Zur Theorie der Moderne bei Habermas

Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades

der Fakultt fr Wirtschafts- und Sozialwissenschaften
der Ruprecht-Karls-Universitt Heidelberg
vorgelegt von

Jiann-Horng Tsai
aus Taiwan

Gutachter:

Prof. Dr. Christiane Bender

Prof. Dr. Peter Knig

Tag der Disputation: 04.06.2009

Zur Theorie der Moderne bei Habermas

Inhaltsverzeichnis
Einleitung

1. Ausgangspunkt: Die Aporien der alten Kritischen Theorie aus Habermas Sicht 8
1.1 Die Idee der Kritischen Theorie 8
1.2 Die Kritik der instrumentellen Vernunft und die Dialektik der Aufklrung 16
1.3 Das Paradigma Bewutseins- und Subjektphilosophie 31
1.4 Die Aporien der Kritischen Theorie 42
1.5 Die kommunikative Vernunft im nachmetaphysischen Denken

63

2. Die Konzeption der Moderne 78

2.1 Begriffsgeschichtlicher berblick
2.2 Hegel

78

90

2.3 Weber 107

2.4 Parsons

129

3. Die Einfhrung des Paradigmenwechsels

144

3.1 Diskurs als Basiskategorie 144

3.2 Von der Selbstreflexion zur Rekonstruktion 162
3.3 Sprachtheorie, Rationalittstheorie und Theorie der Geltungsansprche
3.4 Handlungstheoretischer Ansatz

173

188

3.5 Die kommunikationstheoretische Grundlegung der Sozialwissenschaft

3.6 Modernes Weltverhltnis und moderne Verstndigungsform

209

229

4. Die Pathologien der Moderne 242

4.1 Die Lebenswelt als Bezugspunkt praktischer Intersubjektivitt

242

4.2 Entkopplung und Differenzierung 266

4.3 Kolonialisierung der Lebenswelt und Fragmentierung des Alltagsbewutseins
5. Die Errungenschaften der Moderne 297
5.1 Die Moralbegrndung 297
5.2 Die Spannung von Faktizitt und Geltung 314
5.3 Die Idee der deliberativen Demokratie
6. Sozialmythos und sein Ausweg

333

354

6.1 Vorbemerkung: Zusammenfassung 354

6.2 Sozialmythos

367

6.3 Die Kreativitt des Handelns und bewutes Leben in der Moderne 373
Literatur 401
1

277

Einleitung
Marx versteht seine Kritik der politischen konomie, die in der Entwicklung ihres
Gegenstandes Widersprche zu eigenen normativen Ansprchen herausarbeiten soll, als eine
kritische Darstellung des Systems der brgerlichen konomie. Gegen den Idealismus der
Hegelschen Dialektik, die das Reale als Resultat des sich in sich zusammenfassenden, in sich
vertiefenden und aus sich selbst sich bewegenden Denkens fat, sollte die theoretische
Aneignung der sozialen Realitt Marx nach nicht deren Produktion durch das Denken sein.
Eine Kritik aber, die sich ber konomie auf ihren Gegenstand bezieht, hat den Gegenstand
erst durch die berwindung der Theorie, mit der dann der Mastab der Kritik zu gewinnen ist.
Es entsteht dabei allerdings eine Paradoxie. Denn die Erkenntnis ber die gesellschaftliche
Realitt ist erst festzustellen, wenn der Mastab schon eingesetzt ist, der mit der Gewinnung
der Erkenntnis der gesellschaftlichen Wirklichkeiten aber erst zur Verfgung steht. Die
Paradoxie nimmt die konomische Kritik bewut auf sich und lst sie mit der Diagnose der
historischen Prmissen des Kapitalismus. Dadurch schafft sie sich den ersten Schritt der
Vermittlung der Kritik mit dem Kritisierten. Der Schein der Vernunft tritt nicht dem
mkelnden Verstand gegenber, wie Hegel es formuliert, sondern entsteht fr Marx auf dem
historischen Boden der Neuzeit.1
Den Zusammenhang der Gegenwart und der Geschichte fr die Voraussetzung einer Kritik zu
begreifen,

hat

schon

Hegel

vorbildlich

in

der

Enzyklopdie

am

Beispiel

der

Philosophiegeschichte erlutert. Die Geschichte der Philosophie zeigt, (so Hegel), an den
verschieden erscheinenden Philosophien teils nur Eine Philosophie [...] teils da die
besonderen Prinzipien, deren eines einem System zu Grunde lag, nur Zweige eines und
desselben Ganzen sind. Die der Zeit nach letzte Philosophie ist das Resultat aller
vorhergehenden Philosophien und mu daher die Prinzipien aller enthalten; sie ist darum,
wenn sie anders Philosophie ist, die entfalteteste, reichste und konkreteste.2 Hegel bezieht
hiervon die Mglichkeit seiner Geschichtsdeutung nicht auf seiner eigene Einsicht, sondern
auf die privilegierte historische Position der Gegenwart, in der die Synthese griechischer
Philosophie und christlicher Offenbarung in einem absoluten Wissen es ermglicht, die
Vernunft schlielich mit der Realitt zu vershnen.3 Hegel setzt den Begriff des Geistes an
den Anfang der historischen Entwicklung. Deren Dynamik zum Vollendungsgang wird durch
die Spannung zwischen Begriff und der jeweiligen Wirklichkeit getrieben. Die Geschichte
drckt sich in dem Hineinarbeiten des Geistes aus, mit dem letzten Endes erreicht wird, da
1
2

Vgl. Bubner, Logik und Kapital, in:ders., Dialektik und Wissenschaft, S.44-88. Hier S.48ff.
Hegel, System und Geschichte der Philosophie, S.233.
2

die Freiheit der Citoyens und die Vershnung der philosophischen Vernunft mit dem Gott der
Offenbarung zustande kommen.4 Der Geist der gegenwrtigen Welt ist der Begriff, den der
Geist sich von sich selbst macht; er ist es, der die Welt hlt und regiert, und er ist das Resultat
der Bemhungen von 6000 Jahren, das, was der Geist durch die Arbeit der Weltgeschichte
vor sich gebracht hat und was durch diese Arbeit hat herauskommen sollen. So haben wir die
Weltgeschichte zu fassen, worin uns dargestellt wird die Arbeit des Geistes, wie er zur
Erkenntnis dessen gekommen ist, was er ist, und das herausgearbeitet hat in den
verschiedenen dadurch bedingten Sphren.5
Ebenfalls von seiner Gegenwart aus begreift Marx die Mglichkeit der Geschichtsdeutung als
Resultat der vorausgehenden Entwicklung. Die Arbeit ist hier nicht nur in der Kategorie,
sondern in der Wirklichkeit als Mittel zum Schaffen des Reichtums berhaupt geworden und
hat aufgehrt, als Bestimmung mit dem Individuen in einer Besonderheit verwachsen zu sein.
Ein solcher Zustand ist am entwickeltsten in der modernsten Daseinsform der brgerlichen
Gesellschaft. [...]Hier also wird die Abstraktion der Kategorie Arbeit, Arbeit berhaupt,
Arbeit sans phrase, der Ausgangspunkt der modernen konomie, erst praktisch wahr. Die
einfachste Abstraktion also, welche die moderne konomie an die Spitze stellt und die eine
uralte und fr alle Gesellschaftsformen gltige Beziehung ausdrckt, erscheint doch nur in
dieser Abstraktion praktisch wahr als Kategorie der modernsten Gesellschaft. 6 Marx hat
gezeigt, da die abstraktesten Kategorien - eben wegen ihrer Abstraktion - fr alle Epochen,
doch in der Bestimmung dieser Abstraktion selbst ebenso sehr das Produkt historischer
Verhltnisse sind und ihre Vollgltigkeit nur fr und innerhalb dieser Verhltnisse besitzen.7
Nur wenn die Wirklichkeit von der Prvalenz der Abstraktion geprgt ist, kann die zentrale
Kategorie der Arbeit als Substrat des Werts aller Waren vom menschlichen Bewutsein
entwickelt werden. Die Gleichgltigkeit gegen die bestimmte Arbeit entspricht einer
Gesellschaftsform, worin die Individuen mit Leichtigkeit aus einer Arbeit in die andre
bergehen und die bestimmte Art der Arbeit ihnen zufllig, daher gleichgltig ist. 8 Die
Existenz des industriellen Kapitals schafft erst die Mglichkeit zur Entschlsselung des
Geheimnisses des Mehrwerts. Was der Geist bei Hegel in die Geschichte hineinarbeitet,
entpuppt sich bei Marx als die Herstellung eines einheitlichen Weltmarktes und
Weltgesellschaft durch den industriellen Kapitalismus auf der einen Seite und das Entstehen
einer internationalen potentiell solidarischen Klasse auf der anderen Seite, die erlaubt, die
3

Vgl. Fetscher, Karl Marx und Marxismus, S.20.

Vgl. ebd., S.21.
5
Hegel, System und Geschichte der Philosophie, S.182f.
6
Marx, Kapital Bd.1, S.89.
7
Ebd.
8
Einleitung zur Kritik der politischen konomie, Marx-Engels, Werke, Bd.13, S.635.
3
4

bisherige Geschichte als Erzeugung der Voraussetzung der Weltrevolution zu interpretieren.9

Hegel und Marx haben es gemein, da sie sich darber im Klaren sind, da ihr Denken nicht
mehr sein kann, als ihre Zeit in Gedanken gefat.10 Der relevante Zug der Epoche fr Hegel
heit Entfremdung. Die Moderne, in der mit der Durchsetzung der Bildung eine
Reflexionskultur herrscht, versteht er somit als die Welt des sich entfremdeten Geistes. Zur
Reflexion der Reflexion drngt sich eine Spekulation auf, die sich reflexiv ber ihren
Reflexionsstatus belehrt, um sich konsequent an sich zu erinnern und vor der Tendenz zur
Selbstvergessenheit zu bewahren.11 Da sich in der Zuspitzung der Widersprche die Krfte
der berwindung bergen, hat Marx auch wahrgenommen. Die selbe zeitprgende Erfahrung
bildet sich bei ihm gleichfalls zum Horizont des Aufhebungsversuchs. Aus der
Gegenwartsdiagnose der Realabstraktion ergibt sich schlielich eine Verdinglichungskritik.
Das oben grob skizzierte inauguriert eine Theorie der Moderne. Vor diesem Hintergrund
reflektiert die Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und Adorno die Dialektik der
gesellschaftlichen Rationalisierung als ihr zentrales Thema. Die These, schon der Mythos ist
Aufklrung, und Aufklrung schlgt in Mythologie zurck. 12 entsteht ebenfalls aus dem
gegenwrtigen historischen Standpunkt, an dem eine schon vollzogene Rationalisierung
wahrnehmbar ist. Es entsteht die Verschlingung von Mythos und Aufklrung. Die
Unterwerfung alles Natrlichen unter das selbstherrliche Subjekt gipfelt in der Herrschaft des
blind Objektiven, Natrlichen. Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht (aber)
mit der Entfremdung von dem, worber sie die Macht ausben.13 Mit jedem ihrer Schritte
verstrickt sich Aufklrung tiefer in Mythologie, wie die Mythen schon Aufklrung
vollziehen.14 Die wechselseitige Durchdringung von Mythischem und Aufklrung lt sich
erst erkennen, als der Selbstanspruch der Aufklrung als sich selbst reflektierender Proze
voranschreitender Erkenntnis nicht mehr einlsbar ist. 15 Das Prinzip der Immanenz, der
Erklrung jeden Geschehens als Wiederholen, das die Aufklrung wider die mythische
Einbildungskraft vertritt, ist das des Mythos selber.16 Selbstzerstrerisch wird Aufklrung,
weil, das, was sie gegen den Mythos setzt, zum Stillstand gekommen ist. In dem Mae, da
die Struktur des verdinglichten Bewutseins noch in der Dialektik, die zu seiner berwindung
aufgeboten
9

werden

sollte,

17

fortsetzt,

droht

allerdings

Fetscher, ebd., S.20.

Ebd.
11
Vgl. Bubner, Welche Rationalitt bekommt der Gesellschaft, S.127.
12
Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklrung, S.16.
13
Ebd., S.25.
14
Vgl. ebd., S.28.
15
Vgl. Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung, S.70.
16
Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklrung, S.28.
17
Vgl. Adorno, Negative Dialektik, S.322f.
4
10

die

Verschwimmung des

Vernunftbegriffs, in dessen Name die Kritik durchzufhren ist. Gerade an dieser

Schwierigkeit, ber ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die
Kritische Theorie von Anbeginn laboriert. 18 Diese Bilanz, die Habermas nach seiner
Auseinandersetzung mit der lteren Kritischen Theorie zieht, fhrt ihn zu einer neuen
Zielsetzung. Es ist das erklrte Ziel Habermas, mit seiner Theorie des kommunikativen
Handelns die normativen Grundlage Kritischen Theorie systematisch zu entfalten und
auszuweisen. Im Rahmen einer Theorie des kommunikativen Handelns formuliert Habermas
eine normative Theorie der Moderne. Mit ihr sollten sich die normativen Grundlagen der
Kritischen Theorie aufweisen lassen, nachdem sich die Kritische Theorie ihres Bodens nicht
mehr geschichtsphilosophisch vergewissern kann.
Der zentrale Punkt

der Habermasschen

Theorie der Moderne ist es, sie als

19

Gesellschaftstheorie zu fassen, die mit ihrer berwindung der Subjektphilosophie fr die

Auslegung der Moderne erlaubt, die Motive der lteren Kritischen Theorie wieder aufnehmen
zu knnen. Der Grundgedanke dabei ist: Wo sich der von dem Zeitbewutsein am tiefsten
Getroffene erschliet, da drckt sich die ambivalente Verkrperung der Vernunft in der
Realitt aus, die nach einer kritischen Deutung verlangt.
Nach Habermas stellt sich in der Entfaltung der normativen Grundlagen der kritischen
Gesellschaftstheorie

zugleich

die

Selbstvergewisserung

des

unverkrzten

Rationalittspotentials der Moderne dar. Denn in der gesellschaftlichen Entwicklung mssen

18

Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1,(Im folgenden als TKH1) S.500.
In diesem Sinne ist Hobbes als der erste Theoretiker der modernen Gesellschaft zu gelten. ( [Link], Die
Grundstruktur der modernen Philosophie) Mit ihm ist die Gesellschaft, nicht mehr wie seit Aristoteles, der sich
in seiner politischen Theorie auf die Gesellschaftlichkeit der Natur beruft, knstlich, nmlich als Menschenwerk. Wenn
man sich vorstellt, da bei Aristoteles der Mensch als zoon politikon betrachtet wird, wird es ersichtlich, da der
Mensch von Natur aus gesellschaftlich leben kann. Demnach wird es berflssig, die gesellschaftliche Eigenschaft
des Menschen zu befragen, es gilt ihm nmlich als wesentlich. Was den Ausdruck Natur betrifft, bezeichnet er
etwas, das ohne das eigene Zutun da ist. Und wenn es schon da ist, gibt es kein Grund, sich darum gedanklich zu
kmmern. Durch diese menschliche Natur, womit er sein Leben in der Polis fuhrt, nmlich in seinem Wesen die
politische Freiheit verwirklicht , gewann er seine Wrde im Unterschied zu wilden Tieren. In diesem Sinn nahm
die alteuropische Gesellschaftsphilosophie seit Aristoteles die Gestalt der Ethik an, einer Lehre vom richtigen
Handeln des Menschen und von seiner Verfassung, der Tugend, die das richtige Handeln ermglicht.([Link],
Soziologische Aufklrung, Bd.1, S.137.) Die deutsche bersetzung des aristotelischen zoon politikon als
politischen Lesewesen entspricht diesem Verhltnis. Vor diesem Hintergrund fehlt, wie Luhmann bemerkt, die
eigentliche Theorie der Gesellschaft an gedanklicher Durcharbeitung. Erst im bergang zur Moderne lst sich das
Politische allmhlich als eine Staat und Gesellschaft umfassende Sphre auf, und lst sich von seiner aristotelsischen
Tradition mit einem hher Grad ab. Dementsprechend wird der Mensch als politisches Lebewesen im Hinblick auf
die historischen Umwlzung nicht mehr selbstverstndlich. Schon dem gelang die Umdeutung des zoon politikon mit
der bersetzung in animal sozial, da wurde alle menschlichen Verbindungen als soziale Krper
angesehen.(Luhmann, ebd., S.139) Gesellschaft entsteht in diesem Sinne so seitdem und zwar mit dem Bedrfnis
nach ihres selbst Reflexionsbewutsein, da die Zusammenlebensordnung nicht mehr von Natur aus, sondern erst mit
der vernnftigen Anstrengung gewhrleistet wird. Hobbes steht vor einem Naturzustand, da liegt der Kampf aller
gegen alle aus je eigenen Interesse. Der Hobbessche Mensch ist um seiner Selbsterhaltung willen
leidenschaftlich von dem restlosen Verlangen nach Macht so besessen, da jeder dem Anderen als Feind erscheint.
Die daraus resultierte Unsicherheit ist nur durch Einsetzen einer Zentralmacht zu vermeiden, die nunmehr als
Vermittlungsinstanz der voneinander isolierten Individuen dient, und um die zu versteht sich die soziale
Gedanken seitdem streiten.
19

sich selbst Problemlagen entstehen lassen, die den Zeitgenossen einen privilegierten Zugang
zu den allgemeinen Strukturen ihrer Lebenswelt objektiv ffnen.20
Die zeitdiagnostische These einer Kolonialisierung der Lebenswelt durch funktionale
Systemimperative, die sich als Erneuerung der Verdinglichungskritik der Dialektik der
Aufklrung versteht, soll eine Trennschrfe fr sozialpathologische Phnomene der
Verstndigungsverhltnisse verleihen, mit der die Kritik ihren Anlauf wieder aufnehmen kann.
In dem Mae, wie Marx in der Einleitung zur Kritik der politischen konomie die Kategorie
der Arbeit zur Universale, wie sich die objektive Bedingung erfllen mu, um zur Einsicht
deren zu gelingen, erklrt, sollte Habermas zufolge auch klar gemacht werden, da sich die
Bedingung objektiv erfllt hat, und da in den Strukturen sprachlicher Verstndigung
Universalien stecken, die fr die Mastbe der Kritik sorgen. Dies ist nicht mehr, wie noch
bei Marx und bei der lteren Kritischen Theorie, auf dem Weg der Ideologiekritik zu erlangen.
Die frhere Kritische Theorie verfhrt noch mit einer Gegenberstellung von einem
individuellen Bewutsein und einer ihm unvermittelt nach innen, intrapsychisch nur
verlngerten

gesellschaftlichen

Integrationsmechanismen.

Nach

dem

Verlust

des

geschichtsphilosophischen Vertrauens, der durch die historischen Erfahrungen herbeigefhrt

wurde, konnte eine immanente, an den Gestalten des objektiven Geistes ansetzenden Kritik
nicht mehr weitergehen. Das alte Programm mu wegen seiner subjektsphilosophischen
Beschreibung der gesellschaftlichen Rationalisierung scheitern. Angesichts des Zuwachs an
Reflexivitt, an Universalisierung und an Individualisierung ist sie als die Entfaltung des
vernnftigen Potentials der gesellschaftlichen Praxis unter dem Gesichtspunkt einer
Selbstreflexion einer gesellschaftlichen Makrosubjekte zu fassen, nicht einlsbar. In einer
weitergehend rationalisierten Lebenswelt darf sich Verdinglichung Habermas zufolge nur
noch an Bedingung kommunikativer Vergesellschaftung berhaupt bemessen. Im Rahmen
einer Theorie des kommunikativen Handelns kann sich hingegen, so glaube Habermas, der
vernnftige Inhalt anthropologisch tiefsetzender Strukturen in einer rekonstruktiv,
unhistorisch ansetzenden Analyse vergewissern. Die Strukturen des Handelns und der
Verstndigung lassen sich nmlich am intuitiven Wissen kompetenter Mitglieder moderner
Gesellschaft ablesen.
Die vorliegende Untersuchung verfolgt diese Deutung der Moderne, die sich in Richtung der
Ausweisung einer normativen Grundlage der Kritischen Theorie bewegt, um zu prfen,
inwieweit es mglich ist, um dem Programm der Kritik und der Situation des Menschen in der
Moderne gewachsen zu sein.

20

Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.2,(Im folgenden als TKH2) S.593.
6

Das Anfangskapitel der vorliegenden Arbeit exponiert die Habermassche Diagnose zu den
Aporien der Kritischen Theorie, die fr die Bemhungen Habermas um eine normative
Grundlage der Kritik wesentlich ist. Bevor auf die Grundzge des Paradigmenwechsels
eingegangen wird, soll der Begriff der Moderne von Habermas geklrt werden. Wir
behandeln im zweiten Kapitel die drei wichtigsten Theoretiker, die die Habermassche
Konzeption der Moderne am strksten geprgt haben. Diese sind Hegel, Weber und Parsons.
Hegel gilt fr Habermas zum einen als erster Philosoph, der die selbstkritische
Vergewisserung der Moderne thematisiert. Zum anderen tritt bei ihm zum ersten Mal ein
Reflexionsmodell der Intersubjektivitt zu tage, das das Dilemma der Selbstbezglichkeit
eines einsamen Subjekts lsen kann. Webers Rationalisierungsthese steht im Zentrum von
Habermas Transformation vom geschichtsphilosophischen Programm der Dialektik der
Aufklrung zur Gesellschaftstheorie. Parsons mit seinen modernen soziologischen
Begriffsmitteln bietet einen aufschlureichen Gesellschaftsbegriff an, der fr die Analyse der
modernen Gesellschaft ntig ist. Im dritten Kapitel sind die wesentlichen Zge der
Kommunikationstheorie auszulegen. Inwiefern sich eine kommunikative Rationalitt in der
modernen kommunikativen Praxis aufweist, soll hier darlegen werden. Vor diesem
Hintergrund knnen dann im vierten Kapitel die sozialpathologischen Phnomene der
modernen Gesellschaft diagnostiziert werden. Die Errungenschaften der Moderne, die sich in
Moral, Recht und Politik entfalten, werden im fnften Kapitel geklrt.
Die Schlubetrachtung deutet an, da sich der Entwurf Habermas trotz seiner erfolgreichen
Zurckgewinnung der Mglichkeit der Kritik im Fahrwasser des Sozialmythos bewegt, und
da ein Weg, der bewutseinstheoretisch und dialogisch verfhrt, statt des sogenannten
Paradigmenwechsels mglich ist.

Kapitel 1:
Ausgangspunkt: Die Aporien der alten Kritischen Theorie aus Habermas Sicht
Im Folgenden sind die von Habermas genannten Aporien der lteren Kritischen Theorien
herauszuarbeiten, um auf dieser Basis in den nchsten Kapiteln zu berprfen, in welchem
Sinn die Einfhrung des Kommunikationsparadigmas notwendig ist und wie weit es zur
berwindung der Aporien beitrgt. 1 Hierbei beziehe ich mich auf die Diagnose von
Habermas. Ob sie tatschlich zutrifft, sei zunchst dahingestellt. Dies wird erst in spteren
Kapiteln bei der Auseinandersetzung mit der Paradigmenwechsel erneuert thematisiert.
Der Aufbau der folgenden Darstellung gliedert sich in fnf Abschnitten. Zuerst (1) soll die
ursprngliche Idee der Kritischen Theorie vorgestellt werden. Anschlieend wird ihre Wende
zur totalisierenden Kritik der instrumentellen Vernunft, die letzten Endes zur Sackgasse des
Projektes fhrt, aufgezeigt. Danach (2) wird dargestellt, was Habermas unter BewutseinsSubjektphilosophie versteht.(3) Da das Programm der frhen Kritischen Theorie nicht an
diesem

oder

jenem

Zufall,

sondern

an

der

Erschpfung

des

Paradigmas

der

Bewuseinsphilosophie gescheitert ist, wird dann im Anschlu daran erlutert werden.(4)

Vor diesem Hintergrund sind andere Varianten der Auslegungen der Moderne, die gleichfalls
nach Habermas in der Befangenheit der Vernunftkritik der Subjektphilosophie stehen, zu
explizieren.(5)Dies bereitet den Weg auf die Konzeption der Moderne von Habermas in dem
nchsten Kapitel vor.
1.1 Die Idee der Kritischen Theorie
Der Begriff der Kritischen Theorie,2 der sich von dem traditionellen unterscheidet, ist von
Max Horkheimer geprgt worden. In seinen Aufstzen entwickelt er ein Konzept, das im
Name der Vernunft Kritik ben soll. Die Theorie ist spter auch bekannt als Frankfurter
1

Man spricht schon lang von einer kopernikanischen Wende, die sich auf der Umstellung der Grundlage der
Theorie von Bewutsein auf Sprache sttzt. Vgl. A. Wellmer, Ethik und Dialog; A. Honneth, Von Adorno zu
Habermas; S. Benhabib, die Moderne und die Aporien der Kritischen Theorie. Ob nach dieser Wende das alte
Motiv noch weiterhin gefhrt wird,wird auch von einer Reihe Kritiker bezweifelt. Vgl. z.B. Bolte, Unkritische
Theorie.
2
Die Rede von der Kritischen Theorie als einem einheitlich strukturierten Schulzusammenhang ist nicht
unproblematisch, da dadurch die heterogenen Denkenstrmungen, die unter dieser Bezeichnungen stehen,
eingeebnet werden knnen. Wiggerhaus bemerkt z.B., es gibt berhaupt kein einheitliches Paradigma, auch
keinen Paradigmenwechsel, dem sich alles zuordnen lie, was dazugehrt, wenn man von Frankfurter Schule
spricht.(Wiggerhaus, 1987, S.728f.) Habermas selbst hat sich auch gegen diese Bezeichnung gewehrt. Diese
Kontroverse ignorieren wir, weil es in ersten Linie nicht in unseren Interessen steht. Dazu und ber den
Entstehungszusammenhang der Kritischer [Link]. Miller, 1991; Jay, 1976; Breuer,1987; Wiggerhaus, 1987;
Slter,1996; Demirovic, 1999.
8

Schule. Honneth, der heutzutage als einer der Hauptvertreter dieser Frankfurter
Theorietradition gilt, hat diese Tradition im Unterschied zu anderen theoretischen Positionen,
die mehr oder wenig auch kritisch sein wollen,3 wie folgt charakterisiert: [...] ja vielleicht mit
der Tradition des Linkshegelianismus im ganzen, eine bestimmte Form der normativen Kritik
teilt: eine solche nmlich, die zugleich ber die vorwissenschaftliche Instanz Auskunft zu
geben vermag, in der ihr eigener kritischer Gesichtspunkt als empirische Interesse oder
moralische Erfahrung auertheoretisch verankert ist.4 Damit ist eine Position der Sozialkritik
gekennzeichnet, die ihre Problemstellung durch die bernahme eines linkshegelianischen
Erbstckes bestimmt: Unter den linken Schler Hegels, also von Karl Marx bis zu Georg
Lukcs, galt es als Selbstverstndlichkeit, da die Theorie der Gesellschaft ihren Gegenstand
nur in dem Mae einer Kritik unterziehen durfte, in dem sie in ihm ein Moment ihres eigenen
kritischen Gesichtspunktes als soziale Wirklichkeit wieder zu entdecken vermochte; daher
bedurfte es fr diese Theoretiker stets einer Gesellschaftsdiagnose, die dazu in der Lage sein
mute, ein Moment der innerweltlichen Transzendenz zum Vorschein zu bringen. 5 Dies ist
das Linkshegelsche Motiv 6 einer im Namen der Vernunft gebten Kritik an der falschen
Denkform, die ihre eigene Bedingtheit vergessen hat. Sie hat nmlich vergessen, dass das
Denken von der Gesellschaft geformt ist und nicht unabhngig von ihr stattfindet. Dies hat
Horkheimer vor Augen, wenn er die Eigenart seiner Theorie dadurch bestimmt, da sie sich
als intellektuelle Seite des historischen Prozesses der Emanzipation bezeichnen lt. 7 Die
Marxsche Kritik der politischen konomie, die sich als die theoretische Anstrengung der
empirischen Aufhebung des Hegelschen Systems versteht, nimmt Horkheimer als Vorbild,
um die Mglichkeit solcher Kritik wissenschaftlich zu begrnden. 8 Das Programm der
3

jede beliebige Form von Gesellschaftstheorie, soweit sie nur ihren Gegenstand einer kritischen berprfung
oder Diagnose unterzieht -denn das trifft in beinah selbstverstndlicher Weise fr jede Art von soziologischer
Gesellschaftstheorie zu.( Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit, S.88.)
4
Ebd., S.88-89.
5
Ebd., S.89. Dies kann insbesondere fr Habermas als das Grundproblem der Kritischen Theorie gelten, an dem
seine Theorie ansetzt, obwohl es innerhalb dieser Theorietradition auch immer gestritten wird. Adorno hat es
immer abgelehnt, den normativen Gehalt kritischer Grundbegriffe unmittelbar zu explizieren. Dagegen behauptet
Habermas, da die Theorie mit normativen Mastben der Kritik fundiert werden mu. Eine kritische Theorie
kann sich gegen den Vorwurf einer schlechten Subjektivitt verteidigen, also eines Mangels an
Wissenschaftlichkeit, wenn, so Wellmer, sich zeigen lt, da die die Theorie leitende Vorgriff auf praktische
Vernunft den Theoretiker vorweg mit seinem Gegenstand, der Gesellschaft, verbindet.(Wellmer,1993, S.97.)
Dazu vgl. Wellmer, ebd. S.226; Dubiel, 1994, S.230ff.; Slter,1996, S.25.
6
Hier zeigt sich die wesentliche Schwierigkeit solcher Theorien, nmlich ein Paradox, da der Mastab der
Kritik nur zur Verfgung steht, als er bereits angewendet ist, also, die Gewinnung des Mastabs der Kritik erst
bei dessen Anwendung zu haben. Die Zeitdiagnose dient dazu, den Zusammenhang zwischen Theorie und
Realitt zu erklren, um die Prmisse der Kritik zu schaffen. Die Kritik der politischen konomie von Marx
steht hier als Vorbild. Marx bindet die Hegelsche These vom Schein der Vernunft an den historischen Boden der
neueren Zeit zurck, in der die politische konomie wurzelt, und grndet darauf die Kritik. (Vgl. Bubner, Logik
und Kapital, in: ders., Dialektik und Wissenschaft, S.44-88.)
7
Vgl. Honneth, Kritik der Macht, S.89.
8
Die Kritische Theorie hat ihren Ausgang von wissenschaftstheoretischen Fragen genommen.(Slter,
Moderne und Kulturkritik, S.32.) Horkheimer hat es als Notwendigkeit angesehen, da die Theorie als neues
9

kritischen Theorie ist, wie Schndelbach im folgenden zusammenfat: eine interdisziplinre

Gesellschaftstheorie nach dem methodischen Vorbild der Kritik der politischen konomie
von Marx, die unter der Fhrung der konomie, aber ohne konomismus Philosophie,
Soziologie und psychoanalytische Psychologie in sich integriert und durch das Konzept der
Ideologiekritik auch kulturelle Studien in sich aufzunehmen imstande ist. [...]Die Kritik der
politischen konomie begrndet die Gesellschaftskritik als Kapitalismuskritik; das Theorem
des Warenfetischismus trgt die Ideologiekritik, die ihrerseits die Gesellschaftskritik mit der
Kulturkritik verbindet; die Verknpfung von Ideologie- und Philosophiekritik schlielich
nach dem Vorbild von LukcsGeschichte und Klassenbewutsein stiftet die Einheit von
kritischer Gesellschafts- und Erkenntnistheorie, durch die sich die Kritische Theorie gegen
Hegel und den deutschen Idealismus in die Tradition kritischer Philosophie seit Kant
einreiht.9
In seinem programmatischen Essay Traditionelle Theorie und kritische Theorie begrndet
er ein Kritisches Verhalten, in dem er die Abgrenzung von traditioneller Theorie vornimmt.10
In demselben Essay fhrt er den Namen Kritische Theorie ein. 11

Die herrschende

Auffassung der Wissenschaft, auf die sich Horkheimers Kritik richtet, spiegelt sich in der
mathematischen Naturwissenschaft mit ihrem positivistischen Selbstverstndnis wider, das
auch die gngige Sozialwissenschaft als Vorbild nimmt. Hieran setzt Horkheimers Kritik an.
Unter anderem betrifft sie die gesellschaftliche Isolierung der Wissenschaften. 12 Die
Selbsterkenntnis des Menschen in der Gegenwart ist jedoch nicht die mathematische
Naturwissenschaft, die als ewiger Logos erscheint, sondern die vom Interesse an vernnftigen
Zustnden durchherrschte kritische Theorie der bestehenden Gesellschaft. 13 Die Kritische
Wissenschaftsprogramm und Wissenschaftstypologie begrndet werden mu, weil willkrliche Herrschaft, die
sich als der Komplex von Mechanismen bis in die Konstruktion von Wissen und Erkenntnis einschleicht.(Vgl.
Pusey, Jrgen Habermas, S.26; Slter, a.a.O. S.32. )
9
H. Schndelbach, Philosophie in der modernen Kultur, S.109. Die Idee einer kritischen Theorie der Moral auf
gesellschaftstheoretischer Grundlage wurde zunchst nur in einigen Arbeiten Horkheimers aufgegriffen und
spter von Adorno in im Nachla berlieferten Texten fortgefhrt. (Schndelbach, ebd. Vgl. auch Wischke,
Kritik der Ethik des Gehorsam; Schweppenhuser, Ethik nach Auschwitz)
10
Vorher nennt er meistens seine Theorie materialistisch. Adorno hat einmal bemerkt, da Horkheimer Kritische
Theorie dasjenige am Materialismus zum theoretischen Selbstbewutsein bringen wollte, wodurch er von
dilettantischen Welterklrung nicht minder sich abhebt als von der traditionellen Theorie der Wissenschaft. Bei
der neuen Bezeichnung geht es nicht um Verheimlichung des Materialismus, sondern um seine polemische
Weiterentwicklung. Es ist andererseits unbestreitbar, da hiervon die Abhngigkeit von der Marxschen Theorie
weniger erkennen lt. Dazu vgl. Rosen, Max Horkheimer, S.108.
11
Aus Anlass seiner Ernennung zum Direktor des Instituts hat Horkheimer schon mit der Antrittsvorlesung,
deren Titel Die gegenwrtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben des Instituts fr Sozialforschung
lautet, darauf aufmerksam gemacht, da die Sozialphilosophie im Mittelpunkt eines allgemeinen
philosophischen Interesses steht. Ihr Ziel ist, das Schicksal des Menschen philosophisch zu deuten. Sie kmmert
sich um solche Phnomene, die sich nur im Zusammenhang mit dem gesellschaftlichen Leben des Menschen ,
also um Staat, Recht, Wirtschaft und Religion verstehen lassen. (Vgl. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd.3
S.20, und Horster, Jrgen Habermas, S.23.)
12
Vgl. Bhme, Einfhrung in die Philosophie, S.338.
13
Horkheimer, Traditionelle Theorie und kritische Theorie, S.20f.
10

Theorie wird somit zu ihrer Begrndung von der traditionellen, nmlich der mathematischnaturwissenschaftlichen, auf grundstzlicher erkenntnistheoretischer Ebene abgehoben, und
zwar im Deutungsrahmen der Geschichtsphilosophie. Ihr erster Zug ergibt sich durch die neue
Bestimmung des Verhltnisses des Forschers zu seinem Gegenstandsbereich. Der Forscher
nimmt ein kritisches Verhalten in Angriff. Sein Gegensatz zum traditionellen Begriff von
Theorie entspringt berhaupt nicht so sehr aus einer Verschiedenheit der Gegenstnde als der
Subjekte. Den Trgern dieses Verhaltens sind die Tatsachen, wie sie aus der Arbeit in der
Gesellschaft hervorgehen, nicht im gleichen Mae uerlich wie dem Gelehrten oder den
Mitgliedern sonstiger Berufe,[...]. Es kommt ihnen auf eine Neuorganisation der Arbeit an.
Insofern aber die Sachverhalte, die in der Wahrnehmung gegeben sind, als Produkte begriffen
werden, die grundstzlich unter menschliche Kontrolle gehren und jedenfalls knftig unter
sie kommen sollen, verlieren sie den Charakter bloer Tatschlichkeit.14 Hingegen lt sich
der traditionelle Begriff der Theorie folgendermaen beschreiben: Theorie im traditionellen,
von Descartes begrndeten Sinn, wie sie im Betrieb der Fachwissenschaften berall lebendig
ist, organisiert die Erfahrung auf Grund von Fragestellungen, die sich mit der Reproduktion
des Lebens innerhalb der gegenwrtigen Gesellschaft ergeben. Die Systeme der Disziplinen
enthalten die Kenntnisse in einer Form, die sie unter den gegebenen Umstnden fr mglichst
viele Anlsse verwertbar macht. Die soziale Genese der Probleme, die realen Situationen, in
denen die Wissenschaft gebraucht, die Zwecke, zu denen sie angewandt wird, gelten ihr selbst
als uerlich.15 Die kritische Theorie der Gesellschaft hat Horkheimer zufolge im Gegensatz
zur traditionellen Theorie die Menschen als die Produzenten ihrer gesamten historischen
Lebensform zum Gegenstand. Die Verhltnisse der Wirklichkeit, von denen die Wissenschaft
ausgeht, erscheinen ihr nicht als Gegebenheiten, die blo festzustellen und nach den Gesetzen
der Wahrscheinlichkeit vorauszuberechnen wren. Was jeweils gegeben ist, hngt nicht allein
von der Natur ab, sondern auch davon, was der Mensch ber sie vermag. Die Gegenstnde
und die Art der Wahrnehmung, die Fragestellung und der Sinn der Beantwortung zeugen von
menschlicher Aktivitt und dem Grade ihrer Macht.16 Bei dieser Kontrastierung der beiden
Theorien setzt Horkheimer sich zuerst das Ziel, die handlungspraktischen Wurzeln der
traditionellen Theorie blozulegen, um dann dagegen die Kritische Theorie als den
selbstbewuten Ausdruck der historischen Emanzipationsprozesse zu begrnden. Die
traditionelle Theorie ist nach Horkheimer durch die Spaltung des gedanklich formulierten
Wissens auf der einen Seite und des Sachverhaltes, unter der es gefat werden soll, auf der
anderen Seite gekennzeichnet. Die Aufgabe wissenschaftlicher Theorie wird im traditionellen
14
15

Ebd., S.29f.
Horkheimer, Traditionelle Theorie und kritische Theorie, S.57.
11

Sinne in der Sammlung deduktiv gewonnener Aussagen gesehen, die aus der empirisch
beobachtbaren Wirklichkeit hypothetisch appliziert werden; in dem Mae, in dem die
experimentell

kontrollierte

Wirklichkeitsbeobachtung

Einzelaussagen

des

in

sich

widerspruchsfrei angelegten Aussagesystems besttigt, wchst der Erklrungswert der

Theorie. Die Wahrheit einer wissenschaftlichen Theorie ist mit der prognostischen
Erklrungskraft ihres Aussagegefges identisch. 17 Bei einem solchen Verstndnis der
vermeintlich objektiven Theorie verrt sie aber nach Horkheimer gerade ihre Herkunft als
Teil des praktischen Reproduktionsprozesses, in dem sich die menschliche Gattung durch
wachsende Kontrolle ber ihre natrliche und soziale Welt am Leben erhlt. Fr einen
solchen Konstitutionszusammenhang, dem sie erst entspringt, ist die traditionelle Theorie
blind. Sie hat sich, obwohl sie nur ein Moment des Selbsterhaltungsprozesses der
menschlichen Gattung ist, der fortwhrenden Reproduktion des Bestehenden, fiktiv von allen
gesellschaftlichen Produktionsvorgngen abgeschnitten.18
Zur

Verdeutlichung

erkenntnistheoretischen

dieses

Gedankengangs

Denkmodells Kants.

19

bedient

sich

Horkheimer

des

Wie Kant die Welt der Gegenstnde

mglicher Erfahrung auf die strukturgebenden Leistungen eines transzendentalen Subjekts

zurckfhrt, so meint Horkheimer die soziale Welt als noch nicht gewutes Produkt der
menschlichen Naturbearbeitung zu betrachten. Dabei spielt die Aktivitt der Gattung in dieser
materialistischen Leseart der Erkenntnistheorie Kants die Rolle des Singulars, die die
Transzendentalphilosophie verlangt. An die Stelle des Kantischen Ichs tritt sie diesbezglich
als Trger der ordnungsstiftenden Leistungen. Das Subjekt der Geschichte stellt schon immer
die soziale Welt her, von deren Konstitution es aber bis in die Gegenwart hinein nichts wei.
Diese Bewutlosigkeit der Gattung ist die letzte Ursache fr die katastrophale Blindheit des
Geschichtsprozesses. Die neuzeitliche Wissenschaft ist selbst noch einmal unbewutes
Moment dieses Prozesses. Ihre Stellung in der Selbsterhaltung der Gattung als positive
gesellschaftliche Funktion klrt erst die materialistische Deutung auf.20
Die traditionelle Theorie begreift sich deswegen nach Horkheimer miverstndlich als reine
Theorie. Auf erkenntnistheoretischer Ebene heit es, das erkennende Subjekt und der zu
erkennende Gegenstand sind vorab schon gemeinsam durch den Proze gesellschaftlicher
Naturbearbeitung bestimmt. Eben dies wird von der traditionellen Theorie vergessen.
Hingegen wird dieses Vergessen nun in der Kritischen Theorie wieder bewut gemacht. Die

16

Ebd.
Honneth, Kritik der Macht, S.12.
18
Ebd., S.14
19
Vgl. ebd., S.15f.
20
Vgl. Honneth, Kritik der Macht, S.16.
17

12

Kritische Theorie versteht sich somit als eine Form des gesellschaftlichen Verhaltens und ist
sich selbst ihrer Genese und Aufgabe bewut. Die Begrndung der Mglichkeit solcher
Positionen liegt wie erwhnt in einem geschichtsphilosophischen Deutungsrahmen, in dem
Horkheimer

dem

historischen

Zuwachs

an

Produktivkrften

ein

befreiendes

fortschrittsgarantierendes Potential zutraut. Schon Hegel und die Romantiker haben das
transzendentale Subjekt von Kant in die gesellschaftliche Lebenswelt berfhrt. In der
Phnomenologie des Geistes treten an die Stelle des transzendentalen Subjekts z.B. der Ernst,
der Schmerz und die Arbeit des Negativen in der Geschichte. Und die Romantiker haben
Kants immanente Kritik an der Metaphysik in eine postmetaphysische Kunst- und
Kulturkritik verwandelt. Es sind aber erst die linken Schler Hegels, die die
Gesellschaftsvergessenheit der hegelschen Geschichtsphilosophie und der Romantiker
herausgelst und in eine Kritik der brgerlichen Gesellschaft verwandelt haben.21
Horkheimers Begrndung, die direkt dem Entuerungsmodell der Arbeit von Marxs
Kapitalismuskritik entlehnt scheint22, begreift die menschliche Geschichte als den Proze
einer schrittweisen Vervollkommnung der menschlichen Naturbeherrschung, von deren
geglckter Nutzung die Gattung nur die Unkenntnis ber die eigene Geschichtsmchtigkeit
trennt.23 Es ist die Interpretationsversion des Widerspruchs zwischen den Produktivkrften
und den Produktionsverhltnissen, in den die Produktivkrfte als befreiendes Potential, deren
planunglose Organisation im Kapitalismus jedoch nur als Ausdruck der menschlichen
Selbsttuschung gelten,24 die Horkheimers Grundlegung der kritischen Gesellschaftstheorie
bestimmt. Das Bewutsein dieser immanenten Entwicklung der Geschichte ist die Kritische
Theorie selbst.25
Diese berlegung legt eine gewandeltes Verhltnis von Untersuchungssubjekt und
Untersuchungsobjekt im Unterschied zur traditionellen Theorie nah. Da nach Horkheimer die
Theorie die Gesellschaft selbst in der Absicht der Kritik zum Gegenstand hat, stellt sich das
kritische Verhalten selbst als Teil des untersuchten Realittszusammenhangs dar. Damit ist sie
nicht mehr ihrer Objekte uerlich. Die Theorie ist nicht nur das intellektuelle Produkt einer
auertheoretischen Vernderungspraxis, sondern bestimmt immanent deren Richtung mit, da
sie auf dieselbe soziale Praxis, durch die sie sich hervorgebracht wei, permanent auch
einwirkt. Sie ist ein praktisch-vernderndes Moment in der gesellschaftlichen Wirklichkeit.
Dadurch hat sie nicht allein der traditionellen Theorie gegenber das Wissen um die

21

Vgl. Brunkhorst, Jrgen Habermas, S.60.

Honneth, ebd., S.16.
23
Ebd.
24
Ebd.
25
Vgl. ebd.
22

13

praktischen Bedingungen ihrer eigenen Entstehung voraus, sondern auch die kontrollierte
Selbstwendung als handlungsleitendes Wissen im politischen Praxiszusammenhang der
Gegenwart. Da die Theorie sich ihres historischen Konstitutionszusammenhangs bewut zu
machen und ihren politischen Verwendungszusammenhang vorwegzunehmen versucht,
erweist sie sich potentiell als das Selbstbewutsein der Subjekte einer groen geschichtlichen
Umwlzung.26
In dieser frhen Phase sieht Horkheimer noch die Mglichkeit gesellschaftlicher Vernderung,
zu der er mit seinem Programm in Zusammenarbeit der Philosophie und Wissenschaft
beitragen will. Dies tut er in der Hoffnung, wie er es in dem genannten Essay zum Ausdruck
bring, da, solange das Denken nicht endgltig gesiegt hat, es sich nicht im Schatten einer
Macht

geborgen

fhlen

kann.

27

Angesichts

der

grausamen

Erfahrung

von

Nationalsozialismus und Stalinismus, hat er spter an diese Hoffnung nicht mehr geglaubt.
Diese Erfahrung zusammen mit der nivellierenden modernen Massengesellschaft lst eine
starke Umgestaltung der Kritischen Theorie aus, die sich in eine allgemeine Kritik der Kultur
und Herrschaft der menschlichen Gattungsentwicklung verwandelt. Der Dialektik der
Aufklrung ist zu entnehmen, da der Mensch den naturhaften Machtverhltnissen
schlielich nicht entkommen kann. Der Kampf um die Selbsterhaltung reproduziert und
manifestiert

die

Herrschaftsverhltnisse,

zuerst

urgeschichtlich-natrlich,

und

dann

gesellschaftlich. 28 Der Fortschritt hat die Tendenz, genau die Ideen zu zerstren, die er
verwirklichen und entfalten soll.29
Die alte kritische Theorie, so meint Habermas,30 konnte noch in den dreiiger Jahren noch
explizit einen Vernunftbegriff in Anspruch nehmen und ihn geschichtsphilosophisch entfalten,
und zwar auf dem Weg einer ideologiekritischen Aneignung der brgerlichen Philosophie.
Damals waren Horkheimer und Adorno noch berzeugt, da die brgerlichen Ideale- sowohl
in der Kunst, wie in der Philosophie- zwar mit bestimmten Einschrnkungen, aber doch als
Potential prsent sind. Darauf knnen sie rekurrieren, weil sie sich als marxistische
Gesellschaftstheoretiker in gewisser Weise noch darauf verlassen, da, wenn schon nicht
unbedingt das Proletariat in seiner Lukcsschen Form, so doch politische Gruppen im
Horizont der europischen Arbeiterbewegung mit der Entfaltung der Produktivkrfte gentigt
26

Vgl. Honneth, Kritik der Macht, S.23.

Vgl. Rosen, Max Horkheimer, S.119
28
Vgl. Moritz, Kritik des Paradigmenwechsels, S.94.
29
Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, S.31.
30
Das Verhltnis Habermas zur Kritischen Theorie ist umstritten. Innerhalb Habermas Konzeption einer
kritischer Gesellschaftstheorie ist es zu mannigfaltigen Positionsverschiebungen gekommen, die sich aus
verschieden Kontroversen und auch durch seine ffnung zur analytischen Philosophie und zur angelschsischen
Sprachphilosophie ergeben haben. Die Debatte darber sollte hier zuerst dahingestellt werden. Wir folgen der
27

14

sein wrden, das vernnftige Potential der brgerlichen Gesellschaft zu entbinden und damit
historisch zu verwirklichen.

31

Dies nennt Habermas den geschichtsphilosophischen

Vernunftbegriff. An diesem beginnt die alte Kritische Theorie im Verlauf der dreiiger Jahre
zu zweifeln. Als Konsequenz daraus ergeben sich die Zurckverfolgung der Dialektik der
Aufklrung bis auf die Urgeschichte der Subjektivitt und das Unternehmen der Kritik der
instrumentellen Vernunft.

Meinung von McCarthy, da trotz hufiger Reformulierung und Modifikation wesentliche Merkmale von
Habermas ursprnglicher Konzeption der Kritischen Theorie erhalten geblieben ist. Vgl. McCarthy, 1989.
31
Habermas, Die Neue Unbersichtlichkeit, S.171.

15

1.2 Die Kritik der instrumentellen Vernunft und die Dialektik der Aufklrung
Die Kritik der instrumentellen Vernunft versteht sich als eine Kritik der Verdinglichung, die
an Lukcs Weberrezeption in die Marxschen Tradition anknpft. Bekanntlich hat Weber den
gesellschaftlichen und kulturellen Wandel, in dem die okzidentale Moderne entsteht, auf den
Begriff der Rationalisierung gebracht. Die Rationalisierung ist Weber zufolge ein
ambivalenter Proze, der in sich Widersprche enthlt. Die gegenwrtige industrielle Kultur
ist durch formale Rationalitt beherrscht, die Weber insbesondere in der Berechenbarkeit von
Handlungen identifiziert. Unter dem instrumentellen Aspekt zeigt sie sich in der Wirksamkeit
der verfgbaren Mittel und unter dem strategischen Aspekt in der Richtigkeit der Mittelwahl
bei gegebenen Prferenzen, Mitteln und Randbedingungen. Insbesondere die Wahlrationalitt
gilt Weber als formal im Unterschied zur materiellen Beurteilung der den subjektiven
Prferenzen zugrunde liegenden Werte selber.

Weber setzt den Begriff formale

Rationalitt auch oft mit Zweckrationalitt gleich, wenn es um die Struktur von
Handlungsorientierungen geht, die durch kognitiv-instrumentelle Rationalitt unter Absehung
von Mastben moralisch- oder sthetisch- praktischer Rationalitt bestimmt ist. In Bezug auf
die

praktische

Rationalitt

unterscheidet

Weber

bekanntlich

vier

unterschiedliche

Handlungstypen: zweckrational:durch Erwartungen des Verhaltens von Gegenstnden der

Auenwelt und von anderen Menschen und unter Benutzung dieser Erwartungen als
Bedingungen oder als Mittelfr rational, als Erfolg, erstrebte und abgewogene eigene
Zwecke; wertrational: durch bewuten Glauben an den - ethischen, sthetischen, religisen oder
wie immer sonst zu deutenden unbedingten Eigenwert eines bestimmten Sichverhaltens rein
als solchen und unabhngig vom Erfolg; affektuell, insbesondere emotional: durch aktuelle
Affekte und Gefhlslagen; traditionell: durch eingelebte Gewohnheit.2
Horkheimers Anschlu an diese Begriffsbestimmung Webers konzentriert sich auf die ersten
zwei Handlungstypen, nmlich auf den zweckrationale und auf den wertrationale
Handlungstypen, die explizit als rational bestimmt werden und ineinander greifen. Zugleich
hebt er spter freilich im Unterschied zu Webers Betonung des Rationalittszuwachs in der
ausdifferenzierten kognitiven Wertsphre, den Rationalittsverlust hervor, der in dem Mae
eintritt, wie sich in industriellen Gesellschaften Handlungen nur noch unter kognitiven
Aspekten rechtfertigen und beurteilen lassen. Damit gleicht er beim Sprachgebrauch die
Zweckrationalitt und die instrumentellen Vernunft an. 3 Denn Vernunft, die sich auf das
1

Vgl. Habermas, TKH1, S.461.

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.18. Dabei geht es Weber nur um Idealtypen sozialen Handelns.
Konkrete Handlungen kommen immer nur als Mischformen vor.
3
Vgl. Habermas, ebd., S.462.
16
2

Vermgen der Idee bezieht und die sowohl praktische Vernunft als auch sthetische
Urteilskraft einschlieen sollte, wird hierbei mit der Verstandesttigkeit identifiziert. Das
Individuum fate einmal die Vernunft ausschlielich als ein Instrument des Selbst auf. Jetzt
erfhrt es die Kehrseite seiner Selbstvergtterung. Die Maschine hat den Piloten abgeworfen;
sie rast blind in den Raum. Im Augenblick ihrer Vollendung ist die Vernunft irrational und
dumm geworden. 4 Der Umschlag von Zweckrationalitt in Instrumentalitt, der sich in
Vorgngen von Verlust der Zwecksetzung, der Verkehrung von Zweck und Mittel und
schlielich der Verselbstndigung der Mittel vollzieht, bringt sich zutrage schlielich in den
blind gewordenen Fortschritt, der in den kollektiven Wahnsinn fhrt.5
Mit der Uminterpretation der Weberschen Rationalisierungsthese hat Lukcs die Entwicklung
der

Gesellschaft

als

die

Geschichte

der

fortwhrenden

Umwlzung

der

Gegenstndlichkeitsformen begriffen, die das Dasein der Menschen gestalten. Ihr Urbild und
auch alle ihnen entsprechenden Formen der Subjektivitt in der brgerlichen Gesellschaft
finden sich nach Lukcs in der Struktur des Warenverhltnisses. Die Auseinandersetzung des
Menschen mit seiner Umwelt wird durch die Gegenstndlichkeitsform vermittelt, und
dadurch bestimmten sich die Gegenstndlichkeit ihres inneren wie ueren Lebens. 7 Bei
dieser berlegung wird aber noch ein Bezug zur Universalitt der Vernunft gewhrt. Hierbei
sttzt sich Lukcs wie spter Horkheimer auf den Hegelschen Gedanken, da Vernunft sich
im Verhltnis der Menschen zueinander und zur Natur objektiviert. 8 Die kapitalistische
Gesellschaft ist auch durch eine spezifische Form bestimmt, in der abzusehen ist, wie ihre
Mitglieder die objektive Natur, ihre interpersonalen Beziehungen und die jeweils eigene,
subjektive Natur kategorial auffassen, also die Gegenstndlichkeit ihres ueren und inneren
Lebens.

Anders gesagt: die in der kapitalistischen Gesellschaft dominierende

Gegenstndlichkeitsform prjudiziert die Weltbezge, die Art und Weise, in der sprach- und
handlungsfhige Subjekte sich auf etwas in der objektiven, der sozialen und ihrer jeweils
subjektiven Welt beziehen knnen.10 Lukcs nennt es [...]eine eigentmliche Assimilierung
von gesellschaftlichen Beziehungen und Erlebnissen an Dinge, d.h. an Objekte, die wir
wahrnehmen und manipulieren knnen,11eben wie es der Begriff Verdinglichung nahlegt.
Die Ursache fr diese Deformation identifiziert er in eine Produktionsweise, die sich auf
Lohnarbeit sttzt. In dieser Produktionsweise ist das Zur-Ware-Werden des Menschen
4

Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Bd.6, S.136.

Vgl. Rohbeck, Technologische Urteilskraft, S.123ff.
6
Vgl. Habermas, TKH1, S.474.
7
Lukcs, Geschichte und Klassenbewutsein, S336. Hier zitiert nach Habermas, TKH1, S.475.
8
Vgl. Habermas, TKH1, S.475.
9
Ebd.
10
Ebd.
5

17

erforderlich. Was die Struktur oder Form der Ware ausmacht, hat schon Marx in der
kapitalistischen Gestalt gezeigt. Der Produktionsprozess wird von der Logik der Realisierung
von Tauschwerten beherrscht, whrend der Imperativ der Gebrauchswerte nachlt. Hier setzt
ein Abstraktionsproze ein, der den konkreten Inhalt der Produktion von den Bedrfnissen
der Gesellschaftsmitglieder abkoppelt. Im Anschlu an Marx begreift Lukcs die Warenform
als Form der Gleichheit. Sie erstreckt sich auch auf die menschliche Arbeit, und wird letztlich
zum realen Prinzip des tatschlichen Produktionsprozesses. 12 In der Perfektionierung von
Berechenbarkeit der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit setzt sich die Realabstraktion
der Arbeit durch. Schon Weber erfate bereits mit dem Begriff der formalen Rationalitt eine
strukturelle Analogie zum zweckrationalen Wirtschaftshandeln, insbesondere in der
staatlichen Brokratie. Auch Georg Simmel, der bekanntlich die nicht-gesellschaftlichen
Phnomene fr die Gesellschaftstheorie ntzlich machte, hat im Tausch und im Geld, als
Symbole der Moderne, die Entfremdung als Indifferenz in Vergleichgltigungsprozessen
begriffen. 13 Lukcs zeigt, da die Verdinglichung von Personen und von interpersonellen
Beziehungen in der Sphre der gesellschaftlichen Arbeit nur die Kehrseite der
Rationalisierung dieses Handlungssystems ist. Er nimmt dabei Webers Analyse auf und
interpretiert sie so um, da die Warenform einen universellen Charakter annimmt und somit
zur Gegenstndlichform der kapitalistischen Gesellschaft schlechthin wird.

Andererseits

bezieht sich der Begriff der Verdinglichung auf die Marxsche Beschreibung vom
Fetischcharakter der Ware.14 In Das Kapital Bd.1 bemerkt Marx: Das Geheimnisvolle der
Warenform besteht also einfach darin, da sie den Menschen die gesellschaftlichen
Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenstndliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst,
als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurckspiegelt, daher auch das
gesellschaftliche Verhltnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein auer ihnen
existierendes gesellschaftliches Verhltnis von Gegenstnden. Durch dies quid pro quo
werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich bersinnliche oder gesellschaftliche
Dinge[. . . ] Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhltnis der Menschen selbst,
welches hier fr sie die phantasmagorische Form eines Verhltnisses von Dingen
annimmt.15 Marx bedient sich hierbei des Hegelschen Begriffs der Abstraktion, um die
Doppelform der Ware als Gebrauchs- und Tauschwert und ihre Umwandlung in die Wertform zu analysieren. 16 Der Analyse zufolge verhalten sich Gebrauchs- und Tauschwert wie
11

Ebd.
Vgl. Lukcs, Geschichte und Klassenbewutsein, S.257. Hierzu vgl. Dannemann, Georg Lukcs, S.46ff.
13
Vgl. Lohmann, Indifferenz und Gesellschaft, S.27f.
14
Vgl. Habermas, ebd.
15
Marx, Das Kapital, Bd.1, Berlin 1960.
16
Vgl. Habermas, TKH1, S.475f.
18
12

Wesen und Erscheinung zueinander. Im Anschlu an Feuerbachs Kritik vom Verhltnis

von Mensch und Gott, ergibt sich fr Marx die These, da aus der Ttigkeit produzierender
Arbeiter eine Wesenheit kommt, die eigentlich Schein ist, und die nunmehr das Leben der
Arbeiter beherrscht. Dies nennt er Fetischismus. Der Fetischcharakter besteht darin, da
die Menschen den Waren die Macht zuschreiben, obwohl dies in Wahrheit keine Kraft der
Waren ist, sondern von den Menschen selbst herrhrt. Wenn sich Menschen zu einem
Gegenstand wie zu einem Fetisch verhalten, geben sie ihm Eigenschaften, die sie
beherrschen. Die dem Fetisch zugeschriebene magische Kraft ist nur real, insofern der
Glaube daran besteht. 17 Die Ware gleicht damit einem Fetisch, dem sie sich nunmehr
unterwerfen. Die Welt wird nun von Waren kontrolliert. In dem Mae wie der
Lohnarbeiter in seiner gesamten Existenz vom Markt abhngig wird, so Habermas, greifen
die anonymen Verwertungsprozesse in seine Lebenswelt ein und destruieren die Sittlichkeit
einer kommunikativ hergestellten Intersubjektivitt, indem sie soziale Beziehungen in rein
instrumentelle verwandeln. 18 Die Arbeiter stehen Marx zufolge nur sachlich zueinander,
was in der Geldbeziehung, wo ihr Gemeinwesen selbst als ein uerliches und darum
zuflliges

Ding

allen

gegenber

erscheint,

nur

weiterentwickelt

ist.

Da

der

gesellschaftliche Zusammenhang, der durch den Zusammensto der unabhngigen

Individuen entsteht, als sachliche Notwendigkeit und zugleich als ein uerliches Band ihnen gegenber erscheint, stellt eben ihre Unabhngigkeit dar, fr die das gesellschaftliche
Dasein zwar Notwendigkeit, aber nur Mittel ist, also den Individuen selbst als ein
uerliches erscheint, im Geld sogar als ein handgreifliches Ding. Sie produzieren in und
fr die Gesellschaft, als gesellschaftliche, aber zugleich erscheint diese als bloes Mittel,
ihre Individualitt zu vergegenstndlichen. Da sie weder subsumiert sind unter ein
naturwchsiges Gemeinwesen, noch andererseits als bewut Gemeinschaftliche das Gemeinwesen unter sich subsumieren, mu es ihnen als den unabhngigen Subjekten
gegenber als ein ebenfalls unabhngiges, uerliches, zuflliges Sachliches ihnen gegenber
existieren.19
Die berlegungen von Marx bringt Lukcs nun mit Weber so in Verbindung, da der
Prozess der Herauslsung gesellschaftlicher Arbeit aus lebensweltlichen Kontexten zugleich
unter der Verdinglichung und der Rationalisierung betrachtet werden kann. 20 Erst der
Kapitalismus hat mit der einheitlichen Wirtschaftsstruktur fr die ganze Gesellschaft eine formell - einheitliche Bewutseinsstruktur fr ihre Gesamtheit hervorgebracht. Und diese
17

Vgl. Fetscher, Karl Marx und der Marxismus, S.62f.

Habermas, TKH1, S,479.
19
Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen konomie, Berlin 1953, S. 908f. Hier zitiert nach Habermas, ebd.
20
Vgl. Habermas, ebd.
19
18

uert sich gerade darin, da die Bewutseinsprobleme der Lohnarbeit sich in der
herrschenden Klasse verfeinert, vergeistigt, aber eben darum gesteigert wiederholen. [...] Die
Verwandlung der Warenbeziehung in ein Ding von gespenstiger Gegenstndlichkeit kann
also bei dem Zur-Ware-Werden aller Gegenstnde der Bedrfnisbefriedigung nicht stehenbleiben. Sie drcken dem ganzen Bewutsein des Menschen ihre Struktur auf: seine
Eigenschaften und Fhigkeiten verknpfen sich nicht mehr zur organischen Einheit der
Person, sondern erscheinen als Dinge, die der Mensch ebenso besitzt und veruert, wie die
verschiedenen Gegenstnde der ueren Welt. Und es gibt naturgem keine Form der
Beziehung der Menschen zueinander, keine Mglichkeit des Menschen, seine physischen
und psychischen Eigenschaften zur Geltung zu bringen, die sich nicht in zunehmendem
Mae dieser Gegenstndlichkeitsform unterwerfen wrden.21
Fr die berwindung des Kapitalismus stellt Marx die im Kapitalismus selbst entfesselten
Produktivkrfte als objektive Voraussetzung fest. Er glaubt nmlich noch daran, da
Produktivittssteigerungen durch wissenschaftlich-technischen Fortschritt zur verbesserten
Organisation des Arbeitsprozesses fhren.22 Er rechnet noch mit dem subjektiven Potential
der

Arbeiter,

das

einerseits

zu

den

Produktivkrften

gehrt,

die

mit

den

Produktionsverhltnissen in Widerspruch treten, und gleichwohl andererseits in kritischrevolutionrer Ttigkeit geuert wird. Der Kapitalismus wrde nicht nur die objektiven,
sondern auch die wesentlichen subjektiven Voraussetzung der Selbstbefreiung des Proletariats
mitproduzieren. Obwohl Lukcs diese berlegung mit Marx teilt, revidiert er schon Marx
Einschtzung der modernen Wissenschaft. Zwar lassen sich die Wissenschaften ber den
technischen Fortschritt mit der Produktivittsentfaltung immer noch rckkoppeln. 23 Lukcs
zufolge bernehmen sie jedoch mit der Ausbildung eines szientistischen Selbstverstndnisses:
Das positivistisch verengte Wissenschaftsverstndnis ist ein spezieller Ausdruck jener
allgemeinen Verdinglichungstendenzen.24
Die Hoffnung auf berwindung der Entfremdung wird allerdings durch eine Reihe
historischer Erfahrungen zerstrt: Die sowjetische Entwicklung besttigte im Groen und
Ganzen Max Webers Prognose einer beschleunigten Brokratisierung, und die stalinistische
Praxis lieferte die blutige Besttigung der Kritik Rosa Luxemburgs an der Leninschen
Organisationstheorie und deren geschichtsobjektivistischen Grundlagen. Der Faschismus
bewies[...]die Fhigkeit fortgeschrittener kapitalistischer Gesellschaften, in Krisensituationen
auf die Gefahr einer revolutionren Vernderung mit dem Umbau des politischen Systems
21

Lukcs, Geschichte und Klassenbewutsein, Werke, Bd.2, S.336. Hier zitiert nach Habermas, ebd.
Habermas, TKH1, S.491.
23
Vgl. ebd.
24
Ebd.
20
22

zu antworten und den Widerstand der organisierten Arbeiterschaft zu absorbieren. Die

Entwicklung in den U.S.A. zeigte schlielich auf andere Weise die Integrationskraft des
Kapitalismus: ohne offene Repression bindet die Massenkultur das Bewutsein der breiten
Bevlkerung an die Imperative des Status quo.25Angesichts dessen wird Lukcs Theorie
der Verdinglichung von Horkheimer und Adorno sozialpsychologisch radikalisiert, um die
Grnde der Stabilitt entwickelter kapitalistischer Gesellschaften aufzuklren, nmlich warum
der Kapitalismus gleichzeitig die Produktivkrfte steigert und die Krfte des subjektiven
Widerstand stillstellt. Sie kommen zum Schlu, da sich die wissenschaftlich-technischen
Produktivkrfte mit den Produktionsverhltnissen verschmelzen und die systemsprengende
Kraft ganz eingebt haben. Die rationalisierte Welt zieht sich zu einer falschen Totalitt
zusammen. 26 Whrend Lukcs noch in der subjektiven Natur der Menschen auf einen
Reservat beharrt, das sich noch gegen Verdinglichung richten kann, behaupten Horkheimer
und Adorno hingegen, da die subjektive Natur der Massen widerstandslos in den Sog der
gesellschaftlichen Rationalisierung hineingerissen worden ist.27 Diese Behauptung erklren
sie mit einer Theorie des Faschismus und der Massenkultur. Diese Theorie behandelt die
sozialpsychologischen Aspekte einer bis in die innersten Bezirke der Subjektivitt
vordringenden, die motivationalen Grundlagen der Persnlichkeit erfassenden Deformation28
und erklrt die kulturelle Reproduktion unter Gesichtspunkten der Verdinglichung.29 Der
Theorie der Massenkultur zufolge ist auch Kultur von der Warenform ergriffen und damit
tendenziell alle Funktion des Menschen davon besetzt. Die Theorie des Faschismus
demgegenber zeigt, da mit einer vorstzlichen, von politischen Eliten beabsichtigten
Umfunktionierung der Widerstnde zu rechnen ist, welche die subjektive Natur der
Rationalisierung entgegensetzt.30
Die Theorie von Lukcs sttzt sich noch auf die Unterstellung, derzufolge der Proze der
Verdinglichung des Bewutseins zur Selbstaufhebung im proletarischen Klassenbewutsein
fhren soll. Die Gltigkeit dieser Unterstellung leitet sich in der Tat aus der Hegelschen
Logik ab, die die Selbstbewegung des Geistes als eine im bestimmten Sinne Notwendigkeit
konstruiert. Horkheimer und Adorno, die der Hegelschen Logik nicht ohne weiteres trauen,
bestreiten aber die Hoffnung von Lukcs, da die restlose Rationalisierung der Welt nur
scheinbar ist, und da sie letzten Endes ihre Grenze finden wird, wenn die Lage der Spaltung

25

Ebd.
Vgl. ebd., S.492f.
27
Ebd.
28
Ebd.
29
Ebd., S.492-493.
30
Ebd., S.493.
26

21

zwischen Subjektivitt und Objektivitt bewut gemacht wird. 31 Dies tun Horkheimer und
Adorno aus empirischen Grnden angesichts der oben genannten historischen Erfahrungen.
Theoretisch weisen sie darauf hin, da auch der hegelmarxistisch fortgeschriebene objektive
Idealismus die Linie des Identittsdenken blo fortsetzt und die Struktur des verdinglichten
Bewutseins in sich selbst reproduziert. Die Radikalisierung der These der Verdinglichung
von Lukcs hat zur Folge, da Horkheimer und Adorno nunmehr die restlose Rationalisierung
der Welt nicht nur fr scheinbar halten, sondern sie als tatschlich ansehen. Diese Behauptung
knnen sie aber nicht ohne Hilfe der Hegelschen Logik konstatieren, die bei Lukcs bedient
wird. Sie brauchen also eine Begrifflichkeit, die es erlaubt, nichts weniger denn das Ganze
als das Unwahre zu denunzieren. Horkheimer und Adorno knnen schlielich ihr Ziel, so
Habermas, auf dem Weg einer immanent ansetzenden Wissenschaftskritik auch nicht
erreichen; denn die Begrifflichkeit, die ihr Desiderat erfllen knnte, liegt immer noch auf
dem Anspruchsniveau der groen philosophischen berlieferung. 32 Diese Schwierigkeit
werden wir noch im nchsten Abschnitt ausfhrlich behandeln.
Die Gegenstndlichkeitsform, die sich fr kapitalistische Gesellschaft spezifisch darstellt, hat
Lukcs wie erwhnt aus der Analyse des Lohnarbeitsverhltnisses gewonnen, das durch die
Warenform der Arbeitskraft charakterisiert ist. Lukcs sieht dabei auch, da die Struktur des
verdinglichten Bewutseins im Verstandesdenken moderner Wissenschaften, insbesondere in
ihrer philosophischen Selbstauslegung bei Kant, zum Vorschein kommt. Horkheimer und
Adorno hingegen sehen in derselben Bewutseinsstruktur das, was sie subjektive Vernunft
und identifizierendes Denken nennen. 33 Dies ist fr ihre nachfolgenden theoretischen
berlegungen grundlegend. Denn mit dieser Verallgemeinerung wird nunmehr die
Tauschabstraktion im Kapitalismus nicht mehr nur in historischer Gestalt, in der das
identifizierende

Denken

seine

welthistorische

Wirkung

entfaltet,

bestimmt.

Das

identifizierende Denken, dessen Gewalt Adorno schlielich eher in der Ursprungsphilosophie

als in der Wissenschaft am Werk sieht, liegt historisch tiefer als die formale Rationalitt der
Tauschbeziehung;

allerdings

gewinnt

es

erst

Tauschwertmediums seine universale Bedeutung.

ber
34

die

Ausdifferenzierung

des

Damit lst sich der Begriff der

Verdinglichung vom speziellen geschichtlichen Kontext der Entstehung des kapitalistischen

Wirtschaftssystems

ab.

zwischenmenschlicher

31

Er

lst

Beziehungen

sich
ab,

ferner
in

berhaupt
der

Lukcs

von

der

eine

Vgl. Lukcs, Geschichte und Klassenbewutsein, S.276; auch Habermas, ebd., S.491-492.
Ebd., S.498.
33
Ebd., S.497.
34
Ebd., S.506.
22
32

Dimension
Assimilation

zwischenmenschlicher Beziehungen an die Dingwelt identifiziert.

35

Der Begriff der

Verdinglichung generalisiert sich schlielich zeitlich ( ber die gesamte Gattungsgeschichte)

und sachlich ( indem Kognition im Dienste der Selbsterhaltung und Repression der Triebnatur,
derselben Logik der Herrschaft zugerechnet werden). Diese doppelte Generalisierung des
Verdinglichungsbegriff fhrt zu einem Begriff instrumenteller Vernunft, der die Urgeschichte
der Subjektivitt und den Bildungsproze der Ich-Identitt in eine geschichtsphilosophisch
umfassende Perspektive rckt.36
Damit kommen Horkheimer und Adorno zu dem Schlu, die These des totalen
Verblendungszusammenhangs der instrumentellen Rationalitt aufzustellen. Der These
zufolge kommt die Bildung des Ichs erst in der Auseinandersetzung mit den Gewalten der
ueren Natur zustande. Es soll als das Produkt erfolgreicher Selbstbehauptung durch die
Leistungen instrumenteller Vernunft gelten und zwar in doppelter Hinsicht: Unaufhaltsam
unterwirft sich das Subjekt im Aufklrungsproze der Natur, was zur Entwicklung der
Produktivkrfte und Zur Entzauberung der Welt um sich herum fhrt. Zugleich lernt es sich
dabei selbst zu beherrschen, was Freud Triebaufschub nennt. 37 Die eigene Natur wird
unterdrckt, und durch die Selbstobjetivierung ins Innere getrieben und wird darber sich
selbst immer undurchsichtiger. Die Siege ber die uere Natur werden mit den Niederlagen
der Innern erkauft. Diese Dialektik der Rationalisierung erklrt sich aus der Struktur einer
Vernunft, die fr den absolut gesetzten Zweck der Selbsterhaltung instrumentalisiert wird.38
In dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewutsein seiner selbst als Natur abschneidet,
werden all die Zwecke, fr die er sich am Leben hlt, der gesellschaftliche Fortschritt, die
Steigerung aller materiellen und geistigen Krfte, ja Bewutsein selber, nichtig und die
Inthronisierung des Mittels als Zweck, die im spten Kapitalismus den Charakter des offenen
Wahnsinns annimmt, ist schon in der Urgeschichte der Subjektivitt wahrnehmbar. Die
Herrschaft des Menschen ber sich selbst, die sein Selbst begrndet, ist virtuell allemal die
Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrckte
und durch Selbsterhaltung aufgelste Substanz ist gar nichts anders als das Lebendige, als
dessen Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmt, eigentlich gerade
das , was erhalten werden soll.39
Die Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und Adorno widmet sich der Beschreibung
des Vorgangs der Emanzipation des Menschen von der Natur. Marx hat einmal diesen Proze

35

Vgl. ebd., S.508.

Ebd., S.508.
37
Vgl. ebd., S.508.
38
Ebd., S.509.
39
Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklrung, S. 70.
23
36

als Dialektik von Produktivkrften und Produktionsverhltnissen gefat. Erst die Erreichung
eines bestimmten Standes der Produktivkrfte, und das heit eines bestimmten Standes der
Beherrschung der ueren Natur, ermglicht nach Marx die Herstellung einer herrschaftsfreien
Organisation der Gesellschaft. Zu diesem Zweck jedoch mssen die von den Menschen
selber hervorgebrachten gesellschaftlichen Ordnungen zu einer uersten Gewalt ber
den verdinglichten Subjekten werden, damit die materiellen Ressourcen entwickelt werden
konnten, die es am Ende den Menschen erlauben sollten, ihre Geschichte als frei
vergesellschaftete Individuen mit Willen und Bewutsein zu machen. Weil fr Marx aber
die dialektische Einheit von gesellschaftlichem Sein und Bewutsein letztlich doch zu
einem einseitigen Bedingungsverhltnis wurde, konnte er die Geschichte von Selbstverlust
und Emanzipation am Leitfaden jenes ueren Schicksals allein erzhlen, das die Menschen
durch die Errichtung der Klassengesellschaft sich selbst bereiteten: nach der gleichen Logik der
Selbsterhaltung, nach der die Menschen sich in dieses uere Schicksal verstricken, muten sie
sich auch am Ende aus ihm befreien.40
An diesem Punkt setzt nun die Kritik von Horkheimer und Adorno an. Sie gehen gleichsam
einen Schritt zurck und versuchen, die hinter dem von Marx dargestellten Proze
erfolgende gegenlufige Bewegung zu beschreiben. Dadurch zerbricht allerdings bei ihnen die
Bindung des

Fortschritts

der gesellschaftlichen

Entwicklung an

den

Stand

der

Naturbeherrschung. Diese Naturbeherrschung bezeichnet sich eher als Indikator einer mit dem
Fortschritt verkoppelten Regression, so wie es in der Negative Dialektik zu entnehmen ist:
keine Universalgeschichte fhrt vom Wilden zur Humanitt, sehr wohl eine von der
Steinschleuder zur Megabombe.41
Die Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und Adorno gilt als Grundtext von
Habermas Kritik an der subjektphilosophisch verfangenen Auslegung der Moderne. In
diesem (schwarzen) Buch begrnden die Autoren die zwei These, die den geschichtlichen
Aufklrungsproze bestimmen, nmlich dass schon der Mythos Aufklrung ist, und dass der
Proze der Aufklrung, der vom Mythos in Gang gesetzt wird, in Mythologie zurck schlgt.
Horkheimer und Adorno wollen damit den Selbstzerstrungsproze der Aufklrung auf den
Begriff bringen. Gerade dies Unternehmen aber verstrickt sich fr Habermas in ein unlsbares
Paradoxon.
In der Tradition der Aufklrung gilt das aufklrende Denken, das Horkheimer und Adorno vor
Augen haben, immer als Gegensatz und als Gegenkraft zum Mythos. Es ist einerseits dessen
Gegensatz, weil es der autoritren Verbindlichkeit einer in der Kette der Geschlechter
40

Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, S.138.

24

verzahnten berlieferung den zwanglosen Zwang des besseren Arguments entgegenstellt.42

Indem es den Bann kollektiver Mchte durch individuell erworbene, in Motiv umgesetzte
Einsichten brechen soll43, gilt es andererseits auch als entgegenwirkende Kraft zum Mythos.
Die Aufklrung widerspricht dem Mythos und entzieht sich dadurch seiner Gewalt. Diesem
Kontrast, dessen sich das aufgeklrte Denken so sicher ist, setzen Horkheimer und Adorno
die These einer heimlichen Komplizenschaft entgegen.44 Schon der Mythos ist Aufklrung,
und Aufklrung schlgt in Mythologie zurck.45 Zur Veranschaulichung dieser These fhren
Horkheimer und Adorno am Beispiel der Odyssee vor, um zu explizieren, wie sich
identifizierendes Denken und Tauschgedanke verstricken.
Die Homerische Odyssee begreifen Horkheimer und Adorno als Grundtext der europischen
Zivilisation. Die Erzhlung berichtet vom Schicksal des Odysseus nach dem Trojanischen
Krieg, von seinen Irrfahrten und Abenteuern, die er bestehen mu, um in seine Heimat nach
Ithaka zurckkehren zu knnen. Aus geschichtsphilosophischer Perspektive ist die Irrfahrt
der Weg des leibhaft gegenber der Naturgewalt unendlich schwachen und im
Selbstbewutsein erst sich bildenden Selbst durch die Mythen. 46 Das Besondere solcher
Selbsterhaltungslogik, mit der Odysseus sein Leben rettet, liegt darin, da sie gerade an dem
die Selbsterhaltung Bedrohenden und Auflsenden die materiale Basis ihrer Entfaltung hat.
Indem Odysseus sich den mannigfaltigen Verlockungen und bermchtigen Gewalten
ausliefert und es mit ihnen aufnimmt, gewinnt er jene Hrte des Selbst, die ihn alle Gefahren
bestehen lt. Nicht also im starren Gegensatz zum Gefhrdenden und Bedrohlichen diffuser
Verlockungen und bermchtiger Gewalten bildet sich das rettende Selbst, sondern erst in der
Auseinandersetzung mit den mannigfaltigen Bedrohungen und Gefahren gewinnt es jene
Starrheit, vermge deren es sich identisch durchzuhalten vermag.47
Odysseus ist der heroische Kmpfer aus der Vorgeschichte der Aufklrung.48 Vernunft kmpft
schon von Anfang an dem Universum magischer Naturgewalten entgegen. Jede sptere
Aufklrung handhabt die rational begreifbare Ordnung der Dinge wie eine Waffe, mit der sie
in den Kampf gegen Mythos und Magie der Natur zieht.

49

Im Proze ihrer

Entmythologisierung verliert die Natur mit ihrem Zauber ihre Gewalt ber den Menschen.
Sie wird beherrschbar und unterliegt der menschlichen Rationalitt, die methodisch in sie
41

Adorno, Negative Dialektik, S.312. Hierzu siehe auch Ldke, Anmerkungen zu einer Logik des
Zerfalls:Adorno-Beckett. S.31-32.
42
Habermas, Der philosophischer Diskurs der Moderne, S.131.
43
Ebd.
44
Ebd.
45
Horkheimer/ Adorno, Dialektik der Aufklrung, S,10.
46
Ebd., S.53.
47
Schmucker, Adorno- Logik des Zerfalls, S.19f.
48
Grimminger, Die Ordnung, Das Chaos und die Kunst, S.17.
25

eindringt,

doch

so

in

die

ursprngliche

Abhngigkeit

umkehrt.

In

allen

Aufklrungsschben der Geschichte galt Vernunft als die einzige Mglichkeit der Freiheit,
der Emanzipation des Menschen aus den unbegriffenen Gewalten seiner mythischen
Naturgeschichte.50 Die Vernunft wird fr Horkheimer und Adorno selbst zu einer Macht,
die mythisch unbegriffenen ist. Eine Macht, die sich von ihrem Ursprungsort nie entfernt
hat, wo ein Kampf stattfindet, der nur die Unterwerfung des Gegners oder die eigene kennt.
Nicht nur die uere Natur wird unterworfen, sondern auch die innere des Menschen
selbst. 51 Denn um die Natur da drauen zu beherrschen, braucht der Mensch Disziplin,
seine Begierden mssen gezhmt, sein Aberglauben mu beseitigt werden. Er mu es
lernen, sich als Vernunftwesen zu begreifen; lernt er es tatschlich, so entfremdet er sich
noch seine eigene Natur. Die Freiheit der Vernunft wird zum neuen Zwang, der neue Mythos Rationalitt herrscht so totalitr wie einst der alte der Natur. Und wie die alten
Naturgtter, so braucht der neue Vernunftgtze seine Opfer - uns selbst.52
Was der Mythos durch Geschichte zustande bringt, das leistet Aufklrung durch Vernunft.
Vernunft stellt Verstndlichkeit her. Sie nimmt Angst, indem sie Berechenbarkeit gibt, indem
sie alles Geschehen als gesetzliches begreift. 53 Sie dient seit je der Funktion, von den
Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Dabei verkennt sie allerdings,
da der Mythos seinerseits schon eine Form von Aufklrung war. Auch der Mythos hat schon
dieselbe Funktion fr die Befreiung der Menschen von Angst. Er sorgt bereits dafr, da die
Menschen nicht allenthalben und jederzeit Unberechenbarem ausgesetzt sind. Mythisch hat
das Unerwartbare einen Ort und Namen. Nur im Unterschied zur Aufklrung ist die Macht
nicht den Menschen, sondern den Gttern zugesprochen. 54 Wie der Mythos selber schon
Aufklrung war, so bleibt auch die Aufklrung an den Mythos gebunden.55 Vom Mythos
nimmt sie nur ihren Stoff. Unter der schamhaften Hlle der olympischen chronique
scandaleuse hatte sich bereits die Lehre von der Mischung, vom Druck und Sto der Elemente
herausgebildet, die alsbald sich als Wissenschaft etablierte und die Mythen zu
Phantasiegebilden

machte.

56

Zum

Wiederholungsprinzips

im

Mythos

stellt

das

aufklrerische Prinzip des Gesetzes ein Pendant dar.57 Denn die Essenz der Mytho-logie ist
Kreislauf, Schicksal, Herrschaft der Welt als die Wahrheit zurckgespielt und der Hoffnung
49

Ebd.
Ebd.
51
Vgl. ebd.
52
Ebd.
53
Vgl. Welsch, Vernunft: Die zeitgenssische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, S.78.
54
Vgl. ebd.
55
Ebd.
56
Horkheimer/ Adorno, Dialektik der Aufklrung, S.34.
57
Vgl. ebd.
26
50

entsagt.58 Die Welt als gigantisches analytisches Urteil, der einzige, der von allen Trumen
der Wissenschaft brig blieb, ist vom gleichen Schlage wie der kosmische Mythos, der den
Wechsel von Frhling und Herbst an den Raub Persephones knpfte.59 Was Husserl als die
Eigenschaft der neuzeitlichen Vernunft bezeichnet, identifizieren Horkheimer und Adorno
damit schon in dem Ursprung der abendlndischen Kultur. 60 Die Aufklrung fhrt die
Menschen wohl aus der Gewalt der Natur aus, aber doch nur so, da sie wiederum dadurch
der neuen Gewalt des System unterworfen sind. So gesehen ist die Vernunft keine
Angelegenheit, die ethische Werte begrnden knne. Sie ist nur eine historisch notwendige
Strategie der Selbstbehauptung in Gesellschaften, denen Verkehrsformen zunehmend auf
Herrschaft ber die Natur aufbauen.61
Vernunft, die im Begriff der formalen Rationalitt gemeint ist, entspringt nach Horkheimer
und Adorno aus Grundbedingung des begrifflichen Denkens. Denken heit hier identifizieren,
mit Begriffen als ideelle Werkzeuge zum Zwecke der Zurechtmachung und Beherrschung der
Wirklichkeit durch ein Subjekt, das wesentlich als Wille zur Selbsterhaltung gedacht ist.
Denken im Sinne der Aufklrung ist Herstellung einheitlicher, wissenschaftlicher Ordnung
und die Ableitung von Tatsachenerkenntnissen aus Prinzip. [...]Die logischen Gesetze stellen
die allgemeinsten Beziehung innerhalb der Ordnung her, sie definiert sie. Die Einheit liegt in
der Einstimmigkeit. [...]Nichts wird von der Vernunft beigetragen als die Idee systematischer
Einheit, die formalen Elemente festen begrifflichen Zusammenhangs. 62 Diese These
entfalten Horkheimer und Adorno durch die Rezeption Nietzsches Erkenntnistheorie, wonach
die Logik nicht aus dem Willen zur Wahrheit stammen soll, sondern zur Bemchtigung der
Wirklichkeit, zur Macht, also eine Ntigung, die Welt zurechtzumachen. Vorstellung ist
danach nur ein Instrument, mit dem die Menschen denkend sich von Natur distanzieren
knnen, um sie wiederum so vor sich hinzustellen, wie sie zu beherrschen ist. Gleich dem
Ding, dem materiellen Werkzeug, das in verschiedenen Situationen als dasselbe festgehalten
wird und so die Welt als Chaotische, Vielseitige, Disparate vom Bekannten, Einen,
Identischen scheidet, ist der Begriff das ideelle Werkzeug, das in die Stelle an allen Dingen
pat, wo man sie packen kann.63 Die Vernunft ist entsprechend instrumentell und zwanghaft
zum Begreifen beschaffen: immer identifizieren zu wollen, das heit, Gleichheit zwischen
sich und dem jeweils Anderen herzustellen zu wollen. Und zwar dadurch, da das Andere als
schlechthin Andersartiges gesehen wird. Es wird Grenze, potentiell Unverstehbares und vor
58

Ebd., S.44.
Ebd.
60
Vgl. Welsch, Vernunft: Die zeitgenssische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, S.78.
61
[Link], Die Ordnung, Das Chaos und die Kunst, S.18f.
62
Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklrung, S.100.
63
Ebd., S.54.
27
59

allem Bedrohliches.64 Diese Bedrohlichkeit des Anderen liegt darin, da der Mensch dem,
was er nicht als Begriff bilden kann, als einem Unbekannten ausgeliefert ist, vor dem er sich
darum in seinem Kampf ums berleben schtzen, gegen das er sich verteidigen mu, um
seine eigene Identitt zu bewahren. Und dabei spielt das Aufzwingen und Beherrschen die
entscheidende Rolle, da die sicherste Verteidigung der Angriff zu sein scheint, d.h. die
Umkehr der Richtung der Herrschaft. Um nicht beherrscht zu werden, versucht der Mensch
dann zu beherrschen. Somit heit Herrschaft, da das Andere vor allem dadurch in den
eigenen Machtbereich gezwungen, fabar gemacht wird, da es dem Beherrschenden
zunchst einmal so weit angeglichen wird, da es ihm berhaupt zugnglich wird.65 Die erste
Zurichtung des Gegenstandes, wie Gunzzoni bemerkt, besteht darin, da er es als ein
Gegenber fr das Ergreifen und Begreifen festgestellt wird, da er aus seinem genuinen
Bezge herausgenommen und in den bestimmenden Bezug zum Mensch gesetzt wird. Damit
wird der Gegenstand zum Objekte, der Mensch zum Subjekt.66 Die Manipulation, die das
dem Menschen Andere zum Objekt, ihn selbst zum Subjekt macht, ist der erste Akte der
Identifikation. Dieser Akt bedeutet im Zusammenhang der Identittskritik, da das Seiende
auf eine denkbare Wahrheit hin, aus der Perspektive auf sein Sein hin intendiert und damit in
eine allgemeine Denkbarkeit aufgehoben, dem erfahrenden Umgang mit ihm dagegen
enthoben. Eben darum bedeutet der Identittsansatz zugleich auch eine Trennung.67 Sowohl
die naturwchsige Kommunikation mit dem Anderen wie dessen natrliche Eingehrigkeit in
einen jeweiligen Situations- und letztlich Weltzusammenhang werden unterbrochen. Die
Aufhebung der ursprnglichen Fremdheit und Andersheit durch die Hineinnahme in den
Immanenzbereich des Subjekts fhrt zu einer neuen Fremdheit von ganz anderer Qualitt, zu
jener Fremdheit, die man mit Ausdrcken wie Objektivitt, Wertneutralitt oder hnlich
benennen knnte. Zwischen erkennendem Subjekt und zuerkennendem Objekt ist jedes
subjektive Teilnahmeverhltnis von vornherein ausgeschlossen.68
Das Subjekt ist ursprnglich nur ein Teil der Natur, aber herausgegangen aus der Spaltung des
Lebens in den Geist und seinen Gegenstand. Die Spaltung fhrt zur Ausbildung des
einheitlichen Selbst, nmlich des einheitlichen Ichs, das der Konsistenzzwang des
begrifflichen Denkens voraussetzt. Und so wie das begriffliche Denken der Funktion der
Selbsterhaltung dient, so wird auch die Bildung des Ichs. 69 Die Ausbildung eines
einheitlichen Ich geschieht im Dienste der Erhaltung dessen, was das naturhafte Substrat
64

Vgl. Gunzzoni, Identitt oder nicht, S.51f.

Vgl. Gunzozoni, Identitt oder nicht, S.52-53.
66
Ebd., S.53.
67
Vgl. ebd. S.55.
68
Ebd.,53.
69
Vgl. Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, S.150.
28
65

dieses Selbst ist, des menschlichen Lebens. So wird, paradox gesprochen, das Selbst zu einer
Funktion der Selbst- Erhaltung.70 Die Ausbildung des Ich wird zu einem Selbst-Opfer, weil
die Einheitlichkeit des Selbst notwendig bezahlt wird mit der Unterdrckung und
Reglementierung der inneren Natur, d.h. all jener Impulse, Regungen und Wnsche. Die
Herrschaft des Mensch ber sich selbst, die sein Selbst begrndet, ist virtuell allemal die
Vernichtung des Subjekt, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrckte
und durch Selbsterhaltung aufgelste Substanz ist gar nichts anderes als Lebendige, als dessen
Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich gerade das,
was erhalten werden soll. 71 Die Geschichte der Zivilisation ist dann die Geschichte der
Entsagung: das Ich verdankt sich dem Opfer des Augenblicks an die Zukunft. Der
Konsistenzzwang des begrifflichen Denkens schlgt als Konsistenzzwang auf das Selbst des
Denkens zurck: die Herrschaft ber die uere Natur ist um den Preis der Unterdrckung der
inneren Natur mglich.72
Das Ich, das sich in der Auseinandersetzung mit den Gewalten der ueren Natur bildet, ist
das Produkt erfolgreicher Selbstbehauptung, Resultat der Leistungen instrumenteller Vernunft
in doppelter Hinsicht; es ist das unaufhaltsam im Aufklrungsproze voranstrmende Subjekt,
das sich die Natur unterwirft, die Produktivkrfte entwickelt, die Welt um sich herum
entzaubert; aber es ist zugleich das Subjekt, das sich selbst zu beherrschen lernt, das die
eigene Natur unterdrckt, die Selbstobjetivierung ins Innere vorantreibt und darber sich
selbst immer undurchsichtig wird. Der Sieg ber die uere Natur wird mit den Niederlagen
der inneren erkauft. Diese Dialektik der Rationalisierung erklrt sich aus der Struktur einer
Vernunft, die fr den absolut gesetzten Zweck der Selbsterhaltung instrumentalisiert wird.73
In dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewutsein seiner selbst als Natur abschneidet,
werden all die Zweck, fr die er sich am Leben hlt, der gesellschaftliche Fortschritt, die
Steigerung aller materiellen und geistigen Krfte, ja Bewutsein selber, nichtig und die
Inthronisierung des Mittels als Zweck, die im spten Kapitalismus den Charakter des offenen
Wahnsinns annimmt, ist schon in der Urgeschichte der Subjektivitt wahrnehmbar. Die
Herrschaft des Menschen ber sich selbst, die sein Selbst begrndet, ist virtuell allemal die
Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrckte
und durch Selbsterhaltung aufgelste Substanz ist gar nichts anders als das Lebendige, Als

70

Ebd.
Horkheimer/ Adorno, Dialektik der Aufklrung, S.71.
72
Vgl. Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, S.150.
73
Habermas, TKH1, S.509.
29
71

dessen Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmt, eigentlich gerade
das , was erhalten werden soll.74
Mit der bernahme Nietzscheschen Gedanken erfhrt die Vernunftkritik von Horkheimer und
Adorno eine radikale Wendung. Anders als frher bei Marx oder Lukcs sehen sie in der
Unterwerfung der Natur keinen Wahrheitsbeweis mehr fr das objetivierende Denken,
sondern nur Gewaltsamkeit. Wenn Vernunft fr den absolut gesetzten Zweck der
Selbsterhaltung instrumentalisiert wird, wie kann eine befreite und humane Gesellschaft, wie
knnen Wahrheit, Freiheit berhaupt noch gedacht werden? Oder wenn Verdinglichung und
Naturvergessenheit in den Bedingungen begrifflichen Denkens selbst angelegt sind, wie kann
das Denken von Horkheimer und Adorno sich demselben Schicksal dann entziehen?

74

Horkheimer/ Adorno, Dialektik der Aufklrung, S.70.

30

1.3 Das Paradigma Bewutseins- und Subjektphilosophie

Bevor wir uns mit der im letzten Abschnitt offengelassenen Frage befaen, wollen wir vorab
in diesem Abschnitt darstellen, was Habermas unter dem Paradigma der Bewutseins-und
Subjektphilosophie, dem er die Schuld fr das Scheitern der Vernunftkritik von Horkheimer
und Adorno zuschiebt, versteht. Dabei sollte der erste Zug der Habermasschen Grundidee, mit
der Kommunikationstheorie die Subjektphilosophie, die an unlsbaren Aporien leidet, zu
ersetzen, angedeutet werden.
Gegen die Auffassung, die Erfahrung des Selbstbewutseins als ursprnglich und damit die
Reflexion des einsamen Subjekts gelten zu lassen, ist die eigentliche Absicht von Habermas
die Kritik der Subjektphilosophie. Denn das Bewutsein ist fr ihn nur Derivat einer
Verschrnkung der Perspektiven. Es entsteht erst auf der Basis wechselseitiger Anerkennung
der Interaktion zumindest zweier Subjekte. Von Natur aus sind die Menschen dialogische
Wesen. McCarthy bemerkt: den Schlssel zu Habermas Ansatz stellt seine Verwerfung des
Bewutseinsparadigmas und der mit ihm verbundenen Subjektphilosophie zugunsten des
durch und durch intersubjektivistischen Paradigma des kommunikativen Handels dar.1 Die
berwindung der Bewutseins- und Subjektphilosophie liegt laut Habermas im Prinzip darin,
da man eher die Grundlage unseres Wesens primr in der Offenheit zum Gesprch, und erst
sekundr im Erkenntnisvermgen ansieht.2
Habermas versteht unter Subjektphilosophie bzw. Bewutseinsphilosopie zuerst ein in der
Philosophiesgeschichte gelufiges Verstndnis von Vernunft und Subjektivitt, das vor allem
in der Neuzeit in den Arbeiten von Descartes und Kant formuliert wird.3 Dabei wird Vernunft
als die Fhigkeit eines einzelnen Subjekts definiert, die dazu dient, Objekte, Dinge oder
Gegenstnde, als ihm gegenber Seiendes, zu beobachten oder zu handhaben. 4 Die
subjektive Vernunft reguliert genau zwei fundamentale Beziehungen, die das Subjekt zu

McCarthy, Kritik der Verstndigungsverhltnisse, S.504.

Mit der Terminologie von Thomas Kuhn, von dem Habermas den Begriff Paradigma bernimmt, nimmt
Habermas die Leisitung des Paradigmenwechsel in Anspruch. Der kommunikationstheoretische Ansatz geht
mit Humbolt vom Modell der sprachlichen Verstndigung aus und berwindet die Subjektphilosophie, indem er
im Selbst des Selbstbewutseins, der Selbstbestimmung und der Selbstverwirklichung die intersubjektive
Struktur ineinander verschrnkter Perspektiven und gegenseitiger Anerkennung freilegen. (Vgl. Habermas,
Nachmetaphysisches Denken, S.245.)
3
Mit der Vereinfachung der Philosophiegeschichte und der Angleichung von Bewutseins-,Subjekt- und( auch
in anderem Zusammenhang Praxisphilosophie) bringt Habermas auch Kritik mit sich. In unserem
Zusammenhang hiervon ist es aber nicht von Bedeutung. (Dazu vgl. Hffe, Kategorische Rechtsprinzipien,
S.351-378; Schndelbach, Das Gesicht im Sand, Foucault und der anthropologische Schlummer, in: Zur
Rehabilitierung des animal rationale,S.277-S.307;Langthaler, Nachmetaphysisches Denken?, S.21-31; Honneth,
Kritik der Macht, S. 401f.; Demmerling, Sprache und Verdinglichung, S.117f.)
4
Vgl. Rademacher, Vershnung oder Verstndigung, S.19.
31
2

mglichen Objekten aufnehmen kann. Unter Objekt versteht die Subjektphilosophie alles, was
als Seiend vorgestellt werden kann; unter Subjekt zunchst die Fhigkeiten, sich in
objektivierender Einstellung auf solche Entitten in der Welt zu beziehen und sich der
Gegenstnde, sei es theoretisch oder praktisch, zu bemchtigen. Die beiden Attribute des
Geistes sind Vorstellen und Handeln. Das Subjekt bezieht sich auf Objekte entweder, um sich
so, wie sie sind, vorzustellen, oder so, wie sie sein sollen, hervorzubringen. Diese beiden
Funktionen des Geistes sind ineinander verschrnkt: die Erkenntnis von Sachverhalten ist
strukturell auf die Mglichkeit von Eingriffen in die Welt als der Gesamtheit von
Sachverhalten bezogen; und erfolgreiches Handeln verlangt wiederum Kenntnis des
Wirkungszusammenhangs, in den es interventiert. 5 Im epistemologischen Begriff von
Selbstbewusein ist dieses subjektphilosopische Denkmodell noch im dualistischen Muster
von Subjekt-Objekt-Beziehung so zu charakterisieren, da es sich in drei Grundannahmen
niederschlgt: Erstens gewinnt das erkennende Subjekt durch Introspektion einen
privilegierten Zugang zu den eigenen, mehr oder weniger transparenten und unkorrigierbaren
Vorstellung, die als unmittelbar evidente Erlebnisse gegeben sind.6 Zweitens erffnet die
Vergewisserung dieses Besitzstandes an subjektiven Erlebnissen den Weg zur genetischen
Erklrung des durch Erfahrung vermittelten Wissens von Objekten. 7 Weil Introspektion
(drittens) den Weg zur Subjektivitt bahnt und weil die Vergewisserung der Objektivitt des
Wissens darin besteht, zu ihren subjektiven Quellen vorzudringen, bemessen sich
epistemologische Aussagen direkt und alle brigen Aussagen indirekt an Wahrheit als
subjektiver Evidenz oder Gewiheit.8
Subjektive Vernunft ist die Vernnftigkeit des Subjekts. Als Aporetisch ist sie fr Habermas
ihrer Struktur nach einseitig, herrschaftlich und instrumentell, und lt Objekte nicht als das
Gegenber gleichberechtigter Partner sein. Habermas charakterisiert sie als monologisch,
beobachterperspektivistisch

und

mentalistisch.

Demgegenber

will

er

dialogisch,

teilnehmerperspektivistisch und pragmatisch ansetzen. Er pldiert fr einen Wechsel des

Paradigmas, allerdings ohne die Aporien der Subjektphiolosophie lsen zu wollen. Denn fr
ihn ist in der Verhaftung an der Subjektphilosophie die Vernunftkritik nicht weiterhin zu
fhren. Das alte Paradigma hat fr ihn ausgedient.9
5

Habermas, TKH1, S.519.

Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, S.190.
7
Ebd.
8
Ebd.
9
Wellmer bezeichnet die Transformation der Kritischen Theorie insbesondere bei spterer Habermas als
linguistische Wende. Vgl. Wellmer, Kommunikation und Emanzipation. Die Leistung dieser Wende wird auch
von den Orthodoxien in der Kritischen Theorie bezweifelt. Siehe Lbig/Schweppenhuser(Hg.), Hamburger
Adorno Symposium. Auerdem bezeichnet Honneth Habermas Theorie als eine kommunikationstheoretische
Transformation der Dialektik der Aufklrung. Vgl. Honneth, Von Adorno zu Habermas. Lvenrich ist der
32
6

Im

Folgenden

wird

Habermas

Auffassung

der

Subjektphilosophie

bzw.

Bewutseinsphilosopie in Hinsicht auf seine Kritik an dem metaphysischen, aus Habermas

Sicht auch ontologischen Denken, noch ein Stck nher dargelegt, um den Weg des
Explizierens seiner Kritik an dem ausgedienten Paradigma in dem nchsten Abschnitt
anzubahnen. Dabei geht es hauptschlich darum, die Subjektphilosophie und ihre
Schwierigkeiten aus der Habermasschen Sicht zu charakterisieren.
Zuvor sei kurz an den Charakter dieser Denkweise in der abendlndischen Tradition erinnert.
Erstens: Das ontologische Denken steht am Anfang der abendlndischen Kultur, dessen
Merkmal wie folgt zusammenzufassen ist: Das Seiende wird als eine Ganzheit verstanden,
die aus einer unendlichen Vielzahl von empirischen Dingen, denen jeweils unterschiedliche
Eigenschaften und Werkweisen zukommen, zusammengesetzt gedacht ist.10 Den physischen
realen Dingen wohnt ein ontologischer Kern inne, der diese verschiedenen Eigenschaften und
Wirkweisen vom Innersten her zusammenhlt, worauf sich der Begriff Identitt bezieht. Es
gibt etwas, welches das Phnomen zu dem macht, was es ist; was es identifizierbar macht als
dieses oder jenes.11 So dann gilt dem ontologischen Denken die Was-Frage als wesentlich,
nmlich die Frage nach dem Sein des Seiendes. Die Fhigkeiten, das Seiende aus das Sein hin
auszulegen, und die Gewhr zum Sein des Seiendes vorstoen zu knnen, liegen in dem in die
Sprache eingelassenen gedachten Logos.12 In dem Mae, wie der Logos der Sprache Struktur
und deren Bedeutungsgehalten Sinn verleiht, ist Sprache untrennbar vereint mit dem
Seienden. 13 Dem Wort inhriert[...]das Sein, es bezeichnet nicht nur ein Sein, das man
beliebig vergeben knnte. Die Sprache kann also nur Gedachtes aussagen, und Gedachtes
kann nur Seiendes gedacht haben, das es in sich enthlt. So kann das legein, das wir stndig
vollziehen aus einem noein, immer nur auf onta gehen. Wo das denken IST denkt und die
Sprache es sagt, da ist IST.14 Da Ist ist, heit: es gibt ein Sein, nicht aber kann ein Nichtsein gedacht werden. Denn alles Sprechen ist im Vollzug auf die Copula ist angewiesen,
ohne sie ist sinnvolles Sprechen nicht mglich.15 Es ist die Sprache bzw. deren Logos, in
der sich Wahrheit artikuliert, und die Wahrheit, die sich artikuliert, ist, da Ist ist, und nicht,
Meinung, da im Paradigmenwechsel nur das Problem geschoben und ihr kritischen Anspruch verengt wird.
(Vgl. Lvenrich, Paradigmenwechsel.) Die Verwissenschaftlichung der Kritischen Theorie entrichtet schwerigen
Preis, die Kluft zwischen Potential und Realitt wird ausgeblendet. (Vgl. Moritz, Kritik des
Paradigmenwechsels.) Habermas kmmert sich um die Rekonstruktion der normativen Grundlagen so
leidenschaftlich, da er zur Kritik kaum noch kommt. (Vgl. Stender, Kritk und Vernunft, S.214.)
10
Gripp-Hagelstange, Niklas Luhmann, S.16.
11
Ebd.
12
Vgl. ebd.
13
Vgl. ebd.
14
Schwadewaldt, Die Anfnge der Philosophie bei den Griechen, S.329. Hier zitiert nach Gripp, Theodor W.
Adorno, S.25.
33

Nicht-Ist. 16 Die aristotelische Logik beruht gerade auf dieser Ist-Fassung. Alle Aussagen
beziehen sich auf ein Identisches. Dies heit bei ihm Substanz, und in der spteren Zeit wird
es dann z.B. absolutes Subjekt oder transzendentales Ich genannt. Mgen sich die
Konzeptionen hinsichtlich desjenigen, das der Erkenntnis einen letzten Halt zu geben vermag,
auch ndern. Entscheidend ist zweierlei: zum einem ist, da Subjektivitt in diesen
Konzeptionen, wie unterschiedlich auch immer konzipiert, als extramundan verortet gedacht,
die logische Allgemeingltigkeit des Erkenntnisprozesses gewhrleistet. Zum anderen, und
aus erstem folgend, ist im Rahmen dieser Denkgeste die Identitt alles Seienden immer schon
vorausgesetzt. 17 Die Logik hat es dann aufgrund der tranzendenten Verankerung allen
Bewutseins nur noch mit dem Bereich einer daseienden Objektivitt zu tun. Sie ist der
Formalismus dessen, was ist.18
Zweitens: Die neuzeitliche Philosophie ist gekennzeichnet durch das Bemhen, die in sich
zentrierte Subjektivitt in das Zentrum der Problematik zu stellen und diese Subjektivitt vom
Seienden abzulsen.19 Es beginnt mit Descartes Begrndung der Ichgewiheit.20 Dies besagt:
[...]ich bin an das Seiende nicht gebunden, weil ich es zweifelnd negieren kann, aber gerade
ich auf dieses Negieren als meinen Denkakt achte, werde ich meiner selbst gewi und
begreife, da mein Ich gar nichts anderes ist als eben dieser je aktuelle in sich beschlossene
Selbstbezug: cogito me cogitare. Selbstreflexion ist also das Wesen von Reflexion berhaupt,
und umgekehrt: das Wesen derselbsthaften Ichheit besteht in nichts anderem als in der
Selbstreflexion.21 Den Gedanke, da das Ich seiner gewi ist und bleibt, auch wenn es den
Bezug zum Seienden einklammert, hat erst der Deutsche Idealismus innerhalb der von
Descartes erffneten Philosophie der Subjektivitt vollendet. Er lst die Reflexion vom
Menschen ab und setzt sie unter die Begriffe absoluten Ichs, absolute Vernunft und absoluter
Geist. Kant, mit dem das idealistische Denken beginnt, setzt die Reflexion mit dem nicht
gegenstandsgebundenen Denken gleich und bezeichnet dessen Wesen als die haltlose
Spekulation. 22 Zwar warnt Kant vor dieser Spekulation als einem Irrweg des Denkens,
erffnet sich allerdings mit seiner Transzendentalphilosophie den Weg zur idealistischen

15

Gripp, Theodor W. Adorno, S.25.

Ebd.
17
Gripp-Hagelstange, Niklas Luhmann, S.19.
18
Vgl. ebd.
19
Vgl. Schulz, Vernunft und Freiheit, S.7. Das Schsselswort ist Reflexion, durch die nicht nur den
unmittelbaren Bezug zum Seienden zu brechen ist, sondern diesen Bezug berhaupt als solche fraglich zu
machen und aufzuheben zugunsten des Ich.
20
Wie Descartes berhaupt zu diese Idee kommt, lat sich Toulmin zufolge in der Tat nicht auf die Entwicklung
der Philosophie selbst zurckfhren, sondern auf eine unsichere historische Situation, die durch den
Dreiigjhrigen Krieg und die politische Unruhe herbeigefhrt wird. (Dazu vgl. Toulmin, Kosmopolis.)
21
Schulz, Vernunft und Freiheit, S.8.
22
Vgl. ebd.
34
16

Metaphysik. 23 Die Subjektivitt vom Gegebenen als das Formprinzip wird von ihm in ein
reines und ein empirisches Ich abgespalten. Nach Kant wird dieses reine transzendentale Ich
von Fichte und Schelling zum absoluten Ich, dem wahren Anfang der Philosophie erhht.24
Das Reale wird von dem her in seinen Seinstrukturen konstruiert und damit die Mglichkeit
seiner Erkennbarkeit in und durch das Ich begrndet.25 Schlielich setzt Hegel die Bewegung
des Denkens mit der Bewegung des Seins gleich, denn der Geist ist als absolutes in sich
reflektiertes Selbstbewutsein das wesenhafte Prinzip, das in allem Seiendes erscheint und es
als vernnftig erweist.; indem der Geist sich zu sich selbst bringt und sein Ansich ber das
Frsich zum Anundfrsich erhebt, kommt das von ihm umgriffene Seiende zu seiner wahren
Bestimmung: dem sich begreifenden Begriff.26 Erst nachdem dies Denken zusammenbricht,
setzt sich die Ersetzung des idealistisch unendlichen Denkens durch Gegensatzbegriff des
endlichen Menschseins 27 in der gegebenen Wirklichkeit ein. Das Problem ist aber nicht
dadurch wirklich gelst.28 Wie schon Hegel gelehrt hat: Wer sich an das Unmittelbare und
die sogenannte Wirklichkeit anklammert, gerade den berkommt die Reflexion, und zwar
wesenhaft nur in negativer Gestalt ,d.h. als Rsonnement, das alles Fixe und Feste zersetzt.29
Zusammengefat kann man sagen, dass die oben nur skizzierte Eigenschaft der
abendlndischen Denkfigur eine Art Seinsdenken ist, das sich auf das Prinzip der Identitt
bezieht. Seine Logik ist eine Art des Formalismus, der nur zwei logische Werte kennt, wie es
Gotthard Gnther bemerkt. Denn wenn etwas ist, was es ist, dann reicht es schon aus, mit
einem Designationswert und einem Reflexionswert zu verfahren, also einem Wert zur
Bestimmung des Soseins und einem zur Kontrolle dieser Bestimmung. Ein dritter ist nicht
ntig. Das Nichtsein wird in dieser Denkfigur nur als reine Reflexionskategorie verstanden
und dadurch gewissermaen aus dem Seinenden hinauskatapultiert. Fr diese Denkgeste gibt
es ein Sein und kein Nicht-Sein. 30 Gerade diese Denkgeste wird bekanntlich von den
sogenannten Postmodernetheoretikern, die fr das Prinzip der Differenz pldieren, kritisiert.
Dies tun sie nicht zu Unrecht. Zum einen ist nmlich aus der modernen physischen Erkenntnis,
insbesondere seit Heisenberg, zu entnehmen, da es die objektive Beobachtung im
klassischen Sinne nicht gibt, und da die Letztelemente eher als energetische Prozesse und
nicht als wie auch immer zu denkende Substantialitten anzusehen sind. Damit gilt fr die
23

Ebd.
Vgl. ebd.
25
Vgl. ebd.
26
Schulz, Vernunft und Freiheit, S.9.
27
Ebd.
28
Vgl. ebd.
29
Vgl. Schulz, Vernunft und Freiheit, S.10.
30
[Link]-Hagelstage, a.a.O., S.19; Gnther, Beitrge zur Grundlegung einer operationsfhigen Dialektik,
S.11f.
35
24

denkende Erfassung der Wirklichkeit wie Picht bemerkt, da jeder Versuch, die Diastase
zwischen Logik und Sein zu berbrcken, scheitern mu. Sie ist unaufhebbar. Was bleibt, ist
nur die Frage, welche Konsequenzen daraus gezogen werden mssen.31 Zum anderen darf in
der Moderne die Subjektivitt nicht lngst als transzendent verortet gedacht werden.
Auerdem bestehen in der Moderne die vielen Ichzentren, die jeweils aus verschiedenen
Positionen heraus die Welt begreifen. Sie schaffen darber hinaus zugleich eine fr sie alle
verbindliche Objektivitt, die nicht in den vielen verschiedenen einzelnen Konstruktionen
aufgeht, sondern als ein emergentes Produkt angesehen werden mu.32 Fr Gotthard Gnther,
der den Formalismus der abendlndischen Denkfigur konstatiert, gilt es, das Problem der
klassischen Logik, das insbesondere in der Moderne entsteht, mit einer mehrwertigen transklassischen Logik zu lsen. Bekanntlich will auch Niklas Luhmann sich mit seiner Idee der
System-Umwelt-Differenz von dem alteuropischen Denken, das mit dem Subjekt/ObjektSchema verfhrt, trennen. Fr Habermas hat auch das Paradigma Subjektphilosophie
ausgedient. Er begeht aber einen intersubjektivistischen Weg.
Habermas benennt das auf Platon zurckgehende Denken eines Philosophischen Idealismus
metaphysisch, der ber Plotin und den Neuplatonismus, Augustin und Thomas, den Cusanern
und Pico de Mirandola, Descartes, Spinoza und Leibniz bis zu Kant, Fichte, Schelling und
Hegel reicht.

33

Diese Denkweise ist insbesondere durch das Einheitsmotiv der

Ursprungsphilosophie, die Gleichsetzung von Sein und Denken und die Heilbedeutung der
theoretischen Lebensfhrung gekennzeichnet.
Die Ursprungsphilosophie stellt sich erstens als Identittsdenken dar. Sie erbt vom Mythos die
Idee des Ganzen, nur unterscheidet sie sich von dem durch das begriffliche Niveau, auf dem
sie Alles auf Eines bezieht. Der Ursprung wird nicht mehr in narrativer Anschaulichkeit als
Urszene und Anfang der Geschlechterkette vergegenwrtigt, als Erstes in der Welt, sondern
vielmehr den Dimensionen von Raum und Zeit enthoben und zu einem Ersten abstrahiert, das
als Unendliches, der Welt des Endlichen gegenbersteht oder ihr zugrunde liegt.34 Ob als
welttranszendenter Schpfergott, als Wesengrund der Natur oder schlielich abstrakter als das
Sein konzipiert- in allen Flle entsteht eine Perspektive, aus der die innerweltlichen Dinge
und Ereignisse, in ihrer Mannigfaltigkeit auf Distanz gebracht, zu besonderen Entitten

31

Picht, Zur Einfhrung, in: Kryszof, M. Et al.: Offene Systeme 2. Logik und Zeit, S.11f. Hier vgl. auch GrippHagelstange, a.a.O., S.22-23.
32
Vgl. Gripp-Hagelstange, a.a.O., S.20f.
33
Der antike Materialismus und die Skepsis, der sptmittelalterliche Nominalismus und der neuzeitliche
Empirismus sind antimetaphysische Gegenbewegungen, die aber innerhalb des Horizonts der
Denkenmglichkeiten der Metaphysik bleiben. (Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S.36.)
34
Vgl. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S.37.
36

vereindeutigt und zugleich als Teile eines Ganzen begriffen werden knnen.35 Das Eine
und das Viele, als mit dem Konkretismus dieser Weltsicht idealistisch gebrochen, abstrakt
gefat als die Beziehung von Identitt und Differenz, ist die Grundrelation, die das
metaphysische Denken zugleich als eine logische und ontologische versteht: das Eine ist
beides- Grundsatz und Wesengrund, Prinzip und Ursprung. Daraus leitet sich das Viele im
Sinne der Begrndung und der Entstehung; und dank dieses Ursprungs reproduziert es sich
als eine geordnete Mannigfaltigkeit.36
Das metaphysische Denken ist zweitens idealistisch.37 Es ist schon seit Parmenides zwischen
dem abstrahierenden Denken und seinem Produkt, dem Sein, eine innere Beziehung
hergestellt, woraus Platon dann die einheitsstiftende Ordnung selber als begrifflicher Natur
schlufolgert. Die platonische Ideen fhren das Versprechen der All-Einheit mit sich, weil sie
auf die Spitze der hierarchisch geordnete Begriffspyramide zulaufen und intern auf diese
verweisen: auf die Idee des Guten, die alle anderen in sich fat.38 Aus der in der Ideenlehre
angelegten Spannung zwischen zwei Formen der Erkenntnis, der auf Empirie gesttzten
diskursiven und der auf intellektuelle Anschauung abzielenden anamnetischen, bezieht die
Geschichte der Metaphysik ihre innere Dynamik ebenso wie aus der paradoxen
Entgegensetzung von Idee und Erscheinung, Form und Materie.39 Schlielich bedient sich
das metaphysische Denken des starken Theoriebegriffs. Wie jede der groen Weltreligionen,
die einen privilegierten und besonders anspruchsvollen Weg zur Erlangung des individuellen
Seelenheils auszeichnen, empfiehlt das metaphysische Denken als seinen Heilweg das der
Kontemplation gewidmete Leben. Die Theorie selbst wird von dieser ihrer Einbettung in eine
exemplarische Lebensform affiziert. Sie ffnet den Wenigen einen privilegierten Zugang zur
Wahrheit, whrend den Vielen der Weg zu theoretischer Erkenntnis verschlossen bleibt. Die
Theorie verlangt Abkehr von der natrlichen Welteinstellung und verspricht den Kontakt mit
dem Aueralltglichen. Der Theoriebegriff verliert die Bindung an das sakrale Geschehen in
der Neuzeit, doch die idealistische Deutung der Distanzierung vom tglichen Erfahrungs- und
Interessenzusammenhang bleibt erhalten.40
Die

Metaphysik

gehrt

zu

dem

welthistorischen

Vorgang,

den

Weber

unter

religionssoziologischen Gesichtspunkten als Rationalisierung der Welt beschrieben hat. Diese

Rationalisierung ist allerdings im paradoxen Sinne gemeint, wie sie von Freud bis
Horkheimer und Adorno als die der ursprungsphilosophischen Aufklrung innewohnende
35

Ebd.
Ebd.
37
Vgl. ebd.
38
Vgl. ebd.
39
Ebd., S.38.
40
Vgl. ebd.
36

37

Dialektik nachgezeichnet wird. Der Bann der mythischen Mchte und der Zauber der
Dmonen, der mit der Abstraktion des Allgemeinen, ewigen und notwendigen Seins gelst
werden soll, setzt sich im idealistischen Triumph des Einen ber das Viele auch fort. Die
Angst vor den unkontrollierten Gefahren, die sich in Mythen und magischen Praktiken
verrieten, nistet sich stattdessen in den kontrollierenden Begriffen der Metaphysik selber
ein.41
Das metaphysische Denken ist auerdem durch eine Reihe gesellschaftlich bedingter
Entwicklungen problematisiert worden. In unserem Zusammenhang ist erstens von Interesse,
da das totalisierende, auf das Eine und Ganze gerichtete Denken durch den neuen Typus der
Verfahrensrationalitt in Frage gestellt wird, der sich seit dem [Link] mit der
erfahrungswissenschaftlichen Methode der Naturwissenschaften und seit dem [Link]
mit dem Formalismus sowohl in der Moral- und Rechtstheorie wie auch in den Institutionen
des Verfassungsstaates durchsetzt. 42 Zweitens gewinnt die Dimensionen der Endlichkeit
durch die historisch-hermeneutischen Wissenschaften an berzeugungskraft. Dadurch kommt
es zu einer Detranszendentalisierung der berlieferten Grundbegriffe. Die modernen
Erfahrungswissenschaften und eine autonom gewordene Moral stehen nur noch auf der
Rationalitt ihres eigenen Vorgehens und ihres Verfahrens. Als vernnftig gilt nicht lnger
die in der Welt selbst angetroffene oder die vom Subjekt entworfene bzw. aus dem
Bildungsproze des Geistes erwachsene Ordnung der Dinge, sondern die Problemlsung, die
uns im verfahrensgerechten Umgang mit der Realitt gelingt.

43

Der Fallibilismus

wissenschaftlicher Theorien ist unvereinbar mit der Art von Wissen, das die prima
philosophia sich zutraute. Die Autoritt der Erfahrungswissenschaften zwang die Philosophie
zur Assimilation, und verlangt nach einer neuen Bestimmung des Verhltnisse von
Philosophie und Wissenschaft. Sie mu sich auf das fallibilistische Selbstverstndnis und die
Verfahrensrationalitt der Erfahrungswissenschaften einlassen.44
Fr Habermas bleibt die neuzeitliche Subjektphilosophie trotz ihrer Metaphysikkritik aber in
dem oben gefaten Charakter des metaphysischen Denkens gefangen, da sie wie Metaphysik
von Anfang an durch eine Reihe unlsbarer Dualismen, durch einen Zirkel eines ausweglosen
Hin und Her von begriffsstrategischen Zwngen des ontologisch vergegenstndlichenden
Denkens bestimmt ist. Insbesondere die idealistiche Philosophie erneuert Identittsdenken

41

Ebd., S.158.
Ebd., S.41.
43
Vgl. ebd.
44
Vgl. ebd.
42

38

und Ideenlehre auf der neuen, durch den Paradigmenwechsel von der Ontologie zum
Mentalismus erschlossenen Grundlage der Subjektivitt.45
Die Subjektphilosophie tritt das Erbe der Metaphysik noch insofern an, als sie den Vorrang
der Identitt vor der Differenz und den der Idee vor der Materie sichert.46 Wie die Hegelsche
Logik, die das Eine mit dem vielen, das Unendliche mit dem Endlichen, das Allgemeine mit
dem Zeitlichen, das Notwendige mit dem Zuflligen symmetrisch vermittelte, so mu sie
einseitig das Eine, das Allgemeine und das Notwendige vorherrschen lassen, weil sich im
Begriff der Vermittlung selbst die zugleich totalisierende und selbstbezgliche Operation
durchsetzt.47 In der Verachtung vom Materialismus und Pragmatismus und im Vorrang der
Theorie vor der Praxis verabsolutiert sich ein Verstndnis der Theorie, die sich nicht nur ber
Empirie

und

Einzelwissenschaften

erhebt,

sondern

losgelst

ist

von

ihrem

48

Entstehungszusammenhang. Somit schliet sich der Kreis eines Identittsdenken, das sich
selbst einbezieht in die Totalitt , die es erfat, und daher der Forderung gengen will, alle
Prmissen aus sich selbst zu begrnden. Unabhngigkeit der theoretischen Lebensfhrung
sublimiert sich in der modernen Bewutseinsphilosophie zu einer absolut sich selbst
begrndenden Theorie.49
Obwohl nun im nachmetaphysischen Denken am Idealismus Hegels Kritik gebt wird, sind
die Argumente gegen das totalisierende und selbstbezgliche Denken von vornherein in
Gefahr, auf die Stufe eines eingestandenen vorkritischen Denken zurckzufallen.50 Dies zeigt
sich z.B. an Feuerbachs Betonung von dem Vorrang des Objektiven, von der Einbettung der
Subjektivitt in eine innere Natur und ihrer Konfrontation mit der ueren und an Marx
materialistischen Wendung des Geists in der materiellen Produktion und gesellschaftlicher
Verhltnisse. Die Form der Argumente verfngt sich nmlich in jene Schwierigkeit, die der
reflexionsphilosophischen Fassung von Subjektivitt und Selbstbeziehung anheftet. Das
Subjekt, das sich erkennend auf sich bezieht, trifft das Selbst, das es als Objekt erfat, unter
dieser Kategorie als ein bereits Abgeleitetes an und nicht als Es-Selbst in der Originalitt des
Urheber der spontanen Selbstbeziehung.51 Auch Kierkegaards Versuch, einer schimrischen
Vernunft in der Geschichte die Faktizitt der eigenen Existenz und die Innerlichkeit des
radikalen Selbstseinwollen entgegenzusetzen, entgeht nicht der Schwierigkeit.52 Das Selbst
ist nur zugnglich im Selbstbewutsein. Da nun diese Selbstbeziehung in der Reflexion nicht
45

Vgl. ebd.
Ebd.
47
Vgl. ebd., S.39.
48
Vgl. ebd.
49
Ebd., S.47.
50
Vgl. ebd.
51
Ebd., S.33.
46

39

hintergangen werden kann, ist das Selbst der Subjektivitt nur das Verhltnis, das sich zu sich
selbst verhlt.[...] Ein solches Verhltnis, das sich zu sich selbst verhlt, als zu dem Selbst im
eben angegeben Sinne, mu entweder sich gesetzt haben oder durch ein anderes gesetzt
sein. 53 Kierkegaard hat sich fr die zweite Alternative entschieden. Das Selbst des
existierenden Mensch bei ihm ist ein derart abgeleitetes, gesetztes Verhltnis und somit eines,
das, indem es sich zu sich selbst verhlt, sich zu einem anderen verhlt. Dieses dem Selbst des
Selbstbewutseins vorgngige Andere ist fr Kierkegaard (aber) der christliche Erlsergott.54
Habermas erinnert daran, da die Analyse des Selbstbewutsein schon seit Fichte mit der
Selbstbezglichkeit des erkennenden Subjekts zu kmpfen hat: da Selbstbewutsein gar
kein ursprngliches Phnomen sein knne, denn die Spontaneitt des bewuten Lebens
entziehe sich eben jener Objektform, unter die sie doch subsumiert werden msse, sobald das
erkennende Subjekt sich auf sich zurckbeugt, um seiner als Objekt habhaft zu werden.
Dieser begriffliche Zwang zu Objektivierung und Selbstobjektivierung dient seit Nietzsche
auch als Zielscheibe fr eine auf die modernen Lebensverhltnisse insgesamt ausgreifende
Kritik am verfgenden Denken oder an instrumenteller Vernunft.55 Dies zeigt sich besonders
deutlich an der von Foucault in Die Ordnung der Dinge identifizierten drei Aporien des
modernen Denkens 56 , die nach Habermas mit subjektphilosophischen Begriffsmitteln gar
nicht zu berwinden sind. Foucault meint, die Problemstellung der Reflexion des
vorstellenden Subjekts kommt erst bei dem Eintritt in die Moderne mit Kants Analyse der
Endlichkeit zum Zuge, wo die Korrespondenz zwischen Sprache und Welt zerbricht. Das
vorstellende Subjekt mu sich zum Objekt machen, um sich ber den problematischen
Vorgang der Reprsentation selbst Klarheit zu verschaffen. Der Begriff der Selbstreflexion
geht in Fhrung, und die Beziehung des vorstellenden Subjekts zu sich selber wird zum
einzigen Fundament letzter Gewiheit. 57 Diese Aufgabe hat aber die modernen Episteme
berfordert. Die Vorstellung kann ein Objekt bezeichnet. Sie kann auch sich selbst als
Vorstellung vorstellen. Aber die Vorstellung der Vorstellung ist noch lngst SelbstVorstellung oder Selbst-Reprsentation. 58 Wie Foucault mit der Analyse des Bildes Las
Meninas von Diego de Velasquez anschauerlich illustriert: alle direkt abgebildeten Figuren
schauen aus dem Bild heraus, dem Betrachter in die Augen; sie schauen auf den im Bild
selber fehlenden Ort, an dem sich das Subjekt in dreierlei Hinsicht befindet: der Maler als
52

Vgl. ebd.
Ebd.
54
Ebd.
55
Ebd., S.52.
56
Vgl. Foucault, Die Ordnung der Dinge, Kapitel 9.
57
Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.306.
58
Vgl. H. Fink-Eitel, Michel Foucault, S.41.
40
53

reprsentierendes Subjekt, das Knigspaar als Subjekt der Reprsentation und das
Betrachtersubjekt. Velasquez kann den Akt der Reprsentation als solchen darstellen, weil
er deren Subjekt nicht darstellt. Und indem er umgekehrt die Reprsentation als
solche reprsentiert, vermag er deren Subjekt nicht zu reprsentieren. 59 Der Akt der
Reprsentation vermag zwar alles zu reprsentieren, doch nicht das reprsentierende Selbst,
nmlich das Selbst. Dies erhebt sich als das Grundproblem des modernen Denkens. Es kommt
dabei wesentlich zum Zwang zur aporetischen Verdoppelung des selbstbezglichen Subjekts
anhand von drei Gegenstzen: am Gegensatz zwischen Transzendentalen und dem
Empirischen, am Gegensatz zwischen dem reflexiven Akt des Bewutmachens und dem
reflexiv Uneinholbaren, Unvordenklichen, schlielich am Gegensatz zwischen dem
aporetischen Perfekt eines immer schon vorausliegenden Ursprungs und dem
adventistischen Futur der noch ausstehenden Wiederkehr des Ursprungs.60
Von vielen wurde versucht, fr diese von Foucault diagnostizierten grundbegrifflichen
Aporien der Subjektphilosophie Lsungen zu entwickeln, doch sie scheiterten. Sie reihen sich
in den philosophischen Diskurs der Moderne ein. Es empfiehlt sich danach fr Habermas die
Ablsung des Paradigmas der Erkenntnis von Gegenstnden durch das Paradigma der
Verstndigung.

59
60

Ebd., S.41-42.
Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.306.
41

1.4 Die Aporien der Kritischen Theorie

Habermas Kritik an der alten Kritischen Theorie bezieht sich im allgemeinen auf ihre
ausweglose Verstrickung der Dialektik der Aufklrung im Rahmen der Subjektphilosophie.
Diese kann unter die folgenden drei Aspekte zusammengefat werden: da sie auf der
berschwenglichen Idee der Vershnung beruht, da sie die Errungenschaft der Moderne
verkennt und da sie schlielich zur totalen Vernunftkritik kommt. In einem unter dem Titel
Dialektik der Rationalisierung erschienenem Interview sagt Habermas: was mir,
rckblickend, als Schwche der Kritischen Theorie erscheint, lt sich unter die Stichworte
normative Grundlage, Wahrheitsbegriff und Verhltnis zu den Wissenschaften und
Unterschtzung demokratisch-rechtsstaatliche Tradition bringen.

Die alte Kritische

Theorie hat, so Habermas, an einem emphatischen Wahrheitsbegriff festgehalten, den sie von
Hegel bergenommen hat, und der mit dem Fallibilismus wissenschaftlicher Arbeit
unvereinbar ist. In demselben Interview heit es weiter, wenn man Wissenschaft treibt und
wenn man in diesem Rahmen Philosophie treibt, hat man es jedoch allein mit
Wahrheitsansprchen im engeren Sinne zu tun. Dadurch entsteht eine Verlegenheit. Einerseits
soll die Begrifflichkeit der emphatischen Theorie auf die Wahrheiten zugeschnitten sein, von
denen die moralischen und sthetisch-expressiven Momente noch nicht abgespalten sind;
andererseits mu auch eine kritische Gesellschaftstheorie wissenschaftlich verfahren; sie kann
nur Aussagen machen, die mit einem Anspruch auf propositionale Wahrheit verbunden sind.
Das ist jetzt eine andere Formulierung des Unbehagens, das die hegelianisierenden
Sozialwissenschaftler stets angesichts empirischer Verfahren empfunden haben.3 Und gerade
da zeigt sich die von Horkheimer und Adorno verkannte Moderne. Die der kulturellen
Moderne eigene Wrde besteht nach Habermas darin, was Weber die eigensinnige
Ausdifferenzierung der Wertsphre genannt hat. Die in der Ursprungsphilosophie verhaftete
Vernunftkritik kann nicht zeigen, da die Vernunft bis in ihre sptesten Produkte, bis in die
moderne Wissenschaft, die universalistische Rechts- und Moralvorstellungen und die
autonome Kunst hinein, dem Diktat der Zweckrationalitt unterworfen bleibt. Horkheimer
und Adorno sind der Nietzscheschen Kritik der Erkenntnis und Moral gefolgt, und sind
letztlich gezwungen in der Kunst Zuflucht zu suchen. Dazu fhrt eben ihre Unterschtzung
der Errungenschaft der Moderne, so die Behauptung Habermas. Aus der Perspektive der

Habermas, Die Neue Unbersichtlichkeit, S.171.

Ein Wahrheitsbegriff, der meint, der Schein selbst ist dem Wesen wesentlich. Nach Hegel lasse sich Wesen von
Schein und Erscheinung gerade nicht bestimmt absondern. Er tritt damit in Gegensatz zur traditionellen
Ontologie.
3
Ebd., S.174-175.
42
2

Dialektik der Aufklrung ist am Ende die Selbstdementierung der Vernunft soweit gediehen,
da sie die politischen Institutionen vollkommen von allen Spuren der Vernunft entleert
gesehen haben. Die Kritik wird total, und kann sich nicht mehr im Element der Wahrheit
bewegen. Es sollte aber hingegen immer darauf geachtet werden, da man die Begrifflichkeit
explizieren soll, die es einem erlaubt, Einzelheit zu kritisiert, ohne in Verlegenheit zu geraten,
wenn man danach gefragt wird, unter welchen Gesichtspunkten, anhand welcher Mastbe,4
in welchem Licht man eigentlich diese Kritik durchfhrt. Und gerade in diese Verlegenheit
gert die alte Kritische Theorie.
Um das hier von Habermas Gemeinte zu verstehen, ist es ntzlich, sich kurz die
Wahrheitslehre von Hegel vor Augen zu stellen.
Der Wahrheitsbegriff der Kritischen Theorie wird wegen ihres verfolgten Ziels, nmlich
mehr als ein bloes Registrieren und Systematisieren von Tatsachen5 anzubieten, nicht als
die Wahrheit von Stzen ber die Wirklichkeit definiert. Stattdessen wird er als identisch mit
dem richtigen Verhltnis von Subjekt und Objekt, von Subjekt und Nichtidentischem
verstanden.6 Deswegen wird in der Negativen Dialektik von Adorno von der Konstellation
von Subjekt und Objekt, in der beide sich durchdringen, gesprochen. 7 Wahrheit verknpft
sich in diesem Verstndnis an der notwendigen Voraussetzung einer spezifischen
Gesellschaftsgestaltung. Die Umwlzung der gesellschaftlichen Verhltnisse gilt als die
Bedingung des Wahren. 8 Dementsprechend versteht Horkheimer darunter, da allein eine
bessere Gesellschaft die Bedingungen fr wahres Denken herstellen kann, denn nur in einer
richtigen Gesellschaft wrde man nicht mehr durch die Zwangsmomente der schlechten
Gesellschaft in seinem Denken bestimmt sein.9
Wahrheit meint Hegel zum einen nicht nur im Sinne eines Geltungsanspruchs, wie es im
heutigen Verstndnis gilt, sondern sie ist objektiv wie ein Objekt. Zum anderen ist sie ein
Sigular, sie ist eine, d.h. es gibt nur eine Wahrheit.10 Ihre Name ist das Ganze (das Wahre ist
das Ganze), das Absolute, (Das Absolute allein ist wahr, oder das Wahre allein ist absolut)
oder Gott (die Philosophie wie die Religion hat die Wahrheit zu ihrem Gegenstand und zwar
im hchst Sinne - in dem, da Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist). Dieses Ganze,
Absolute, das die religise Rede Gott nennt, ist auch drittens die Wahrheit dessen, wovon die

Ebd., S.177.
Marcuse, Kultur und Gesellschaft, Bd.1, S.111. Hier zitiert nach Slter, Moderne und Kulturkritik, S.64.
6
Vgl. Gmnder, Kritische Theorie, S.71.
7
Vgl. Adorno, Negative Dialektik, S.133; Slter, ebd.
8
Vgl. Slter, Moderne und Kulturkritik, S.64.
9
Horkheimer, Gesellschaft im bergang, S.164.
10
Vgl. Schndelbach, Philosophie in der modernen Kultur, S.66.
43
5

Philosophie handelt, wenn sie nicht nur von jenem Singular spricht.11 Gewhnlich nennt man
Wahrheit in dem klassischen Sinne die bereinstimmung eines Gegenstands mit unserer
Vorstellung. Diese Behauptung von Wahrheit als bereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande taugt aber eigentlich nicht als Kriterium, denn dazu ist ein Bezug auerhalb von
Erkenntnis und Gegenstand bei dessen Anwendung ntigt, um festzustellen, ob beide
bereinstimmen oder nicht.

12

Im Hegelschen Sinne dagegen bedeutet Wahrheit

bereinstimmung eines Inhalts mit sich selbst. Gott allein ist die bereinstimmung des
Begriffs und der Realitt; alle endlichen Dinge aber haben eine Unwahrheit an sich; sie haben
einen Begriff und eine Existenz, die aber ihrem Begriff unangemessen ist.13 Wahrheit ist fr
Hegel der absolute Gegenstand, nicht blo das Ziel der Philosophie. 14 Hegels Begriff der
Wahrheit

sttzt

sich

auf

erkenntnistheoretischen Figur.

15

der

wirklichkeitstheoretischen

Wendung

einer

Whrend Kant Wahrheit in dem Sinne auffat, da das

gegenstndlich Gegebene die subjektiven Bedingen der Gegenstndlichkeit erfllt, hat Hegel
diesen Gedanken im Anschlu an Platos Ideenlehre objektiv gewendet. 16 Der platonische
Sokrates war davon berzeugt, da die guten und schnen Dinge nur durch das Gute und
Schne selbst gut und schn sind. An dieser Lehre von Teilhabe schliet sich Hegel an. Fr
ihn gilt dann, da was wahr ist nur durch das Wahre selbst wahr sei, und so wird Gott als der
allein wahre zur Wahrheit der endlichen Dinge. Von ihnen, die smtlich durch einen
Widerspruch zwischen Begriff und Realitt bestimmt sind, heit es: Deshalb mssen sie
zugrunde gehen, wodurch die Unangemessenheit ihres Begriffs und ihrer Existenz
manifestiert wird.17
Mit dieser Behauptung, da das Wahre das Ganze ist, erhebt sich freilich ein logisches
Problem. Kant hat schon erkannt, da das Unbedingte ohne Widerspruch nicht gedacht
werden kann, denn wir denken es erst, wenn wir es als Einheit des Unbedingten und des
Bedingten denken. Ist nur das Ganze wahr, dann kann es das Falsche nicht auer sich
haben.

18

Der Holismus der Wahrheit gert andererseits auch methodologisch in

Schwierigkeiten, denn ist das Wahr das Ganze, dann kann die Methode, dieses Wahr zu
erkennen, kein von ihm Verschiedenes und ihm uerliches sein; das Wahre wre sonst nicht
das Ganze. 19 Solche Schwierigkeiten lsen sich aber bei Hegel auf, da bei ihm sich die
11

Vgl. ebd.
Schndelbach, Philosophie in der modernen Kultur, S.66.
13
Hegel, Werke, Bd.6, S.266. Hier zitiert nach Schndelbach, Philosophie in der modernen Kultur, S.67.
14
Hegel, Werke, Bd.6, S.99. Hier zitiert nach Schndelbach, Philosophie in der modernen Kultur, S.67.
15
Vgl. Schndelbach, Philosophie in der modernen Kultur, S.67.
16
Vgl. ebd.
17
Ebd.
18
Ebd., S.73.
19
Ebd.
44
12

Wirklichkeit und die Vernunft problemlos wechselseitig erlutern. Was vernnftig ist, das ist
wirklich, und was wirklich ist, das ist vernnftig. Wenn die Erkenntniswahrheit von der
Seinwahrheit abstammt, kann man nur das mit Wahrheit erkennen, was wahr ist, d.h. was
man als das Wahre erkennen knne. Vernunft ist Hegel zufolge das Vermgen, die Wahrheit
zu erkennen; damit sich dieses Vermgen verwirklicht, mu die Wahrheit wirklich sein.
Vernunft kann sich aber nach Hegel nur in etwas verwirklichen, was Wirklichkeit der
Vernunft ist; also mu am Orte der Wahrheit das Vernnftige wirklich und das Wirkliche
vernnftig sein. Aus dem Satz, da nur die Erkenntnis des Wahren wahr sein kann, folgt, da
wir nur das vernnftig erkennen knnen, was wir als vernnftig erkennen knnen, und genau
dies mu von der Wirklichkeit gelten.20
Hegels Wahrheitsbegriff hat auerdem noch normative Implikationen. Unwahr heit soviel
wie schlecht, in sich selbst unangemessen.21 Die Konstatierung von Unwahrheit hat immer
auch eine wertende Komponente, aus der dann folgt, da das, was in sich unangemessen
seinem Begriff nicht entspricht, mit Recht zugrunde geht. Umgekehrt soll das Wahre zugleich
das wirkliche und lebendige Gute sein, d.h. das Wahre und das Gute sind in sich vereinigt.22
Es kann nur dann beansprucht werden, die Wirklichkeit vernnftig zu erkennen, wenn sie
nicht nur als vernnftig, sondern auch als gut erkannt wird. Damit geht das theoretische Ziel
der Philosophie in ein praktisches ber: Aus der bereinstimmung mit der Wirklichkeit wird
notwendig die Vershnung mit der Wirklichkeit.23 Wenn das Wahre das Ganze und zugleich
das Gute ist, dann mu es sich in der Wirklichkeit auffinden lassen. Hegels Lehre von der
Wahrheit ist in ihrem Kern spekulative Theologie als intellektueller Gottesdienst: Die
Philosophie des Ganzen kann nichts auerhalb des Ganzen sein; also ist sie wenn sie wahr ist,
im Ganzen als das Bewutsein des wahren Ganzen von sich selbst.24
Da die Geschichte immer durch Leidenschaften der Menschen in Gang gesetzt wird, ist
Hegel bewut. Gleichwohl stellt er deren Rationalitt nicht in Frage, weil die Menschen sich
gewhnlich irrational verhalten. Die List der Vernunft lt sich in dem Mae zeigen, wie die
Idee sich auf Kosten ihrer eigenen Trger durchsetzt. Auf dem Weg Gottes zum Menschen
geht das Schicksal des Einzelnen in der Dialektik des Prozesses unter.25
In der Hegelschen Tradition hat bekanntlich Marx das Hegelsche Ganze naturalisiert, das er
vom Kopf auf die Fe stellt, indem er gegen Hegel das Verhltnis von Natur und Geschichte
als ein Naturverhltnis auffat. Statt Geist gilt als Medium der Dialektik die menschliche
20

Ebd.
Vgl. ebd.
22
Ebd., S.74.
23
Ebd.
24
Ebd., S.78.
25
Vgl. Lichtheim, Das Konzept der Ideologie, S.22f.
21

45

Ttigkeit. Feuerbach geht von dem Faktum der religisen Selbstentfremdung, der
Verdopplung der Welt in eine religise und eine weltliche aus. (so Thesen ber Feuerbach )
Seine Arbeit besteht darin, die religise Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulsen.
Aber da die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbstndiges
Reich

in

den

Wolken

fixiert,

ist

nur

aus

der

Selbstzerrissenheit

und

dem

26

Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklren. Marxs Radikalisierung

von Feuerbachs These berhrt also eigentlich nicht die berzeugung, die Marx mit Hegel teilt,
nmlich da letzten Endes die Geschichte vernnftig sei.27 Auch der sptere Marx, der die
Entfremdung als Warenfetischismus erfat, schreibt dem kritischen Denken die Aufgabe zu,
den vernnftigen Inhalt der Geschichte aufzudecken.
Adorno hingegen sagt, das Ganze ist Unwahr.28 Diese Behauptung will nicht Hegels Satz das
Wahre ist das Ganze widersprechen, sondern setzt ihn voraus, und klagt ihn ein. Wenn das
Ganze unwahr ist, ist es die Nichtbereinstimmung von Begriff und Sache, Anspruch und
Realitt.29 Es ist das berhmte Programm von Adornos Negativen Hegelianismus, mit dem
er gegen Hegels Vorrang des Subjekts den Vorrang des Objekts vertritt, und mit dem er sich
aus der Aporie der Kritik instrumentellen Vernunft fhren will. Die Kritik richtet sich wie
erwhnt im Grund nicht gegen Hegels Prmissen, sondern die Auffassung des
Identittsverhltnis von erkennendem Subjekt und Objekt. 30 Hegel deutet aus, da das
Nichtidentische seinerseits nur als Begriff zu bestimmen sei. Das Unmittelbare kann nicht
anders als durch Vermittlung gedacht, und begrifflich bestimmt werden. Die berzeugung
von dem Primat des Subjekts lt sich nach Adorno von eben diesem Sachverhalt blenden.
Sie beruht auf einer Verabsolutierung der an sich richtigen Einsicht, da das Denken immer
identifizierend ist, da das Einen und Vereinen zum Grundcharakter des Begreifens gehrt.
Das Gedachte des Gedankens spiegelt dieses Identifizieren dadurch wider, da es qua
Gedachtes selbst Allgemeinheitscharakter haben mu.31
Erkenntnis geht fr Adorno auf Besondere, nicht aufs Allgemeine. Ihre wahren Gegenstand
sucht sie in der mglichen Bestimmung der Differenz jenes Besonderen selbst von dem
Allgemeinen, das sie als gleichwohl Unabdingbares kritisiert. Wird aber die Vermittlung des
Allgemeinen durchs Besondere und des Besonderen durchs Allgemeine auf die abstrakte
Normalform von Vermittlung schlechthin gebracht, so hat das Besondere dafr, bis zu seiner

26

Marx, Der Historische Materialismus, S.4.

Vgl. Lichtheim, Das Konzept der Ideologie, S.26.
28
Vgl. Adorno, Minima Moralia, S.55.
29
Ebd., S.80
30
Vgl. Guzzoni, Identitt oder nicht, S.50f.
31
Vgl. ebd.
27

46

autoritren Abfertigung in den materialen Teilen des Hegelschen System, zu zahlen. 32

Diesen Impetus, von dem die Dialektik der Aufklrung getragen war, versucht Adorno in
der Negativen Dialektik durchzufhren, also zu retten, was der identifizierende Geist am
Objekte abschneiden mu- Das Nichtidentische.33 Der Begriff des Nichtidentischen ist schon
in Die Dialektik der Aufklrung in der Deutung des Odysseus das Thema. Da wird auf das
vorgeschichtlich amorphe Selbst gezielt,das der Disziplinierung eines mit sich identischen
und darum des identifizierenden Denkens fhigen Ichs verfllt.34 Nun sollte aber, so kritisiert
Habermas, Nichtidentitt fr alles stehen, was an der Wahrheit durch die Begriffe ber ihren
abstrakten Umfang hinaus getroffen wird.

35

Die Utopie der Erkenntnis wre, das

Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen. 36 Wie ist aber dies
mglich? Darauf antwortet das Schlsselwort der Negativen Dialektik: Der Vorrang des
Objektiven. Adorno verbindet mit ihm einen vierfachen Sinn. Zuerst bedeutet Objektivitt
das Zwingende eines welthistorischen Zusammenhangs, der unter Kausalitt des Schicksals
steht. Er kann durch Selbstreflexion aufgebrochen werden und ist im ganzen kontingent.37
Vorrang des Objektiven meint sodann das Leiden an dem, was auf den Subjekten lastet.
Erkenntnis des objektiven Zusammenhangs entspringt daher dem Interesse an der Abwendung
des Leidens.38 Weiter meint es die Prioritt der Natur vor aller Subjektivitt, die sie aus sich
heraussetzt. Das reine Ich, kantisch gesprochen, ist durchs empirische vermittelt.39 Dieser
materialistische Vorrang des Objektiven ist [...]unvereinbar mit einem absolutistischen
Erkenntnisanspruch. 40 Da Selbstreflexion selber als eine endliche Kraft dem objektiven
Zusammenhang angehrt, den sie durchdringt, kann dann von Adorno eine prinzipielle
Fehlbarkeit fr einen Zusatz von Milde pldiert werden. Adorno meint: Auch der
Kritischste wre im Stande der Freiheit ein ganz anderer, gleich denen, die er verndert
wnscht. Wahrscheinlich wre fr jeden Brger der falschen Welt eine richtige unertrglich,
er wre zu beschdigt fr sie. Das sollte dem Bewutsein des Intellektuellen, der nicht mit
dem Weltgeist sympathisiert, inmitten seines Widerstands ein Quentchen Toleranz
beimischen. 41 Da aber auch das Erkenntnisvermgen der Hinflligkeit des Subjekts und
32

Adorno, Negative Dialektik, S.500.

Die Dimension von Nicht-Identischen wird von Honneth entgegen Habermas aufgegriffen und entwickelt, als
er darin einer Dimension individueller Erfahrung, die sich der gesellschaftlichen Ntzlichkeit entzieht, eine
zentrale Bedeutung zuspricht. Vgl. Honneth, Kritik der Macht; Das Andere der Gerechtigkeit.
34
Habermas, Theodor W. Adorno: Urgeschichte der Subjektivitt und verwilderte Selbstbehauptung, in: ders.,
Politik, Kunst, Religion, S.33-47. Hier S.40.
35
Vgl. ebd.
36
Ebd.
37
Ebd.
38
Ebd.
39
Ebd.
40
Ebd., S.41.
41
Hier zitiert nach Habermas, ebd., S.42.
47
33

dessen Beschdigung nicht enthoben ist, tut sich fr Habermas hier schon die wesentliche
Frage der Rechtfertigung des kritischen Denkens auf.
Fr Habermas erneuert Adorno in der Tat nur Hegels Kritik an den Schranken des
Verstandesdenkens und bringt das alte Problem von Vermittlung des Allgemeinen und des
Besonderen mit sich. Von kommunikationstheoretischer Deutung des Nichtidentischen her
sieht Adorno Habermas zufolge zuerst zwar richtig, da man konkrete Gegenstnde in
explizierter Rede niemals vollstndig beschreiben knne. Wenn man ber ein Besonderes, ein
Ereignis, oder eine Person eine Aussage macht, wird es jeweils im Hinblick auf eine
allgemeine Bestimmung erfat; dabei lt sich die Bedeutung des Besonderen durch
fortgesetztes Subsumieren unter solche Allgemeinheiten nicht erschpfen.42 Aber Subjekte
treten sich gegenber, wenn sie miteinander sprechen, mit dem Anspruch gegenber, als
unvertretbare Individuen in ihrer absoluten Bestimmtheit anerkannt zu werden. 43 Diese
Anerkennung

verlangt

die

paradoxe

Leistung,

mit

Hilfe

prinzipiell

allgemeiner

Bestimmungen und gleichsam durch diese hindurch, die volle Konkretion desjenigen, der mit
diesen Allgemeinheiten gerade nicht identisch ist, zu fassen. 44 Adorno will mit diesem
Moment, Nichtidentitt, gegen den Zwang der formalen Logik. Denn diese mu das
Verhltnis von Allgemeinem und Besonderem undialektisch bestimmen. 45 Schon Hegels
Dialektik erweist sich bekanntlich am Ende als gleichgltig gegenber dem Eigengewicht des
Individuierten Einzelnen. Denn er begreift Totalitt, beispielsweise eine Gesellschaft, durch
Allgemeines vermittelt.46 Dabei hat er verkannt,da die rekonstruierende Kraft der Dialektik
nur solche Beziehungen aufschlieen kann, die sich erst aus der Unterdrckung zwangloser
Kommunikation

ergeben:

nmlich

die

Gewaltverhltnisse

systematisch

verzerrter

Kommunikation, unter denen die Individuen einander nicht als die erkennen, wozu ein
objektiver Zusammenhang sie macht. 47 Adorno begreift Gesellschaft ebenso als einen
Inbegriff von Subjekten wie deren Negation; wre sie es nicht mehr, dann wre auch der
Zwangszusammenhang zerfallen, dessen sich Dialektik inwendig bemchtigt, um ihn zu
lsen.48 In diesem Sinne ist fr ihn das Ganze das Unwahre.
Die dialektische Vershnung von Allgemeinem und Besonderem bleibt, (so Habermas)
[...],metaphysisch, weil sie dem Nichtidentischen am Besonderen sein Recht nicht lt. Die
Struktur des verdinglichten Bewutsein setzt sich noch in der Dialektik, die zu seiner
42

Ebd., S.40-41.
Ebd.
44
Ebd., S.41.
45
Ebd., S.41.
46
Vgl. ebd.
47
Ebd.
48
Zitiert nach Habermas, ebd., S.42.
43

48

berwindung aufgeboten wird, fort, weil ihre alles Dinghafte als das radikal Bse gilt.49
Wer alles, was ist, zur reinen Aktualitt dynamisieren mchte, tendiert zur Feinschaft gegen
das andere, Fremde, dessen Namen nicht umsonst in Entfremdung anklingt; jener Nichtidentitt, zu der nicht allein das Bewutsein, sondern eine vershnte Menschheit zu befreien
wre.50 Wie soll sich die Idee der Vershnung, in deren Licht Adorno die Verfehlung der
idealitischen Dialektik doch nur sichtbar machen kann, explizieren lassen, wenn sich die
Negative Dialektik als der einzig mglich, eben diskursiv nicht begehbare Weg der
Rekonstruktion anbieten. An dieser Schwierigkeit, ber ihre eigenen normativen Grundlagen
Rechenschaft zu geben, hat die kritische Theorie von Anbeginn laboriert.51
Diese Schwierigkeit, trifft ebenso den Begrndungszusammenhang der Horkheimerschen
Kritik an der traditionsorientierten Anstze der zeitgenssischen Philosophie und den
Szientismus. 52 Horkheimer hat sich gegen die falsche Komplementaritt zwischen dem
positivistischen Verhltnis von Wissenschaft und einer Metaphysik gewandt, die die
wissenschaftlichen Theorien, ohne zu ihrem Verstndnis beizutragen, blo berhht.
Whrend sich der Positivismus selber weigert, die von ihm behauptete Identitt von
Wissenschaft und Wahrheit zu begrnden und damit sich auf die Analyse der in der
Wissenschaftspraxis vorgefundenen Verfahrensweisen beschrnkt, bezieht sich die Kritische
Theorie, so die Begrndung von Horkheimer, auf die immanenten Selbstkritik der falschen
Beschrnkung der Vernunft und Wissenschaft.53 Hierbei erhebt sich fr Habermas allerdings
wiederum wesentlich die Frage, woher Horkheimers Kritik ihren Mastab nimmt. Diesen
mu Horkheimer entweder einer Theorie entnehmen, welche die Grundlagen der modernen
Natur-, Sozial- und Geisterwissenschaften im Horizont eines umfassenderen Begriff von
Wahrheit und Erkenntnis aufklrt.
Wisenschaftskritik

abgewinnen,

54

die

Oder er mu sich ihn durch eine immanente

in

die

lebensweltlichen

Fundamente,

die

Handlungsstrukturen und den Entstehungszusammenhang wissenschaftlicher Theoriebildung,

objektivierenden Denkens berhaupt hinabreicht. 55 In der Tat schwankt Horkheimer
zwischen beiden Alternativen. Dies zeigt sich in der folgenden Stelle in seinem Buch Zur
Kritik der instrumentellen Vernunft: Die moderne Wissenschaft, wie die Positivisten sie
verstehen, bezieht sich wesentlich aus Aussagen ber Tatsachen und setzt deshalb die
Verdinglichung des Lebens im allgemeinen und der Wahrnehmung im besonderen voraus. Sie
49

Habermas, TKH1, S. 500.

Adorno, Negative Dialektik, S.191. Hier zitiert nach Habermas, TKH1, S.500.
51
Habermas, TKH1, S.500.
52
Vgl. Habermas, TKH1, S.500.
53
Vgl. ebd.
54
Ebd., S.502.
55
Ebd., S.502-503.
49
50

sieht in der Welt eine Welt von Tatsachen und Dingen und versumt es, die Transformation
der Welt in die Tatsachen und Dinge mit dem gesellschaftlichen Proze zu verbinden. Gerade
der Begriff der Tatsache ist ein Produkt ein Produkt der gesellschaftlichen Entfremdung; in
ihm wird der abstrakte Gegenstand des Tausches als Modell gedacht fr alle Gegenstnde der
Erfahrung in der gegeben Kategorie. Die Aufgabe der kritischen Reflexion ist es nicht nur, die
verschiedenen Tatsachen in ihrer historischen Entwicklung zu verstehen und selbst das
impliziert erheblich mehr, als die positivistische Scholastik sich je hat trumen lassen -,
sondern auch, der Begriff der Tatsache selbst zu durchschauen, in seiner Entwicklung und
damit in seiner Relativitt. Die durch quantitative Methoden ermittelten sogenannten
Tatsachen, welche die Positivisten als die einzig wissenschaftlichen zu betrachten pflegen,
sind oft Oberflchenphnomene, die die zugrunde liegende Realitt mehr verdunkeln als
enthllen. Ein Begriff kann nicht als das Ma der Wahrheit akzeptiert werden, wenn das
Wahrheitsideal, dem er dient, in sich gesellschaftliche Prozesse voraussetzt, die das Denken
nicht als letzte Gegebenheiten gelten lassen kann. 56 Horkheimer wiederholt hierbei zum
einen nur Lukcs Kritik an wissenschaftlichen Objektivismus.57 Zum anderen ist der Appell
an die kritischen Reflexion nicht als eine marxistische Hegel-Restaurierung zu verstehen, weil
Horkheimer auch nicht naiv, wie die Hegel-Marxiste, an die Annahme glaubt, da die
Spaltung der theoretischen und praktischen Vernunft durch einen dialektischen oder
materialistischen Rckgriff auf die verlorengegangene Totalitt rckgngig gemacht werden.
Die kritischen Selbstreflexion der Wissenschaft ist nach Habermas eher als erster Schritt zu
einer Selbstreflexion der Wissenschaften, die spter tatschlich durchgefhrt worden ist,58 zu
begreifen. Wenn dem so ist, lt sich allerdings hierbei eine unzweideutige Wiederaufnahme
der Rationalittsproblematik nicht gewinnen. Denn mit der Diskussionen von Postempirismus
und mit dem methodologischen Streit der Sozialwissenschaften ist die Selbstkritik der
Wissenschaften eher zu den zweideutigen Positionen gefhrt. Sie knnte sogar Raum fr
skeptizistische und vor allem relativistische Schlufolgerungen lassen. 59 In der Tat sehen
Horkheimer und auch Adorno ihre Aufgabe nicht in dieser materialen Wissenschaftskritik.
Sie ist eher motiviert durch die berzeugung, da Philosophie die einzige uns zugngliche
Erinnerungssttte fr das Versprechen eines humanen gesellschaftlichen Zustandes bildet,60
obwohl sie mit den metaphysisch-religisen Weltbildern untergegangen ist, dennoch die

56

Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, S.83f. Hier zitiert nach Habermas, ebd., S.503.
Vgl. ebd., S.501f.
58
Ebd., S.504.
59
Vgl. ebd., S.503.
60
Ebd., S.505.
50
57

Wahrheit unter ihren Trmmern begraben ist. 61 Aus dieser Wahrheit allein sollte Denken
seine negierende, die Verdinglichung transzendierende Kraft ziehen. Philosophie, die
einmal berholt schien, erhlt sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung
versumt ward.62 Gerade mit dem Satz fngt die Negative Dialektik an.63
Horkheimer bemerkt in Zur Kritik der instrumentellen Vernunft: Seit der Zeit, da die
Vernunft das Instrument der Beherrschung der menschlichen und auermenschlichen Natur
durch den Menschen wurde- das heit seit ihren frhesten Anfnge-, ist ihre eigene Intention,
die Wahrheit zu entdecken, vereitelt worden. 64 Wenn diese Bemerkung zutrifft, wre zu
fragen, welchen Status die Kritische Theorie, die sich nicht lnger auf das kritische
Aneinanderabarbeiten von Philosophie und Wissenschaft verlassen will, noch in Anspruch
nehmen kann? Einerseits teilt sie mit der Tradition der groen Philosophie, die sie fortsetzt,
wesentliche Zge: das Beharren auf einer von der Praxis abgewandten Theorie mit einem
emphatischen Wahrheitsbegriff. Andererseits betrachtet sie aber die Systeme der objektiven
Vernunft als Ideologie.65 Horkheimers berlegung legt also nach Habermas einen Begriff der
Wahrheit nahe, der am Leitfaden der universalen Vershnung, einer Emanzipation des
Menschen durch die Resurrektion der Natur, ausgelegt werden kann: die Vernunft, die ihrer
Intention, Wahrheit zu entdecken, folgte, mte, indem sie ein Instrument der Vershnung ist
zugleich mehr sein als ein Instrument.66 Solchen Begriff der Wahrheit knnen Horkheimer
und Adorno aber nur suggerieren, denn sie mssen sich ja auf eine Vernunft vor der
Vernunft sttzen, wenn sie jene Bestimmung explizieren wollten, die nach ihrer eigenen
Darstellung der instrumentellen Vernunft keines innewohnen knnen. 67 Zum Statthalter
dieser ursprnglichen, von der Intention auf Wahrheit abgelenkten Vernunft erklren
Horkheimer und Adorno ein Vermgen, Mimesis, ber das sie aber im Banne der
instrumentellen Vernunft, nur reden knne wie ber ein undurchschautes Stck Natur.68
Mimesis, griechisch mimesthai, bedeute ursprnglich Nachahmung. Adorno versteht es aber
nicht im traditionellem Verstndnis wie bei Platon oder Aristoteles, sondern als einen im
anthropologischen

Begrndungszusammenhang

gewurzelten.

69

Seine

Grundidee

ist

annhernd: Der vorzeitlichen Mensch erlebt sich nach dieser Perspektive die Welt noch als
ungeschiedene Einheit. Den Proze der Genese der Subjektivitt begreift Adorno als einen, in
61

Vgl. ebd.
Adorno, Negative Dialektik, S.15.
63
Vgl. ebd., S.505.
64
Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, S.164. Hier zitiert nach Habermas, ebd., S.511.
65
Vgl. ebd., S.511.
66
Ebd.
67
Ebd.
68
Ebd., S512.
69
Vgl. Gripp, Theodor W. Adorno, S.125.
51
62

dem gleichsam zwei Phasen zu unterscheiden sind. Der erste Schritt der Abgrenzung
gegenber der Einheit der Natur vollzieht sich, indem der Mensch die Natur nachahmt, sie im
Bild z.B. der Zaubermaske gleichsam wiederholt.70 Ist die Verobjektivierung der Natur ber
das Sichihrgleichmachen, das Sichwiederholen im Bild noch weitgehend nichtintentional, ist
sie gleichsam die unbewute Strategie, mit der Angst vor der Gewalt der bermchtigen
Natur fertig zu werden, wird sie im zweiten Schritt, dem der Interpretation des Bildes, wie
man Adornos berlegungen in der Dialektik der Aufklrung extrapolierend sagen knnte, zu
einem immer bewuter vollzogenen Proze der Beherrschung der Natur.71 Nun ist es das
Entscheidende, da, obwohl die erste Gestalt des Versuchs einer Bewltigung der Natur, also
die mimetische, den Betrug enthlt und darum die List konstitutiv ist, sie nur tendenziell
gewaltsam ist. Adorno lt diese erste Stufe der Entwicklung als den Boden, aus dem
Rationalitt htte sich entwickeln knnen. Aber der Eingriff durch Mimesis milang, so wie
er in Dialektik der Aufklrung analysiert. Mimesis als archaische Stufe von Rationalitt,
wird nicht in der Weise berwunden, da sie aus einer hheren Stufe im Hegelschen Sinne
aufgehoben wrde, sondern indem das, wofr sie steht: gewaltlose Sichanschmiegen des
Subjekts ans Objekt, als Erkenntnismoment in toto disqualifiziert wird, gerinnt Ratio zu
Irrationalitt.72 Denn mit der Trennung von Zeichen (Begriff) und Bild durchschneidet das
Subjekt den totalitr gedachten Naturzusammenhang und damit verliert das Wissen um seine
eigene Basis. Mimesis gilt zusammengefat zum einen als eine erste Stufe in dem
Selbstgewinnungsproze des Subjekts, der eine zweite Stufe folgt, die aber in der
Entwicklung nicht auf dem mimetischen Moment aufbauend weitervollzogen wird. 73
Mimesis bleibt aber, was sie war. Ein archaisches Verhaltens, das unmittelbar praktiziert,
keine Erkenntnis ist. 74 Zum anderen aber wird Mimesis von Adorno auch als dasjenige
Moment verstanden, das in der Erkenntnis allen noch das vertreten kann, was sich den
zurstenden und vergegenstndlichenden Begriff entgegenzustellen vermag. Mimesis,
verstanden als Erfahrungsmoment, das gleichsam das Objekt sprechen lt, wird in dieser
Funktion zum spezifischen Erkenntnismodus von Philosophie. 75 Wie Adorno bemerkt,
nicht anders vermag der Begriff die Sache dessen zu vertreten, was er verdrngt, der
Mimesis, als indem er seinen eignen Verhaltensweisen etwa von dieser sich zueignet, ohne an

70

Ebd., S.125.
Ebd., S.125.
72
Ebd., S.126.
73
Vgl. ebd.
74
Ebd.
75
Ebd., S.126.
71

52

sie sich zu verlieren. Insofern ist das sthetische Moment, obgleich aus ganz anderem Grunde
als bei Schelling, der Philosophie nicht akzidentell.76
Der Rckweg in das archaische Bilderreich ist nun aber beim nheren Ansehen eine blo
illusorischer Weg zur Vershnung. Vershnung kann nur nach Adorno als Aufhebung der
Selbstentzweiung der Natur gedacht werden, und erreichbar nur im Durchgang durch die
Selbstkonstitution der Menschengattung in einer Geschichte der Arbeit, des Opfers und
Entsagung.77 Daraus folgt auch, da der Proze der Aufklrung sich nur in seinem eignen
Medium dem des naturbeherrschenden Geistes, selbst berbieten und vollenden knnen.
Die Aufklrung der Aufklrung ber sich selbst, das Eingedenken der Natur im Subjekt ist
nur im Medium des Begriffs mglich. Voraussetzung wre freilich, da der Begriff sich
gegen die verdinglichende Tendenz des begrifflichen Denkens kehrt.78
Die Selbstberbietung des Begriffs als die Hineinnahme eines mimetischen Moments in das
begriffliche Denken, so das Programm der negativen Dialektik, soll Rationalitt und
Mimesis zusammentreten lassen, um die Rationalitt aus ihrer Irrationalitt zu
erlsen.79Mimesis ist der Name fr die sinnlich rezeptive, expressive und kommunikative
sich anschmiegenden Verhaltensweisendes Lebendigen. Der Ort, an dem mimetische
Verhaltensweisen im Proze der Zivilisation als geistige sich erhalten haben, ist die Kunst.80
76

Adorno, Negative Dialektik, S.26.

Vgl. Wellmer, Zur Dialektik der Moderne und Postmoderne, S.11.
78
Wellmer, Zur Dialektik der Moderne und Postmoderne, S.12.
79
Ebd.
80
Vgl. Wellmer, ebd., S.12f. Habermas sieht die autonome Kunst nur als einen Teil des Resultats der
Entwicklung der kulturellen Moderne, in der durch das Zerfallen der Weltbilder die berlieferten Probleme
nunmehr unter den spezifische Gesichtspunkten der Erkenntnis-, Gerechtigkeit- und Geschmacksfragen
behandelt werden. Dementsprechend kommt es zur Ausdifferenzierung der Wertsphren,nmlich Wissenschaft,
Moral und Kunst. Das Scheitern der surrealisitischen Revolte befrachtet die Folge der falschen Aufhebung der
Kunst. Alle Versuche, die Fallhhe zwischen Kunst und Leben, Fiktion und Praxis, Schein und Wirklichkeit
einzuebnen; den Unterschied zwischen Artefakt und Gebrauchsgegenstand, zwischen Produziertem und
Vorgefundenem, zwischen Gestaltung und spontaner Regung zu beseitigen; die Versuche, alles als Kunst und
jeden zum Knstler zu deklarieren; alle Mastbe einzuziehen, sthetische Urteile an die uerung subjektiver
Erlebnisse anzugleichen diese inzwischen gut analysierten Unternehmungen lassen sich heute als Nonsenseexperimente verstehen, die wider Willen genau die Strukturen der Kunst, die verletzt werden sollten, nur um so
greller beleuchten: das Medium des Scheins, die Transzendenz des Werks, den konzentrierten und planmigen
Charakter der knstlerischen Produktion sowie den kognitiven Status des Geschmacksurteils. Der radikale
Versuch der Aufhebung der Kunst setzt ironisch jene Kategorien ins Recht, mit denen die klassische sthetik
ihren Gegenstandbereich eingekreist hatte; freilich haben sich diese Kategorien dabei auch selber
verndert.( Habermas, Die Moderne - ein unvollendetes Projekt, S.46f.) In der kommunikativen Alltagspraxis
mssen kognitive Deutungen, moralische Erwartungen, Expression und Bewertungen einander durchdringen.
Die Verstndigungsprozesse der Lebenswelt bedrfen einer kulturellen berlieferung auf ganzer Breite. Deshalb
knnte ein rationalisierter Alltag aus der Starre kultureller Verarmung gar nicht dadurch erlst werden, da eine
kultureller Bereich, hier also die Kunst, gewaltsam geffnet und ein Anschlu zu einem der spezialisierten
Wissenskomplexe hergestellt wird. Auf diesem Wege knnte eine Einseitigkeit und eine Abstraktion allenfalls
durch eine andere ersetzt werden.( Ebd.) Trotzdem fehlt bei Habermas einer Begriff sthetischer Rationalitt,
der zur Begriffe der kognitiv-instrumentellen und der moralisch-praktischen Rationalitt gleichberechtigt steht.
Habermas unterstellt in der Tat der sthetischen Argumentation einen Bezug auf die Erfahrungen, die
unvernnftig oder idiosynkratisch aber vernnftig sich gebrauchen lassen.( Vgl. Habermas, TKH1, S.37.)
sthetische Sensibilitt ist fr ihn subjektive uerung, die anderen Subjekten mitzuteilen ist. hnlich gilt die
Literatur, die sich mit der Sprache auf die Welterschlieung bezieht. Demgegenber erfllen Wissenschaft,
53
77

sthetische Identitt soll Adorno nach dem Nichtidentischen beistehen, das der
Identittszwang in der Realitt unterdrckt. Nur vermgen der Trennung von der empirischen
Realitt, die der Kunst gestattet, nach ihrem Bedrfnis das Verhltnis von Ganzem und Teilen
zu modeln, wird das Kunstwerk zum Sein zweiter Potenz. Kunstwerk sind Nachbilder des
empirisch Lebendigen, soweit sie diesem zukommen lassen, was ihnen drauen verweigert
wird, und dadurch von dem befreien, wozu ihre dinghaft-auswendige Erfahrung sie
zurichtet.81 Die Kunst macht sich das Prinzip der Identitt zu eigen, aber zeitige ein anderes
Resultat. Wie dies aber der Kunst gelingt, erklrt sich aus ihrer Beziehung zur
gesellschaftlichen

Wirklichkeit.

Kunst

bildet

nach

Adorno,

abgehoben

von

der

gesellschaftlichen Wirklichkeit, eine besondere Sphre, sthetischer Autonomie, in der das

Besondere seinen Ort hat, sich als solches behaupten kann, und damit sich unterscheidet von
der gesellschaftlichen Wirklichkeit, weil sie dem dort beherrschenden Identittszwang
entgeht. 82 Oder, wie Martin Ldke bemerkt, die Kunstwerk verweisen zumindest auf
Verhltnisse, in denen die Dinge sie selber sein knnen und nicht in einer instrumentalisierten
Beziehung zum Subjekt stehen, und die Subjekte, frei von Zwang zur Selbsterhaltung, zu sich
selbst, zu anderen Subjekten, zu den Dingen in einer Beziehung stehen, die nicht durch
Herrschaft prformiert ist.

83

Adorno bezeichnet die Kunst als Statthalter des

Nichtidentischen. Somit sollen Philosophie und Kunst, was die kritische Theorie angeht,
zusammenarbeiten um die Kruste der Verdinglichung zu durchbrechen.84 Wellmer hat diese
Kooperation als eine von nicht-diskursivn und diskursiven Erkenntnis bezeichnet. Whrend
aber Kunst und Philosophie beide, je auf ihre Weise, den Hiatus zwischen Anschauung und
Begriff gewaltlos zu berbrcken trachten, ist ihr Verhltnis zueinander, als das zweier
Bruchstcke eines nicht-verdinglichenden Geister, selbst noch einmal als Verhltnis zwischen
Anschauung und Begriff; ein Verhltnis freilich, das sich nicht zur artikulierten Einheit einer
Erkenntnis beruhigen kann. Die Prsenz des vershnenden Geistes in einer unvershnten Welt
kann nur aporetisch gedacht werden. 85 Aber die Spaltung der Erkenntnis bedeutet, so
Wellmer, da beide jeweils nur komplementre Brechungsgestalten der Wahrheit fassen
knnen. Dies kann nur gelingen, wenn die Spaltung aufgehoben, die Wirklichkeit vershnt
wre. So offenbart sich die Wahrheit in der Kunst als sinnliche Erscheinung, was ihren
Vorrang vor der diskursiven Erkenntnis ausmacht. Aber gerade weil die Wahrheit im
Recht und Moral die Funktion ,ebenfalls mit der Sprache, Probleme in der Welt zu lsen, wobei die rhetorischen
Elemente gleichsam gezhmt und in Dienst genommen fr spezielle Zwecke der Problemlsung sind. ( Vgl.
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S.245f.; Biebricher, Selbstkritik der Moderne, S.130.)
81
Adorno, sthetische Theorie, S.14.
82
Wie die Beziehung der Kunst zur Gesellschaft steht, und wie Adorno es begrndet. Vgl. Ldke, ebd.
83
Ldke, Anmerkungen zu einer Logik des Zerfalles: Adorno- Beckett, S.22.
84
Vgl. Wellmer, Zur Dialektik der Moderne und Postmoderne, S12.
54

Kunstwerk sinnlich erscheint, ist sie der sthetischen Erfahrung auch wieder verhllt.86 Denn
das Kunstwerk kann die Wahrheit nicht aussprechen, die darin erscheint. Die sthetische
Erfahrung weit nicht, was sie erfhrt. Diese sthetische Wahrheit ist somit ungreifbar.87 So
bezeichnet Adorno die philosophische Interpretation als das Bedrfnis der sthetischen
Erfahrung nach philosophischer Erhellung. So wie der Unmittelbar der sthetischen
Anschauung ein Moment der Blindheit, so haftet der Vermittlung des philosophischen
Gedanken ein Moment der Leerheit an; nur gemeinsam knnen sie eine Wahrheit umkreisen,
die sie beide nicht aussprechen knnen.88
Fr eine Philosophie, die die Theorie in sthetik aufheben will, stellt sich schon Schellings
Kunstphilosophie als Vorgnger dar, wonach die absolute Indifferenz von Subjekt und Objekt
in der Kunst zur Anschauung gebracht werden sollte. Das Programm scheitert schlielich
jedoch an der Bestimmung des fraglichen Verhltnisses von Philosophie und Kunst. Das
gleiches Schicksal ereilt gleichermaen Adorno.89
Im Anschlu an Honneth weist Habermas darauf hin, da Adorno als Theoretiker seine
Darstellungsweise des sthetischen angleicht. Ihr Darstellungsideal bezieht Adorno aus der
mimetischen Leistung des Kunstwerks, nicht aus dem Begrndungsprinzip der neuzeitlichen
Wissenschaft. 90 Absichtlich regrediert das philosophische Denken, im Schatten einer
Philosophie, die sich berlebt hat, zur Gebrde.91 Die Kritik der instrumentellen Vernunft
will Kritik in dem Sinn sein, da die Rekonstruktion ihres unaufhaltsamen Ganges an die
Opfer erinnert, an die mimetischen Impulse einer unterdrckten Natur, der ueren aber vor
allem der subjektiven Natur. 92 Aufgabe der Kritik ist es, bis ins Denken selbst hinein
Herrschaft als unvershnte Natur zu erkennen. Aber wenn selbst das Denken der Idee der
Vershnung mchtig wre, wie sollte es diskursiv, in seinem eigen Element und nicht blo
intuitiv, in stummen Eingedenken, die mimetischen Impulse in Einsichten verwandeln, wenn
doch Denken stets identifizierendes Denken ist?93
Das Paradox, in dem sich die Kritik der instrumentellen Vernunft verstrickt und das sich auch
der geschmeidigsten Dialektik hartnckig widersetzt, fhrt nach Habermas dazu, da
Horkheimer und Adorno eine Theorie der Mimesis aufstellen mssen, die nach ihren eigenen
Begriffen unmglich ist, da sich der Begriff Mimesis selbst jeder theoretischen Bestimmung
85

Wellmer, Zur Dialektik der Moderne und Postmoderne, S.13.

Ebd.
87
Ebd.
88
Ebd.
89
Vgl., Bubner, sthetische Erfahrung, S.84.
90
Vgl. Habermas, TKH1, S.516.
91
Ebd.
92
Ebd., S.514.
93
Vgl. ebd.
55
86

entzieht.94 So versteht sich die Konsequenz von selbst, da sie universale Vershnung nicht
wie Hegel es noch versucht hat, als die Einheit der Identitt und der Nicht-Identitt von Geist
und Natur zu explizieren versuchen, sondern als eine Chiffre, beinahe lebensphilosophisch,
stehenlassen. 95 Die Philosophie, die sich hinter die Linien des diskursiven Denkens aufs
Eingedenken der Natur zurckzieht, bezahlt fr die erweckende Kraft ihres Exerzitiums mit
der Abkehr vom Ziel theoretischer Erkenntnis- und damit von jenem Programm des
interdisziplinren Materialismus, in dessen Name die Kritische Gesellschaftstheorie Anfang
der dreiiger Jahre einmal angetreten war.96
Habermas fhrt den Grund der Aporien der alten Kritischen Theorie auf die These zurck,
da das Programm der frhen Kritischen Theorie nicht an diesem oder jenem Zufall, sondern
an der Erschpfung des Paradigmas der Bewutseinsphilosophie gescheitert ist. 97 Dies
verwurzelt sich schon tiefer in den wesentliche Zgen der philosophischen Selbstauslegung
der Moderne, der auch die Kritik der instrumentellen Vernunft eingeordnet werden kann. Es
ist wie D. Henrich charakterisiert: Die Subjektphilosophie akzeptiert, da Subjektivitt ihre
Vollzge nur aus den ihren eigenen Strukturen bestimmen kann, also nicht aus Einsicht in
allgemeinere Zwecksystem. Sie glaubt aber zugleich zu erkennen, da Subjektivitt und
Vernunft selbst nur den Status von Mitteln oder Funktion haben, die der Reproduktion eines
sich selbst erhaltenden, gegen Bewutsein aber gleichgltigen Prozesses dienen. Der moderne
Materialismus hat zuerst in Hobbes diese Position ausgesprochen. Sie erklrt Eindruck und
Wirkung von Darwin und Nietzsche, von Marx und Freud im modernen Bewutsein, In Marx
sind freilich via Hegel und Feuerbach Zge der Vershnungsmetaphysik eingegangen.98 Die
Idee der Vershnung von Horkheimer und Adorno lt sich nach Habermas auch hiervon
ableiten.99
Diese Idee der Vershnung lt sich in den bewutseinstheoretischen Grundbegriffen von
Descartes bis Kant aber nicht plausibel unterbringen, in den Begriff des objektiven Idealismus
von Spinoza und Leibniz bis Schelling und Hegel doch nur berschwenglich formulieren.100
Zwar sind Horkheimer und Adorno sich darber im klaren, machen sie an dieser
Begriffsstrategie noch den Versuch, deren Bann zu brechen. Sie lassen sich noch von deren
Modellvorstellung leiten, verzichten lieber auf deren Explikation, als einer Metaphysik der

94

Vgl. ebd.
Vgl. ebd., S.516f.
96
Ebd., S.516.
97
Ebd., S.517f.
98
Henrich, Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in: Ebling(Hg), Subjektivitt und Selbsterhaltung,
S.117. Hier zitiert nach Habermas, TKH1, S.518.
99
Vgl. Habermas, ebd.
100
Vgl. ebd., S.519.
56
95

Vershnung zu verfallen. 101 Daraus erklren sich die Aporien ihrer Kritik, die noch den
Anspruch auf theoretische Erkenntnis erheben will.
Selbsterhaltung meint den metaphysischen Weltbildern zufolge das Streben eines jeden
Seienden, den Zweck zu verwirklichen, der seinem Wesen, gem einer natrlichen Ordnung,
unvernderlich innewohnt. 102 Horkheimer und Adorno machen die Umformulierung dieser
Denkfigur durch das modernen Denken und begreifen die subjektive Vernunft als die
instrumentelle. Objektivierendes Denken und zweckrationales Handeln dienen danach der
Reproduktion eines Lebens, welches durch die Hingabe erkenntnis- und handlungsfhiger
Subjekte an eine blind auf sich selbst gerichtet, intransitive Selbsterhaltung als einzigen
Zweck charakterisiert ist.103 Wie das einzelne Subjekt gegenber den Objekten, so verhlt
sich auch das gesellschaftliche Subjekt gegenber der Natur. Im Dienste der Reproduktion
des gesellschaftlichen Lebens wird Natur objektiviert und beherrscht. Dabei setzt sich der
Widerstand des gesetzmigen Zusammenhangs der Natur, an dem sich das gesellschaftliche
Subjekt erkennend und handelnd abarbeitet, in der Formierung der Gesellschaft und ihrer
individuellen Mitglieder fort. 104 Die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, die dabei
durch instrumentelle Vernunft reguliert wird, betrifft nicht nur das Verhltnis zwischen
Gesellschaft und uerer Natur. Unter diesem Zusammengang ist noch die Struktur der
Ausbeutung einer objektivierten und verfgbar gemachten Natur zu begreifen, die sich im
Inneren der Gesellschaft wiederholt. Das gleiche gilt fr die interpersonalen Beziehungen,
die mit der Form der Unterdrckung sozialer Klassen auftreten, wie auch fr die
intrapsychischen Beziehungen, die durch Repression der Triebnatur gekennzeichnet sind.105
Entsprechend ist die Begrifflichkeit der instrumentellen Vernunft nach Horkheimer und
Adorno nur dazu geschaffen, einem Subjekt die Verfgung ber Natur zu ermglichen, nicht
dazu, einer objektivierten Natur zu sagen, was ihr angetan wird.106 Wie die instrumentelle
Vernunft nahelegt, wird die Beziehung zwischen Subjekt und Objekte aus der Perspektive des
erkennenden und handelnden Subjekts gedeutet, nicht aus der des wahrgenommen und
manipulierten Gegenstandes ausgedrckt. Sie stellt deshalb auch keine explikativen Mittel
bereit, um zu erklren, was denn die Instrumentalisierung gesellschaftlicher und
intrapsychischer Beziehungen aus der Perspektive der vergewaltigten und deformierten
Lebenszusammenhnge bedeutet und verpasst die Mglichkeit, explizit die Zerstrung der

101

Vgl. ebd., S.518.

Ebd., S.519.
103
Ebd., S.520.
104
Ebd., S.521.
105
Vgl. ebd., S.521f.
106
Ebd., S.522.
102

57

instrumentalisierten Gesellschaft zu lokalisieren.

107

Es ist sodann konsequent, da

Horkheimer und Adorno, das mimetische Vermgen als die letzte Hoffnung, als das Gegenteil
der Vernunft, als Impuls gelten lassen, weil es sich der Begrifflichkeit der kognitivinstrumentell bestimmten Subjekt-Objektbeziehungen entzieht.
Um der Position von Habermas, da die Begrndung der Selbstreflexion eines Subjekts im
Rahmen der Subjektphilosophie nie dem Dilemma entgehen kann, und deshalb der Abschied
davon notwendig ist, nher zu kommen, ist hier seine Auseinandersetzung mit Henrichs
Theorie des Selbstbewutseins ntzlich.108 Henrich verteidigt eine Grenzlinie, die der NichtTitel Metaphysik in ihrer Neubestimmung fr die moderne Bewutseinseinstellung markiert,
und die die aufklrende oder abschlieende Selbstverstndigung des Menschen sicheren
soll. 109 Dem Versuch einer Rckkehr zur metaphysischen Denkform will Habermas mit
seinem nachmetaphysischen Denken entgegentreten, das sich auf einen skeptischen, aber
nicht-defaitischen Vernunftbegriff beruft. Es geht beiden dabei um die Mglichkeit der
Selbstreflexivitt vernnftiger Kompetenz. Sowohl Henrich als auch Habermas berufen sich
auf Fichtes Einsicht von der Schwierigkeiten der Reflexionstheorie des Ich. Die
Reflexionstheorie versteckt danach gerade das, was sie erklren will, also wie das Ich durch
einen reflexiven Akt zu einem Bewutsein von sich selbst kommt, indem sie von vornherein
schon ein Ich annimmt. Angesichts dessen soll nach Habermas die unvermeidliche
107

Habermas, TKH1, S.522.

Um die Aporien der Bewutseinsphilosophie zu berwinden sollte die Theorie Henrich nach auf einem neuen
Konzept von Subjektivitt aufgebaut werden, die als Selbstbeziehung aus einem unverfgbaren Grund
verstanden werden mu. Er unterscheidet zwischen Subjekt- und Personsperspektive, die sich in einem
Grundverhltnis korrelieren. (Diese berlegung ist aber erst nach der obengenannten Kontroverse mit Habermas
entstanden.)Ein Wesen, das Selbstbewutsein hat, mu sich aber von der Struktur dieses Bewutseins her immer in
einer doppelten Relation verstehen: als einer unter vielen und als einer gegenber allem. Insofern der selbstbewute
Mensch einer unter anderen ist, ist er Person. Er wei sich zu unterscheiden von allen anderen, wei aber auch, da
er wie sie in die gemeinsame Welt gehrt, -da er als Person ein Lebewesen ist und einen Platz unter allen
Weltdingen hat. In einer anderen Hinsicht ist aber jedes selbstbewute Wesen radikaler und von allen unterschieden,
von dem es wei. Es greift ber die Welt als ganze aus und findet, was immer es in ihr denkt oder antrifft, in
derselben Korrelation zu dem Einen, das es ist, insofern es von sich wei. Die Welt ist ihm der Inbegriff dessen,
was es berhaupt denken und antreffen kann. In diesem Sinn ist jeder Mensch nicht nur Person, sondern ebenso
Subjekt. Da er gerade diese Person ist, mu von ihm aus der Perspektive seiner Subjektivitt heraus als zufllig
erfahren werden. (Henrich, Fluchtlinien, S.20f.) Mit dieser Thematik vom Grundverhltnis zwischen
Subjektivitt und Personalitt schliet sich Henrich an die im Ausgang von Descartes bestimmten und dann von
Kant thematisierten Tradition von zweifachen Bewutsein des Ichs, die schlielich in Fichts Theorie
intellektuellen Anschauung produktiv entfaltet wird. Subjektivitt sollte Henrich zufolge nach einer anderen
Erklrung verlangen, als die es ist, die ber die Gebrauchsweise der ersten Person singularis in der Sprache
gegeben werden kann.(Henrich, Konzepte, S.32.) In dieser Hinsicht scheint Habermas den transzendentallogische Erste- Person-Aspekte mit dem vermeinten privilegierten Zugang zur Wahrheit verwechselt zu haben.
Vgl. Langthaler, Nachmetaphysisches Denken?, S.205ff. Dazu auch Frank, Unhintergehbarkeit, S.94ff. Fr
Henrich stellt fest, da jeder mgliche Identittssinn von der Einheit des Selbstbewutseins abhngt. Aber
wenn wir verstehen wollen, wovon all unser Bewutsein herkommt, in dem Mae, in dem wir von und selbst
wissen, oder in dem Mae, in dem wir Ich sind, so haben wir keine andere Mglichkeit als die, eine Grundlage
vorauszusetzen, von der wir kein Wissen haben knnen.(Henrich, Fichtes Ich, in: ders., Sebstverstndnisse,
S.71.) Wir wissen in vollkommener, unbersteigbarer Klarheit, DASS wir sind...Wir wissen aber nichts ber
den Ursprung und die innere Mglichkeit solchen Wissens.(Henrich, Dunkelheit und Vergewisserung, S.41.)
109
Vgl. Henrich, Was ist Metaphysik- was Moderne, in:ders., Konzepte, S.11-43.
58
108

Selbstvergegenstndlichung durch den Vorrang von Verstndigungsproze ersetzt werden.

Henrich will aber hingegen dem Phnomen des Ichs als ursprnglich zutrauen, obwohl
zwischen dem was das Ich ist und dem vermittels dessen es expliziert werden mu,
mglicherweise ein Abgrund besteht. Denn Selbstbewutsein ist ein untrglich und instantan
und ber jeden Zweifel erhaben.110 Eine Metaphysik des Abschlusses, im Unterschied zur
Metaphysik

des

Elementaren,

die

ber

die

elementaren

Leistungsweisen

der

Intelligenz aufklrt, ist Henrich zufolge seit je unumgnglich auf die Frage, was der Mensch
ist, der ein bewutes Leben fhrt, gerichtet. Die Metaphysik des Abschlusses ist also kein
Unterfangen, das jener Disposition unterstnde, aus der sich unsere Theorieprogramme
herleiten. Sie ist als solche weder eine Sache der Wissenschaften, also ein Produkt der
theoretischen Neugierde, noch auch eines von purer Lebensnot in Dienst genommenen
Konstruktionsvermgens. Sie ist eine Sache der Vernunft und als solche eine Sache der
Menschheit. Wegen dieses ihres Ursprungs ist die Rationalitt, welche die Metaphysik des
Abschlusses

beansprucht,

nicht

daran

gebunden,

da

sich

ihre

Gedanken

in

wissenschaftlichen Beweisverfahren rechtfertigen lassen.111Vernunft ist danach als spontane

Leistung eines wissenden Selbstbezugs anzusehen. Wir wissen, so Henrich, im
Selbstbewutsein aller Erfahrung voraus nicht nur von unserem Dasein( Descartes), sondern
auch von den Identittsprinzip, das unser Selbstbewutsein ist (Kant). Denn nur von seiner
Identitt her hat der Gebrauch des Ichs irgendeinen Sinn. Und dieser Gebrauch ist nicht aus
Erfahrung zu lernen. Er mu im Entwicklungsproze des Menschenlebens spontan
hervorgebracht

und

aus

dieser

Spontanitt

heraus

angeeignet

werden.

Seinem

Erkenntnisstatus nach ist also das Selbstbewutsein auch selbstgengsam und der Verfassung
nach, die es ausmacht, notwendig und a priori.112 Das Ich vollzieht sich und wei dabei von
sich, wie Fichtes Ich in der intellektuellen Anschauung verfhrt. Fr Henrich gilt sodann,
zwar kann man nicht beweisen, da das im Selbstbewutsein gelegene Vorauswissens von
Weisen des bergehens von Ich denke-Fall zu Ich denke-Fall nur in der Weise des
Regelwissens mglich ist,113 kann aber gezeigt werden, da dazu keine Alternative besteht
und worin es begrndet ist. Soziologisch wird Henrichs Position114 von Schluchter entwickelt,
indem er im Anschlu an Webers Studien ber Religionssoziologie, die der Religionskritik
110

Henrich, Fichts Ich, in: ders, Selbstverstndnisse, S.57-82. Hier S.65.

Ebd., S.13.
112
Henrich, Kant und Hegel, in: ders, Selbstverstndnisse, S.173-208. Hier S.181.
113
Ebd., S.182.
114
Die Position von Henrich ist wohl besser in den Worten zu begreifen, die er auerhalb der Kontrovers wie
folgt uert. Es kann keine demonstrierbare Erkenntnis vom Ursprung der Subjektivitt geben, und ebendeshalb
gibt es auch keine demonstrierbare Garantie dagegen, da sich die Wirklichkeit des Menschen in einer Aporie
zwischen gegenlufigen Ausgriffen auf ein Ganzes verfngt und erschpft. (Henrich, Denken und Selbstsein,
S.79f.)
59
111

von Marx, in dessen Tradition Habermas selber steht, gegenbersteht, die Grenze der
Bezogenheit der menschlichen Erfahrung auf das Charisma der Vernunft aufweist. 115 Fr
Habermas steht hingegen fest, alle Gattungskompetenzen sprach- und handlungsfhiger
Subjekte sind einer rationalen Nachkonstruktion zugnglich, und zwar im Rckgang auf jenes
praktische Wissen, das wir bei der Produktion schon bewhrter Leistungen intuitiv in
Anspruch nehmen.116 Vernunft soll ihm zufolge der Vernunft selbst zugnglich sein. Fr die
Teilnehmer der kommunikativen Interaktion gilt, da sie sich nachvollziehend in
performativer Einstellung aus dem Blickwinkel der zweiten Person auf ihre eigenen
Handlungen

zurckbeugen

knnen.

Der

innere

Diskurs,

wie

er

in

der

Bewutseinsphilosophie formuliert wird, wird erst durch die intersubjektive ffentlichkeit der
Redepraxis ermglicht. Die Einwnde von Habermas, der von vornherein den reflektierten
Selbstbezug als sekundres Phnomen ansieht, lt sich auf die Verhaftung der Zwnge von
Selbstvergegenstndlichung

des

selbstbezglichen

Subjekts

zurckfhren.

Echte

Selbstfindung ist sodann Habermas zufolge da nicht zu finden, weil das Subjekt immer auf
das Objekt bezogen sein mu. So entfllt jede Mglichkeit, die Differenzsetzung als eine
spekulativ von einem der Entzweiung vorausgehenden ursprnglichen Zustand als
metaphysischem Anfang her zu erklren. Entsprechend ist fr Habermas der von Henrich
vorgeschlagene Begriff eines bewuten Lebens, das dem Selbst des Selbstbewutsein
vorgngig sein soll, wie der christliche Erlsergott bei Kierkegaard dem gleiche Schicksal
verfallen.117 Sie verweisen in eine religise Dimension auf die Sprache der alten Metaphysik,
die doch ber die moderne Bewutseinseinstellung hinaus ist. Das Wissen des Subjekts von
sich selbst, in dem Wissen und Gewutes zusammenfllt, mu nach dem Modell des Wissen
von Objekten gedacht werden. Das Sichwissen, das fr Selbstbewutsein konstitutiv ist, mu
in der Weise expliziert werden, das sich das Subjekt aus sich wie auf ein beliebiges Objekt
bezieht und von seinen Erlebnissen, wie von beliebigen Sachverhalten, eine Beschreibung
gibt, aber mit der intuitiv durchschlagenden Gewiheit, selbst mit diesem Objekt bzw. diesen
Sachverhalten identisch zu sein. Dieser begriffsstrategische Zwang fhrt in einen Zirkel.118
Wie Tugenhat, an dem sich Habermas anschliet, folgendermaen bemerkt: Das
Selbstbewutsein soll doch ein Ichbewutsein sein. Ein Ich aber, so hren wir, soll etwas nur
dann sein, wenn es die Struktur der Identitt von Wissendem und Gewutem hat. Wenn nun
115

Vgl. Schluchter, Religion und Lebensfhrung. Schluchter vertritt in Bezug auf die Ethik in der Situation der
Moderne die These, da die Werte sich zwar rational diskutieren lassen, aber nicht zum Konsens kommen, wie
Habermas behauptet. Sie lassen sich zwar mit Vernunft kritisieren, aber nicht durch Vernunft begrnden. Darauf
werden wir noch im Kapitel 6 zurckkommen.
116
Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S.22.
117
Vgl. ebd., S.528ff.
118
Ebd., S.527.
60

aber das Selbstbewutsein gem der Reflexionstheorie sich in einem Sichzurckwenden aus
sich vollziehen soll, dann wird erst im Akt dieser Rckwendung jene Identitt von
Wissendem und Gewutem hergestellt. Andererseits soll das Subjekt, auf das sich der Akt
zurckwendet, bereits ein Ich sein. Der Akt soll also einerseits, indem er sich zurckwendet,
das Ich vorstellen, und andererseits konstituiert sich das Ich gem dem Begriff vom Ich erst
in diesem Akt. Daraus ergibt sich, wie Henrich zeigt, ein Zirkel. Indem die Reflexionstheorie
ein bereits vorhandenes Subjekt voraussetzt, setzt sie schon das voraus, was sich in
Wirklichkeit erst in der Beziehung auf sich konstituieren soll. 119 Das sich auf sich
beziehende Subjekt erkauft Selbstbewutsein nur um den Preis der Objektivierung der
ueren wie inneren Natur. Weil sich das Subjekt im Erkennen und Handeln, nach auen wie
nach innen, stets auf Objekt beziehen mu, macht es sich noch in den Akt, die
Selbsterkenntnis und Autonomie sicher sollen, zugleich undurchsichtig und abhngig. Diese
in die Struktur der Selbstbeziehung eingebaute Schranke bleibt im Proze der
Bewutwerdung

unbewut.

120

Daraus

entspringt

schlielich

die

Tendenz

zur

Selbstverherrlichung und zur Illusionierung. Wellmer hat einmal die Kritik Habermas an den
Aporien der alten Kritischen Theorie konzis wie folgt zusammengefat: Das Grundargument
von Habermas ist einfach wie berzeugend. Zur Sphre eines an Sprache gebundene Geistes
gehrt die Intersubjektivitt der Verstndigung ebenso wie die Objektivierung der
Wirklichkeit in Zusammenhngen instrumentellen Handelns; gehrte die symmetrischkommunikative Beziehung zwischen Subjekt und Subjekt ebenso wie die asymmetrischdistanzierende zwischen Subjekt und Objekt. Im Paradigma einer Bewutseinsphilosophie,
die die welterschlieende Funktion der Sprache aus einem asymmetrischen Subjekt-ObjektModell des Erkennens und Handelns erklren mu, bleibt dagegen fr das kommunikative
Moment des Geistes kein Raum; diese mu gleichsam exterritorial zur Sphre des
begrifflichen Denkens werden.121 Bei Adorno heit der Name Kommunikation Mimesis, die
aber zwischen Natur und Mensch steht. Bei Habermas liegt es hingegen im Bereich des
Sozialen. Wenn die Idee der Vershnung in der Idee der Mndigkeit, des Zusammenlebens
in zwangloser Kommunikation aufginge und in Form einer noch ausstehenden Logik der
Umgangssprache sich entfalten liee, dann wre diese Vershnung nicht universal. Sie
enthielt nicht die Forderung, da Natur die Augen aufschlgt da wir im vershnten
Zustand mit Tieren, Pflanzen und Steinen reden. 122 Offensichtlich ist fr ihn, da der

119

Tugendhat, Selbstbewutsein und Selbstbestimmung. Hier zitiert nach Habermas, in: ders., TKH1, S.528.
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S.70.
121
Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Vernunftkritik nach Adorno, S.20-21.
122
Habermas, Politik, Kunst, Religion, S.44.
61
120

Mensch um der Aufhebung vermeidbarer gesellschaftlicher Repressionen willen auf die

lebensnotwendige Ausbeutung der externen Natur nicht verzichten kann.

62

1.5 Die kommunikative Vernunft im nachmetaphysischen Denken

Kant hat mit seiner Transzendentalphilosophie das Unternehmen der Kritik der Vernunft
angefangen, in dem eine Aufforderung an die Vernunft gestellt wird, da sie sich einen
Gerichtshof einsetze, der sie bei ihren gerechten Ansprchen fr die Analyse der Wahrheit
und Praxis sichere. In Kant sieht Foucault den ersten Philosophen der Moderne. In Anlehnung
an ihn ist fr Foucault, seit dem achtzehnten Jahrhundert und auch heute noch lautet die
hoffentlich auch in der Zukunft gestellte Hauptfrage der Philosophie und des kritischen
Denkens [...]:was ist diese Vernunft, deren wir uns bedienen? Welches sind ihre historischen
Wirkungen? Welches sind ihre Grenzen und welches ihre Risiken?1 Im Unterschied zu Kants
Analyse der Endlichkeit sucht Foucaults Ontologie der Aktualitt, die auch als eine
systemtheoretische Auflsung der Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und Adorno
angesehen wird,2 aber keine formalen Strukturen mit universaler Geltung aufweist, sondern
sich daran orientiert, herauszufinden, die Mglichkeit, nicht lnger zu sein, zu tun oder zu
denken, was man ist, tut oder denkt. 3 Diese Position von Foucault zeichnet sich im
Unterschied zum Projekt von Habermas dadurch aus, da sie die traditionale Idee der
Ideologiekritik welcher Art auch immer verwirft. Denn eine solche Idee impliziert fr
Foucault immer noch einen potentiellen Gegensatz zu etwas, was Wahrheit wre, und
dahinter verdchtigt er einer Versteckung von Vorstellung der Sehnsucht nach einem quasi
sich selbst transparenten Wissen. Im Anschlu an Heideggers Analyse der Verfallenheit an
die Welt versucht Foucault eine Alternative der Gegenwartskritik aufzustellen, die sich von
der Habermasschen unterscheidet, und die gleichwohl das Programm der Dialektik der
Aufklrung weiter fhren will.4
Heidegger5 hat mit einer Analyse des Daseins darauf hingewiesen, da sich das Dasein in sich
selbst verfngt. 6 Der Mensch als Dasein ist immer schon von seinem

eigentlichem

Selbstseinknnen abgefallen und an die Welt verfallen. Mit dem Begriff von Eigentlichkeit ist
auch von einem Zustand der Entfremdung des Menschen die Rede, der als die
Uneigentlichkeit des Dasein gilt. Der Gegensatz von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit ist in
1

Foucault,Space, Knowledge and Power, in: Rabinow(Hg.) The Foucault Reader, S.249. Hier zitiert nach
McCarthy, T.,Ideale und Illusion, S.193.
2
Vgl. Honneth, Kritik der Macht.
3
Vgl. McCarthy, Ideale und Illusion, S.194.
4
Vgl. Schfer, Reflektierte Vernunft, S.51-52.
5
Die Affinitten von Heideggers Vernunftkritik zur Vernunftkritik der lteren Kritischen Theorie ist schon
bekannt. Wie Horkheimer und Adorno attestiert Heidegger einen rechnenden Herrschaftscharakter der
abendlndischen Vernunft. Gegen das Prinzip des begrndenden Denkens setzt er auf ein besinnliches Denken.
Habermas bekennt sich hingegen von Anfang bis Ende zum Projekt der Vernunft, die in ihren neuzeitlichen
Verengungen gert. (Vgl. Bubner, sthetische Erfahrung, S.73.; Welsch, Vernunft, S.141-145.)
6
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, S.175.
63

diesem Zusammenhang nicht ideologiekritisch gemeint, sondern Heidegger will andeuten,

da der Mensch sich in seinem Sein whlen kann, da er ein Mglichkeitswesen ist. Die
Verfallenheit ist nmlich ein negatives Phnomen, in dem der Mensch von seiner
Eigentlickeit entfernt ist und in dem er in seiner durchschnittlichen Alltglichkeit geschlossen
ist und sich von der Einsicht verschlossen wird, da seine Existenzart damit nicht festgelegt
ist. Es kommt nun darauf an, sich zu entschlieen. Heidegger geht es bei dem Phnomen der
Verfallenheit nicht um eine Klage des schlechten Zustands des Menschen, der beseitigt
werden soll, weil er immer schon der Versuchung zum Verfallen unterliegt.7 In Bezug auf den
Begriff Subjekt in der traditionellen Philosophie macht Heidegger darauf aufmerksam, da
das Dasein mit dem Subjekt nicht zu identifizieren ist, obwohl sich in beiden Flle eine
hnliche Reflexionstruktur in dem Mae aufweist, wie es dem Dasein um sein Sein und dem
Subjekt um sein Selbstbewutsein geht. Das Selbstbewutsein soll nicht mit der
Erschlossenheit des Daseins verwechselt werden. Da das Dasein immer schon in der Welt ist,
kann es als Subjekt im Sinne der traditionellen Philosophie nicht als Begrndungsinstanz
dienen. Vor dem Hintergrund dieser berlegungen von Heidegger knnen fr Foucault
Freiheit und Autonomie nur negativ konzipiert werden. Die Kritik als ein Kampf gegen
bestimmte Verhltnisse versteht sich danach als Ausdruck einer bestimmten Form von
Subjektivitt.8
Mit der Durchfhrung wissenschaftlicher Untersuchungen whlt Foucault einen anderen
Zugang als Habermas zur Thematik der Moderne. Er feiert die Nietzschesche Ankndigung
von Gottes Tod als einen Anfangen oder ein Versprechen eines neuen Denkens.9 In unserer
heutigen Zeit kann man nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken. Diese
Leere stellt kein Manko dar, sie schreibt keine auszufllende Lcke vor. Sie ist nichts mehr und
nichts weniger als die Entfaltung eines Raums, in dem es schlielich mglich ist, zu denken.10
In Nietzsche sieht Habermas hingegen den Totengrber der Moderne.11 Nietzsche benutzt nur
die Leiter der historischen Vernunft, um sie am Ende weg zu werfen. 12 Er klagt, da mit
Nietzsche zum ersten Mal der emanzipatorische Gehalt in der Kritik der Moderne aufgegeben
wird. Das Bedrfnis der Zeit wird verkannt. Denn die Moderne kann und will ihre
orientierenden Mastbe nicht mehr Vorbildern einer anderen Epoche entlehnen, sie mu ihre

Vgl. Schfer, Reflektierte Vernunft, S.51f.

Vgl. ebd.
9
Vgl. Lavagno, Rekonstruktion der Moderne, S.25.
10
Foucault, Die Ordnung der Dingen, S.412.
11
Vgl. Lavagno, Rekonstruktion der Moderne, S.25.
12
Habermas, Der Philosophische Diskurse der Moderne, S.16.
64
8

Normativitt aus sich selber schpfen. Die Moderne sieht sich, ohne Mglichkeit der
Ausflucht, an sich selbst verwiesen.13
Nicht anders als fr Foucault ist fr Habermas das philosophische Grundthema schon seit
seinen Anfngen die Vernunft. Im Gegensatz zu dem Antinormativismus von Foucault 14
whlt Habermas Kritik der Vernunft allerdings Hegel folgend eine andere Strategie.
Sie versteht die Moderne geschichtsphilosophisch, wobei die Mglichkeit gesellschaftlicher
nderung an einer objektiven Vernunft der Geschichte oder der Gesellschaft abgelesen
werden soll, die dabei zugleich die normative Grundlage ihrer Kritik ausweist. Allen anderen
Kritikunternehmen gegenber, ob dem von Foucault, von Adorno, von Derrida oder Bataille,
die Habermas als totale Vernunftkritik bezeichnet, ist er der Ansicht, da sie unumgnglich in
die Aporien geraten, indem sie sich auf Verengungen ihrer Vernunftbegriffe sttzen. Sie
gehen alle vorentscheidend von einem uneinlsbaren Erkenntniskritikmodell aus. Sie
verfangen sich in einem performativen Widerspruch, indem sie Selbstberbietung und
Totalisierung der Kritik betreiben. Denn sie mssen im Augenblick der Beschreibung noch
von der totgesagten Kritik Gebrauch machen.15 Im Gegensatz dazu ist der Mensch primr
handelnd als ein dialogisches Wesen zu betrachten. Der Paradigmawechsel bei Habermas
bedeutet deshalb zum einem eine pragmatische Wende. Da sich die Rationalitt zum anderen
in Interaktion aufweist, so sollte man zur Kommunikationstheorie bergehen. Es soll nicht
mehr

dem

einsamen

Subjekt

ein

Ausgangspunkt

zugesprochen

werden.

Das

Verstndigungsparadigma will, da das Erkenntnismodell endlich nicht mehr das Primat der
Vernunftkritik erhlt, und da an die Stelle des erkennenden Subjekt ein handelndes Subjekt
treten soll.
Nicht nur die Kritische Theorie von Horkheimer und Adorno, sondern auch die verschiedenen
Arten der Vernunftkritik sind Habermas zufolge wegen ihrer Verhaftung an der BewutseinsSubjektphilosophie zum Scheitern verurteilt. Der Ansatzpunkt Habermasscher Kritik kann
grob darauf zurckgefhrt werden, da sie alle flschlicherweise Verstand an die Stelle der
Vernunft gesetzt haben.16 Dadurch verpassen sie alle die Chance es zu begreifen, nmlich das
13

Ebd.
Vgl. Schfer, T., Reflektierte Vernunft, S.17.
15
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S.144.
16
Es ist ursprnglich das Hegelsche Motiv, einen Beweis dafr zu fhren, da es eine solche Vernunft gibt, die
im Gegensatz zu dem normativ indifferenten, zweckgebundenen im Unterscheiden und Trennen aufgehenden
Verstand normativ gehaltvoll, zweckfrei und vereinigende ist. Der Beweis lautet: Vernunft ist ein Bedrfnis
des Verstandes selbst, dem im Trennen die Notwendigkeit des Vereinigens aufgeht. Hegel leitet hieraus
die Struktur der Beziehung von Vernunft und Verstand ab. Deren Beziehung kann weder die einseitig
verstandesmige Beziehung vlliger Getrenntheit sein noch die einseitig vernunftgeme vlliger Einheit.
Die Struktur der Beziehung von Verstand und Vernunft ist vielmehr die einer Einheit von Einheit und
Unterschied. Was konkret bedeutet: Der Verstand ist Gegenspieler und zugleich Organ der Vernunft.( Vgl.
Theunissen, Vernunft, Mythos und Moderne, in: Fulda/ Horstmann(Hg.), Vernunftbegriffe in der Moderne, S.31-54. Hier
S.31.) Fr Habermas gilt heutzutage die Einheit der Vernunft allein in der Vielheit ihrer Stimmen: als die prinzipielle
65
14

Bedrfnis der Moderne, wie es Habermas Hegel folgend meint.17 Es ist die Entzweiung, die in
der Moderne eintritt, als Quelle des Bedrfnis nach Philosophie, Vernunft als Macht der
Vereinung zu begreifen. Der Kulturproze kommt nmlich in der Moderne als der Proze der
Bildung immer wieder zur Entzweiung, die sich in der Trennung der Kultursphren darstellt.18
Dies betrifft nicht nur die konkreten Verfassung der Gesellschaft, sondern auch abstrakte
philosophische Prinzipien, was sich im zunehmenden Auseinandertreten der verschiedenen
Vernunftmomente darstellt. In dieser Situation knnen nicht die ehemalige Kunstreligion
sowie die Aufklrungsphilosophie fr einen Begriff eines umfassenden Zusammenhangs
sorgen. Mit dieser Zeitdiagnose will Hegel als erster Philosophie als Medium der
berwindung dieser Entzweiung, weil sie gerade wegen dieses Bedrfnis danach entsteht,
also Vernunft als Aufhebungsgestalt der Entzweiung treiben. 19 Nun erweist sich nach
Habermas das Prinzip der Subjektivitt von Hegel als zum Scheitern verurteilt sowie auch die
Vielzahl der Versuche der Situierung der Vernunft in dessen Fustapfen. Und allein der
bergang zum im kommunikativen Handeln operierenden Vernunftbegriff kann nach
Habermas dem Programm der Vernunftkritik gerecht werden. Im folgenden wird dieser
Vernunftbegriff durch die Erluterung von Habermas Diagnose der neuzeitlichen
Philosophie charakterisiert.
Zur Kritik an der Bewutseins-Subjektphilosophie nennt Habermas vier wichtigen Aspekte,
die fr die Abkehr von deren Zwang sprechen. 20 Erstens ist es zu nennen, da das
Selbstbewutsein seit Fichte kein ursprngliches Phnomen ist. Denn Fichte hat festgestellt,
da die Spontaneitt des bewuten Lebens entziehe sich eben jener Objektform, unter die
sie doch subsumiert werden msse, sobald das erkennende Subjekt sich auf sich zurckbeugt,
um seiner als Objekt habhaft zu werden. Dieser grundbegriffliche Zwang zu Objektivierung und
Selbstobjektivierung dient seit Nietzsche auch als Zielscheibe fr eine auf die modernen
Lebensverhltnisse insgesamt ausgreifende Kritik am verfgenden Denken oder an
instrumenteller Vernunft. 21 Zweitens, Frege hat mit seiner Unterscheidung zwischen dem
semantischen Begriff des Gedankens und dem psychologischen der Vorstellung der
Bewutseinsphilosophie mit ihrer gegenstandstheoretischen Auffassung Schwierigkeiten
gebracht. Es sind ja immer nur Objekte, in Husserls Worten: intentionale Gegenstnde, auf
die sich die Akte des urteilenden, handelnden und erlebenden Subjekts richten knnen. Dieses
Mglichkeit eines wie immer okkasionellen, jedoch verstndlichen bergangs von einer Sprache in die andere. Diese nur
noch prozedural gesicherte und transitorisch verwirklichte Mglichkeit der Verstndigung bildet den Hintergrund fr die
aktuelle Vielfalt des einander auch verstndnislos Begegnenden.( Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S.155.)
17
Vgl. Habermas, Die Neue Unbersichtigkeit, S.132-136.
18
Was man heute als Ausdifferenzierung, insbesondere in der Soziologie, nennt. (Vgl. Welsch, Vernunft, S.54.)
19
Vgl. ebd.
20
Vgl. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S.52ff.
66

Konzept des vorgestellten Gegenstandes wird aber der propositionalen Struktur der
gemeinten und ausgesagten Sachverhalte nicht gerecht. 22 Von dem Naturalismus wird
drittens die Mglichkeit bezweifelt, das Bewutsein als Basis, als ein Unbedingtes
anzusetzen. Es ergibt sich nicht nur das Problem, Kant mit Darwin in Einklang zu bringen,
sondern mit den Theorien von Freud, Piaget und Saussure wird der grundbegrifflichen Dualismus der Bewutseinsphilosophie unterlaufen. Mit den Begriffen des Leibes, des Verhaltens,
der Handlung und der Sprache laufen Weltbezge schon vorweg, bevor das Subjekt
objektivierend auf etwas in der Welt Bezug nimmt. Viertens wird mit der linguistischen
Wende eine feste methodische Grundlage gefunden. Durch Humboldt wird von der traditionellen Auffassung abgekehrt. Die Vorstellung, da die Sprache nach dem Modell der
Zuordnung von Namen zu Gegenstnden und als ein Instrument der Mitteilung zu
begreifen ist, wird aufgegeben.23 Denn die Beschreibung von Entitten, die im Inneren des
Vorstellungsraums oder des Erlebnisstroms auftreten, bleibt mit dem Makel des blo
Subjektiven behaftet, gleichviel ob man sich nun auf innere Erfahrung, auf intellektuelle
Anschauung oder auf unmittelbare Evidenz sttzen mchte.24
In Der Philosophische Diskurs der Moderne erweitert Habermas seine Kritik an der
Dialektik der Aufklrung zu einer umfassenden Auseinandersetzung mit allen anderen
Projektbegleiter der Moderne. Dabei nennt Habermas im Gegensatz zu Hegel, der den
philosophischen Diskurs begrndet, insbesondere Nietzsche als Drehscheibe zum Eintritt in
die Postmoderne. Mit ihm nimmt die radikale Vernunftkritik erst ihren Anfang. Der
Rationalisierungsgewinn der Moderne wird dabei verspielt und schlielich wird mit der
Vernunftkritik das Kind mit dem Bade ausgeschttet.25
Nietzsche hat bekanntlich gezeigt, da Erkenntnis immer im moralischen Interesse steht. Es
gibt fr ihn kein Wahrheitskriterium, aufgrund dessen zwischen richtig und falsch
unterschieden werden kann, da theoretische Erkenntnisse immer praktischen Intentionen
dienen. Diese berlegung ist nach Habermas fatal. Mit der Abstufung der theoretischen
Erkenntnis unter der praktischen Normengebung bietet Nietzsche nur einen Perspektivismus
an, der zur Interpretation eines bestimmten Lebens noch Sachaussagen ermglicht. Da es
viele verschiedenen Perspektiven und somit Moraltypen gibt, stellt sich die zentrale Frage
nach einem wertenden Vergleich. Die Lsung dieses Problems lt sich Nietzsche zufolge

21

Ebd., S.52.
Ebd., S.53.
23
Vgl. ebd.
24
Ebd., S.54.
25
Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.104ff.
67
22

nach Geschmacksurteilen entscheiden. Damit rumt Nietzsche schlielich einem

sthetischen Diskurs an die Spitze seiner Philosophie ein.26
In seiner Zweiten Unzeitgemen Betrachtung ber Nutzen und Nachteil der Historie fr
das Leben kritisiert Nietzsche die Folgelosigkeit in die Sphre der Innerlichkeit
abgeschobenen Bildungstradition27: Das Wissen, das im bermae ohne Hunger, ja wider
das Bedrfnis aufgenommen wird, wirkt jetzt nicht mehr als umgestaltendes, nach auen
treibendes Motiv und bleibt in einer gewissen chaotischen Innenwelt verborgen...Und so ist
die ganze moderne Bildung wesentlich innerlich - ein Handbuch innerlicher Bildung fr
uerliche Barbaren.

28

Die methodisch verfahrenden Geisteswissenschaften hngen

Nietzsche zufolge einem falschen Objektivittsideal an, und dadurch neutralisieren sie die
zum Leben notwendigen Mastbe,29 die den Menschen instand setzt, mit dem Blick auf
die Zukunft und aus der hchsten Kraft der Gegenwart die Vergangenheit zu deuten.30 Mit
Nietzsche wird die Argumentation der Kritik der Moderne von Grund auf gestellt. Schon
Hegel hat die Vernunft als vershnende Selbsterkenntnis eines absoluten Geistes konzipiert.
Ihm folgend begreifen die Hegelsche Linke die Vernunft als befreiende Aneignung
produktiv entuerter, aber vorenthaltener Wesenskrfte, die Hegelsche Rechte als
erinnernde Kompensation des Schmerzes unvermeidlicher Entzweiungen. 31 Da solche
Versuche, die Vernunft auf das Programm einer in sich dialektischen Aufklrung gescheitert
sind, sieht Nietzsche sich schlielich gezwung, das Programm aufzugeben. Nietzsche gibt
also eine erneute Revision des Vernunftbegriffs auf und verzichtet auf die Dialektik der
Aufklrung. Er bezweifelt, da die Moderne ihre Mastbe noch aus sich selber schpfen
knnte.32 Entsprechend bezieht sich Nietzsche nunmehr auf die Momente im Mythos, als
dem Anderen der Vernunft. Der Ursprung der historischen Bildung mu wieder historisch
erkannt werden, damit die Historie das Problem der Historie selbst auflsen knne.33 Fr
Nietzsche verstrkt einerseits die historische Aufklrung nur die in den Errungenschaften
der Moderne fhlbar gewordenen Entzweiungen; die in Gestalt einer Bildungsreligion
auftretende Vernunft entfaltet keine synthetische Kraft mehr, welche die vereinigende Macht
der berlieferten Religion erneuern knnte. Andererseits ist der Moderne der Weg zurck
in die Restauration verlegt. Die religis-metaphysischen Weltbilder der alten Zivilisationen
26

Vgl. Lavagno, Rekonstruktion der Moderne, S.75ff.

Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.105.
28
Nietzsche, Smtliche Werke in 15 Bnde, Bd.1, S.273f. Hier zitiert nach Habermas, Der Philosophische
Diskurs der Moderne, S.106.
29
Vgl. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.106.
30
Ebd., S.106.
31
Ebd., S.105.
32
Vgl. ebd., S.107.
33
Vgl. ebd., S.107.
68
27

sind selber schon ein Produkt der Aufklrung, zu vernnftig also, um der radikalisierten
Aufklrung der Moderne noch etwas entgegensetzen zu knnen.34 Somit verliert die Moderne
ihre ausgezeichnete Stellung. Sie ist nur noch eine letzte Epoche in der ganzen Geschichte einer
Rationalisierung.35 Weil Nietzsche aber andererseits das moderne Zeitbewutsein nicht negiert,
sondern zuspitzt, bietet sich fr ihn die moderne Kunst in ihren subjektivisten
Ausdrucksformen dieses Zeitbewutseins als die Mglichkeit an, als Medium fr die Berhung
mit dem Archaischen zu dienen.36 Er glaubt, da die Kunst in einer erneuerten Mythologie den
Charakter einer ffentlichen Institution zurckgewinnen soll, und da sie die Kraft zur
Regenerierung der sittlichen Totalitt des Volkes entfalten kann.37 Denn fr ihn, wie fr die
Romantiker, knne unter den modernen Bedingungen einer extremen Reflexion nur die
Kunst, und nicht die Philosophie, die Flamme jener absoluten Identitt, die sich einst in
den festlichen Kulten von religisen Glaubensgemeinschaften entzndet hatte.38 Dabei wird
bekanntlich Dionysos als der kommende Gott mit der Erlsungshoffnung gefeiert. Spter
distanziert sich Nietzsche aber von dieser romantischen Verbindung des Dionysischen mit
dem Christlichen.39 So geht in die Beschreibung des Dionysischen - als der Steigerung des
Subjektiven bis zur vlligen Selbstvergessenheit [...]auch Erfahrung der zeitgenssischen Kunst
ein. 40 Nun wird sthetisches Phnomen gewnscht, es enthllt sich im konzentrierten
Umgang einer dezentrierten, von den Alltagskonventionen der Wahrnehmung und des
Handelns freigesetzten Subjektivitt mit sich selbst. Erst wenn das Subjekt sich verliert, wenn
es aus den pragmatischen Raum-Zeit-Erfahrungen ausschert, vom Schock des Pltzlichen
berhrt wird, die Sehnsucht nach der wahren Prsenz (Octavio Paz) erfllt sieht und
selbstverloren im Augenblick aufgeht; erst wenn die Kategorien des verstndigen Tuns und
Denkens eingestrzt, die Normen des tglichen Lebens zerbrochen, die Illusionen der eingebten
Normalitt zerfallen sind - erst dann ffnet sich die Welt des Unvorhergesehenen und
schlechthin berraschenden, der Bereich des sthetischen Scheins. 41 Damit radikalisiert
Nietzsche die romantische Reinigung des sthetischen Phnomens von allen theoretischen und
moralischen Beimengungen. Die sthetischen Erfahrung ermglicht den Zutritt zum
Dionysischen freilich nur um den Preis der Ekstase. Mit Nietzsche verzichtet die Kritik der
Moderne zum ersten Mal auf die Einbehaltung ihres emanzipatorischen Gehaltes. 42 Als
34

Ebd., S.108.
Vgl. ebd.
36
Vgl. ebd.
37
Vgl. ebd., S.110.
38
Ebd., S.109.
39
Vgl. ebd.
40
Ebd., S.116.
41
Ebd.
42
Ebd.,S.117.
35

69

Gegeninstanz zur Vernunft wird eine Erfahrung beschwrt, also die, die ins Archaische
zurckverlegten

Erfahrungen

der

Selbstenthllung

einer

dezentrierten,

von

allen

Beschrnkungen der Kognition und der Zweckttigkeit, allen Imperativen der Ntzlichkeit und
der Moral befreiten Subjektivitt43. Diese kann fr Nietzsche als Fluchtweg aus der Moderne
dienen, aber nur deswegen, weil das Vernunftmoment ganz aus dem Zusammenhang mit theoretischer und praktischer Vernunft herausgezogen und ins metaphysisch verklrte Irrationale
abdrngt.44
Solch eine berlegung, da die Welt nun allein als sthetisches Phnomen zu rechtfertigen ist,
liegt in der Tat Nietzsches Gedanken vom Willen zur Macht zugrunde, in dem hinter der
Kunst das Leben steht. Im Leben, weil es selbst auf Schein und Tuschung beruht, erscheint
die Welt als ein Gewebe aus Verstellungen und Interpretationen, denen keine Absicht und
kein Text zugrundeliegen.45 Mit dem Machtwillen, der sich in allem Geschehen abspielt,
lt sich dann die Entstehung der Fiktionen des Seienden und des Guten sowie der Identitten
der Subjekte erklren, und wie schlielich die subjektzentrierten Vernunft zur nihilistischen
Herrschaft gelangen knne. 46 Nietzsche verdankt seinen machttheoretisch entwickelten
Begriff der Moderne einer demaskierenden Vernunftkritik, die sich selbst auerhalb des
Horizonts der Vernunft stellt.47 Obwohl diese Kritik noch an den Grunderfahrungen der
sthetischen Moderne entliehenen Mastbe appelliert, kann sie sich nicht legitimieren,
weil er die sthetischen Erfahrungen ins Archaische transponiert, weil er das im Umgang
mit moderner Kunst geschrfte kritische Vermgen der Wertschtzung nicht als ein
Moment

der

Vernunft

anerkannt,

das

wenigstens

prozedural,

im

Verfahrenargumentativer Begrndung, mit objektivierender Erkenntnis und moralischer

Einsicht noch zusammenhngt.48 Dadurch ist vielmehr das sthetische zum Anderen der
Vernunft hypostasiert.49
Fr Habermas hat Nietzsche die totale Vernunftkritik angefangen. Von beiden Seiten wird
sie fortgesetzt. Der skeptische Wissenschaftler, der die Pervertierung des Willens zur
Macht, den Aufstand der reaktiven Krfte und die Entstehung der subjektzentrierten
Vernunft mit anthropologischen, psychologischen und historischen Methoden enthllen
mchte, findet Nachfolger in Bataille, Lacan und Foucault; der eingeweihte Kritiker der
Metaphysik, der ein Sonderwissen in Anspruch nimmt und die Entstehung der
43

Ebd.
Ebd.
45
Ebd.
46
Vgl. ebd.
47
Ebd., S.119.
48
Ebd., S.120.
49
Vgl. ebd.
44

70

Subjektphilosophie bis in die vorsokratischen Anfnge hinein verfolgt, in Heidegger und

Derrida.50 Solch eine radikale Vernunftkritik entrichtet aber Habermas zufolge mit ihren
Absichten zur Verabschiedung der Moderne einen hohen Preis. Ihr Defizit ist zum einen,
sie knnen und wollen ihre Diskurse keine Rechenschaft ablegen ber ihren eigenen Ort.
Da sich die selbstbezgliche Vernunftkritik in ortlosen Diskursen gleichsam berall und
nirgends niederlt, macht sie gegen konkurrierende Deutungen beinahe immun. 51 Sie
verunsichern somit die institutionalisierten Mastbe des Fallibilismus.

Andererseits

lassen sie sich von normativen Intuitionen leiten, die ber das hinausschieen, was sie im
indirekt beschworenen Anderen der Vernunft unterbringen knnen.52 Ob als verdinglichter
als technisch verfgbar gemachter beschrieben, dazu ist fr die Moderne stets eine
besondere Empfindlichkeit

erforderlich, die die Denunziation inspiriert.

Dieser

Empfindlichkeit ist fr Habermas das Bild einer unversehrten Intersubjektivitt, wie es sich
der junge Hegel als sittliche Totalitt vorstellt, eingeschrieben. Hingegen bieten die radikale
Vernunftkritik nur den leerformelhaft eingesetzten Gegenbegriffen von Sein und
Souvernitt, Macht, Differenz und Nicht-Identischem, die die Kritik zwar auf sthetische
Erfahrungsgehalte verweisen, aber nicht den moralischen Wechsel decken, den sie
stillschweigend auf eine Lebenspraxis ausstellen.53
Auerdem bieten solche vernunftkritischen Anstzen keinen systematischen Platz fr die
Alltagspraxis. Durch Nietzsche wird der Blick seiner Nachfolger auf Phnomene des
Aueralltglichen gelenkt. Daraus ergibt sich, da dieser gegenber der Alltagspraxis als ein
blo Abgeleitetes oder Uneigentliches gilt. In der Moderne haben sich die Wertsphren, die
Wissenssysteme von Kunst und Kritik, Wissenschaft und Philosophie, Recht und Moral,
immer weiter von der Alltagskommunikation abgespalten. Diese Abstraktion darf aber nicht
per se als symptomatische Verfallserscheinungen einer subjektzentrierten Vernunft
angesehen werden. Es verdanken sich zum einen jene sthetischen Erfahrungen, auf die
sie sich beziehen, gerade diesem Proze der Ausdifferenzierung. Die kulturelle Moderne
bringt zum anderen mit ihren Aufspaltungen in spezielle Diskurse fr Geschmacks-,
Wahrheits- und Gerechtigkeitsfragen auch einen schwer bestreitbaren Wissenszuwachs
hervor. Vor allem ist der Sachverhalt nicht zu negieren, da erst die Modalitten des
Austauschs zwischen diesen Wissenssystemen und der Alltagspraxis darber entscheiden,
ob sich die Abstraktionsgewinne destruktiv auf die Lebenswelt auswirken.54 Der normative

50

Ebd., S.120.
Ebd., S.390.
52
Ebd., S.391.
53
Vgl. ebd., S.390ff.
54
Ebd., S.394.
51

71

Gehalt dazu mu sich aus dem der Alltagspraxis innewohnenden Vernunftpotential

gewinnen und rechtfertigen lassen. Und gerade im komplizierten Verhltnis von Expertenund Alltagskulturen wird der ber subjektzentrierte Vernunft hinausweisende Begriff der
kommunikativen Vernunft einer systemisch induzierte Verdinglichung der Alltagspraxis
gerecht.
Charakteristisch fr die Bestimmungen dieser kommunikativen Vernunft von Habermas
werden sie durch die Behauptung einer Denkbewegung gewonnen, in die er sich mit seiner
philosophische Zeitdiagnose reiht: Verfahrensrationalitt, linguistische Wende, Situierung der
Vernunft

und

berwindung

des

Logozentrismus.

Habermas

bezeichnet

in

der

Philosophietradition von Platon bis Hegel das Einheitsdenken, den Idealismus und die
Kontemplation als Heilweg als metaphysisch. Fr ihre letzte Phase gilt seit Descartes
Bewutseinsphilosophie, in der die Gewiheit nicht mehr in einem uerlichen
Einheitsprinzip liegt, sondern im Selbstbewutsein. Anllich seiner Kontroverse mit Henrich,
der eine der Moderne angemessene Metaphysik entwickeln will,55 entfaltet Habermas eine
Reihe Kritik an der metaphysischen Denkform, womit das Pldoyer fr einen Wechsel zur
kommunikativen Vernunft gerechtfertigt sein soll. Die Entwicklung der Philosophie im 20.
Jahrhundert sieht Habermas wesentlich durch folgende Denkmotive gekennzeichnet:
nachmetaphysisches Denken, linguistische Wende, Situierung der Vernunft und Umkehrung
des Vorrangs der Theorie vor der Praxis, oder berwindung des Logozentrismus. 56 Die
metaphysische Denkform der philosophischen Tradition, die er berwinden will, hat im Gange
der Moderne eine an ihre Fundamente rhrende Erschtterung erfahren. Damit sind
insbesondere gemeint: Das totalisierende, auf das Eine und Ganze gerichtete Denken wird
durch den neuen Typus der Verfahrenrationaltt in Frage gestellt,der sich seit dem 17.
Jahrhundert mit der erfahrungswissenschaftlichen Methode der Naturwissenschaften und seit
dem [Link] mit dem Formalismus sowohl in der Moral- und Rechtstheorie wie auch
in den Institutionen des Verfassungsstaates durchsetzt.57 Im [Link] entstehen die
historisch-hermeneutischen
Kontingenzerfahrungen

Wissenschaften,
in

einer

immer

welche

die

komplexer

neuen
werdenden

Zeit-

und

modernen

Wirtschaftsgesellschaft spiegeln. Durch den Einbruch des Geschichtsbewutseins gewinnt die

Dimension der Endlichkeit gegenber einer idealistisch verhimmelten, nicht-situierten
Vernunft an berzeugungskraft. Dadurch kommt eine Detranszendentalisierung der

55

Vgl. Henrich, Konzepte; Langthaler, Nachmetaphysisches Denken?; Heider, Jrgen Habermas und Dieter
Henrich.
56
Vgl. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S.4.
57
Ebd., S.41.
72

berlieferten Grundbegriffe in Gang.58 Dabei entsteht die Kritik an der Verdinglichung und
Funktionalisierung

von

Verkehrs-

und

Lebensform

sowie

am

objektivistischen

Selbstverstndnis von Wissenschaft und Technik. Diese Motive frdern auch die Kritik an den
Grundlagen einer Philosophie, die alles in Subjekt-Objekt-Beziehungen pret. In diesem
Zusammenhang

steht

Sprachphilosophie.

59

der

Paradigmenwechsel

von

der

Bewutseins-

zur

Der klassische Vorrang der Theorie vor der Praxis der gilt schlielich

auch nicht mehr: Die Einbettung theoretischer Leistungen in ihre praktischen Entstehungsund Verwendungszusammenhnge weckt das Bewutsein fr die Relevanz der alltglichen
Kontexte des Handelns und der Kommunikation.60
Seitdem lassen sich die modernen Erfahrungswissenschaften und die autonome Moral nur auf
die Verfahrensrationalitt ein, weil sie der Methode wissenschaftlicher Erkenntnis oder dem
abstrakten moralischen Gesichtspunkt gerecht wird.61 Dadurch ist es unvereinbar, wenn das
metaphysische Denken, das Rationalitt noch in ihrer metaphysischen Form als material denkt,
noch davon ausgeht, da die erkennende Vernunft sich in der vernnftig strukturierten Welt
wiederfindet oder selber Natur und der Geschichte eine vernnftiger Struktur verleiht62 Die
Idee des Einheitsdenkens, da eine vernnftige Totalitt einzelnen Momenten die Teilhabe an
Vernunft gewhrleistet, ist nicht mehr haltbar. Rationalitt wird nunmehr nur als formal
mglich, weil sich die Vernnftigkeit der Inhalte zur Gltigkeit der Resultate
verflchtigt.63 Die Vernnftigkeit der Prozeduren erhebt sich in dem Mae, als man sich
nach der Problemlsung richtet, empirische und theoretische in der Gemeinschaft der
Forscher und im organisierten Wissenschaftsbetrieb, moralisch-praktische Probleme in der
Gemeinschaft der Brger eines demokratischen Staates und im Rechtssystem. 64 Die
Verfahrensrationalitt der Problemlsung garantiert nicht mehr eine Einheit in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen. Damit entfllt auch die Vorstellung der Unterscheidung von
Wesen und Erscheinung. Es gilt nun nur die erklrende Theorie, auf die die Phnomene
wissenschaftlich zurckgefhrt werden knnen.65
Vor allem ist das nachmetaphysische Motiv durch die Situierung der Vernunft
gekennzeichnet. Dies geht zuerst auf die Kritik am Idealismus Hegels zurck. Hegel hat den
Diskurs der Moderne erffnet; erst die Junghegelianer haben ihn dauerhaft etabliert. Sie
nmlich haben die Denkfiguren einer aus dem Geist der Moderne schpfenden Kritik der
58

Ebd.
Ebd.
60
Ebd.
61
Vgl. ebd.
62
Ebd., S.42.
63
Ebd., S.43.
64
Ebd.
59

73

Moderne von der Last des Hegelschen Vernunftbegriff befreit.66 Die Betonung des Vorrangs
des Objektiven, der Einbettung der Subjektivitt in eine innere Natur und ihre Konfrontation
mit der ueren bei Feuerbach und Marxs materialistische Verwurzlung des Geistes sind
bekannte Beispiele, die sich gegen das selbstbezglich-totalisierende Denken der Dialektik
richten. 67 Die Argumente der Junghegelianer laufen aber Gefahr, auf die Stufe eines
vorkritischen Denkens zurckzufallen, insofern, als es wiederum den Begriffe Natur,
Gesellschaft und Geschichte zu einem An-sich hypostasiert. 68 Ein anderer Versuch der
situierten

Vernunft,

der

sich

gegen

die

fundamentalistische

Spielart

des

subjektphilosophischen Denkens durchgesetzt hat, erhebt sich auf der anderer Linie. 69
Bekanntlich hat Foucault beschrieben, wie die Humanwissenschaften zu den empirischen
Bedingungen vorstoen, unter denen die vervielfltigten und vereinzelten transzendentalen
Subjekte ihre Welten, Symbolsysteme, Lebensformen und Institutionen hervorbringen. Dabei
verstricken

sie

sich

hilflos

in

einer

unklaren

transzendental-empirischen

Doppelperspektive.70 Dilthey hat mit der Kritik der historischen Vernunft die Grundbegriffe
der Transzendentalphilosophie so umgebaut, da die ursprungslosen, aller Kontingenz und
Naturnotwendigkeit enthobenen synthetischen Leistungen nunmehr einen Ort in der Welt
finden knnen.

71

Der Historismus und die Lebensphilosophie haben mit der

erkenntnistheoretischen Beimessung der leiblichen, sozialen und geschichtlichen Existenz des

Einzelnen den klassischen Begriff des transzendentalen Subjekts gesprengt.72 Oder Husserls
Gleichsetzung des transzendentalen Ego mit dem faktischen Bewutsein des einzelnen
Phnomenologen, was schlielich veranlt, da unter dem Titel Dasein bei Heidegger die
erzeugende Subjektivitt aus dem Reich des Intelligiblen herabgeholt wird- wenn schon
nicht ins Diesseits der Geschichte, so doch in die Dimension der Geschichtlichkeit und der
Individualitt.73 Sie gehen alle von Kants Thematik des Subjekts aus. Dies steht als transzendentales Bewutsein der Welt als der Gesamtheit erfahrbarer Objekte gegenber, und
zugleich ist es als empirisches Bewutsein in der Welt als eine Entitt unter vielen. Mit der
Historisierung

und

Vereinzelung

des

transzendentalen

Subjekts

erfhrt

sich

die

weltentwerfende Subjektivitt selber als In-der-Welt-Sein. Charakteristisch fr solche

Versuche ist die Schwierigkeit, wie sich erklren lt, da das individuelle Dasein trotz seiner
65

Vgl. ebd., S.43ff.

Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S.67.
67
Vgl. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S.47.
68
Vgl. ebd.
69
Vgl. ebd.
70
Ebd., S.48.
71
Ebd.
72
Vgl. ebd.
73
Ebd., S.49.
74
66

Verwurzelung in der Welt die Autorschaft fr den souvernen Weltentwurf behlt, wie
daraus eine intersubjektive Welt konstituiert werden kann, in der die eine Subjektivitt der
anderen begegnen knnte, wenn das Bewutsein berhaupt in den Pluralismus einzelner
weltstiftender Monaden zerfllt.74 All diese Versuche, die Vernunft zu detranszendentalisieren,
so Habermas, verfangen sich noch in den begrifflichen Vorentscheidungen der
Transzendentalphilosophie, denen sie verhaftet bleiben. Die falschen Alternativen sollte
Habermas zufolge erst dann mit dem bergang zum Paradigma der Verstndigung entfallen.
Danach verhalten sich die sprach- und handlungsfhigen Subjekte vor dem Hintergrund einer
gemeinsamen Lebenswelt miteinander zum Medium ihrer Sprache zugleich autonom und
abhngig, in der sich grammatische Regelsysteme finden, die ihre Praxis ermglichen und zu
ihren Zwecken Dienst leisten knnen. Die Subjekte finden sich immer schon in einer sprachlich
strukturierten und erschlossenen Welt vor und zehren von den grammatisch vorgeschossenen
Sinnzusammenhngen.

75

Insofern bringt sich die Sprache gegenber den sprechenden

Subjekten als etwas Vorgngiges und Objektives, als die prgende Struktur von
ermglichenden Bedingungen zur Geltung. Andererseits findet diese sprachlich erschlossene
und strukturierte Lebenswelt nur in der Verstndigungspraxis einer Sprachgemeinschaft ihren
Halt.76 Die Sprachen ffnen nicht nur die Horizonte der Welt fr die vergesellschafteten
Individuen, in ihren eigenen Leistungen, indem sich die Subjekte durch die innerweltliche
Praxis an Geltungsansprchen orientieren, wird der vorgeschossene welterschlieenden Sinn
einer kontinuierlichen Bewhrungsprobe unterzogen. Zwischen der Lebenswelt als
Ressource, aus der das kommunikative Handeln schpft, und der Lebenswelt als Produkt
dieses Handelns spielt sich ein Kreisproze ein, in dem das verschwundene transzendentale
Subjekt keine Lcke hinterlt.77
Fr einen Wechsel zum Kommunikationsparadigma ist es aber erst die linguistische Wende, die
die begrifflichen Mittel bereitstellt.
Mit Wittgenstein und Austin wird die performativ-propositionalen Doppelstruktur der Sprache
entdeckt. Ein Sprechakt gibt dem Hrer von sich aus die Intention des Sprechers zu verstehen.
Sprachliche uerungen identifizieren sich selbst, weil sie selbstbezglich strukturiert sind
und den Verwendungssinn des in ihnen ausgedrckten Inhalts kommentieren.78 Dies ist der
erste Schritt auf dem Wege zu einer Einbeziehung pragmatischer Bestandteile. Daran
anschlieend knnte dann die Analyse der allgemeinen Prsuppositionen gefhrt werden, damit

74

Vgl. ebd., S.48.

Vgl. ebd., S.51.
76
Ebd.
77
Ebd.
78
Ebd., S.55.
75

75

die Kommunikationsteilnehmer sich ber etwas in der Welt verstndigen knnen. 79 Die
pragmatischen Voraussetzungen der Konsensbildung weisen die Eigentmlichkeit der
Idealisierungen in der Sprachanwendung auf. Alle Gesprchsteilnehmer sind in der
Idealisierungen mit den Geltungsansprchen verbunden, die ein Sprecher fr den Inhalt
seiner assertorischen, normativen oder expressiven Stze erhebt. Was in einem gegebenen
Kontext als gltig behauptet wird, transzendiert alle kontextabhngigen, blo lokalen
Gltigkeitsstandards. Mit dem normativen Gehalt solcher idealisierenden und doch
unvermeidlichen Kommunikationsvoraussetzungen einer faktisch gebten Praxis findet die
Spannung zwischen dem Intelligiblen und dem Empirischen Eingang in die Sphre der
Erscheinungen selber. Kontrafaktische Voraussetzungen werden zu sozialen Tatsachen - dieser
kritische Stachel sitzt einer sozialen Realitt, die sich ber verstndigungsorientiertes Handeln
reproduzieren mu, im Fleisch. 80 Dadurch wird, weil die Intersubjektivitt sprachlicher
Verstndigung

selbst

pors

ist

und

als

unaufhebbar

vorausgesetzt

wird,

das

verstndigungsorientierte Handeln auch zum Medium von Bildungsprozessen der

Vergesellschaftung und Individuierung. Wie die grammatische Rolle der Personalpronomina
zeigt, werden Sprecher und Hrer zu einer performativen Einstellung gentigt. Dabei
begegnet Einer dem Anderen als Alter. Das Problem des in der kommunikativen
Alltagspraxis immer auftretenden Nicht-Identischen wird dadurch aufgehoben, weil es im
Kommunikationsproze selber zugnglich ist. Dies wird deutlich, wenn man es besonders
auf die Umstellung des klassischen Vorrangs der Theorie bezieht, und dabei zugleich die
logozentrische Verengung der Vernunft berwindet.81
Mit der Einlassung auf diese pragmatische Wende weist sich schlielich das Umdenken des
Verhltnisses der theoretischen Erkenntnis zur Alltagspraxis. Als die Philosophie unter den
Bedingungen der Moderne im Wissenschaftssystem als ein akademisches Fach neben
anderen Fchern auftritt, knne sie nach Habermas nicht mehr eine Stellung von
privilegiertem Zugang zur Wahrheit beanspruchen.82 Nachdem die Expertenkulturen keiner
Rechtfertigung mehr bedurften und die Definitionsgewalt ber die jeweiligen Kriterien der
Gltigkeit an sich gezogen hatten, verfgte die Philosophie nicht mehr ber eigene andere
Kriterien der Gltigkeit, die von der Einsicht in einen prinzipiellen Vorrang der Praxis vor der
Theorie unberhrt bleiben knnten.83 Daraus ergibt sich, da der Kontextualismus berall
herrscht, der einer situierten Vernunft den universalistischen Anspruch streitig macht.84 Diese
79

Vgl. ebd., S.52f.

Ebd.
81
Vgl. ebd., S.54f.
82
Vgl. ebd., S.57f.
83
Ebd., S.58.
84
Vgl. ebd., S.58.
80

76

Folge hat eigentlich die Philosophie selbst herbeigefhrt, indem sie selbst der Vernunft eine
kognitivistische Verkrzung dadurch eingefhrt hat, indem sie sie zuerst ontologisch, spter
erkenntnistheoretisch, dann sogar sprachanalytisch auf nur eine ihrer Dimensionen festgelegt auf den Logos, der dem Seienden im ganzen innewohnt, auf das Vermgen, Objekte
vorzustellen und zu behandeln, oder auf die tatsachenfeststellende Rede, die auf die
Wahrheitsgeltung assertorischer Stze spezialisiert ist. 85 Der Logoszentrismus reduziert
Vernunft einseitig auf nur eine ihrer Funktionen der Sprache. Dadurch wird als rational mit
Ausschlieung von Gerechtigkeitsfragen, Geschmacksfragen und Fragen der wahrhaftigen
Selbstdarstellung nur noch die methodische Bearbeitung von Wahrheitsfragen behandelt. 86
Wenn sie aber hingegen nicht mehr in der Selbstreflexion der Wissenschaften aufgeht, sich aus
der Fixierung ans Wissenschaftssystem lst, und umgekehrt diese Perspektive auf die
Lebenswelt zurckblickt, dann knne sie sich vom Logozentrismus befreien. In der
kommunikativen Alltagspraxis selbst stellt sich schon eine operierende Vernunft bereits ein, die
sich einerseits in Verschrnkung der Ansprche auf propositionale Wahrheit, normative
Richtigkeit und subjektive Wahrhaftigkeit innerhalb eines konkreten, sprachlich erschlossenen
Welthorizonts darstellt. Es kommt in der alltglichen Verstndigungspraxis eine
kommunikative Rationalitt zum Vorschein, die nach mehreren Dimensionen aufgefchert
wird.87 Diese kann nun einen Mastab fr die systematisch verzerrten Kommunikationen und
Entstellungen der Lebensformen in der Moderne bieten.88

85

Ebd.
Vgl. ebd., S.58f.
87
Vgl. ebd., S.59.
88
Vgl. ebd.
86

77

Kapitel 2 Die Konzeption der Moderne

2.1 Begriffsgeschichtlicher berblick
Mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns im Rcken stellt Habermas eine der
einflureichsten Konzeptionen der Moderne auf, die die Motive der lteren Kritischen
Theorie wiederaufnehmen will. Habermas ist der Meinung, da die Entfaltung der normativen
Grundlage einer kritischen Gesellschaftstheorie zugleich ihre Selbstvergewisserung der
unverkrzten Rationalitt der Moderne darstellt, die zuerst im okzidentalen Rationalismus
entsteht, und sich dann von ihren europischen Ursprngen ablst. Was die Theorie des
kommunikativen Handelns beansprucht, ist Folgendes: es geht zunchst um einen Begriff
der kommunikativen Rationalitt, der hinreichend skeptisch entwickelt wird und doch den
kognitiv-instrumentellen Verkrzungen der Vernunft widersteht; sodann um ein
zweistufiges Konzept der Gesellschaft, welches die Paradigmen Lebenswelt und System auf
eine nicht nur rhetorische Weise verknpft; und schlielich um eine Theorie der Moderne,
die den Typus der heute immer sichtbarer hervortretenden Sozialpathologien mit der
Annahme erklrt, da die kommunikativ strukturierten Lebensbereiche den Imperativen
verselbstndigter, formal organisierter Handlungssysteme unterworfen werden. 1 Die
Kolonialisierung der Lebenswelt durch funktionale Systemimperative versteht Habermas
als eine erneuerte Form der Verdinglichung im Unterschied zu der in der Tradition des
westlichen Marxismus von Lucs bis zu Adorno. Ihre Kritik bezieht sich nun nach
Habermas auf eine Umformulierung der verengten Rationalisierungstheorie mit einem
komplexen Begriff von Rationalitt, der es erst erlaubt, die Pathologien der Moderne unter
Einbeziehung moralisch-praktischer und sthetisch-expressiver Aspekte zu identifizieren,
und dann, die im Okzident erreichten Rationalisierung der Weltbilder fr die
Modernisierung der Gesellschaft zu begreifen.
Die Frage nach der universellen Bedeutung und Gltigkeit der modernen westlichen
Kulturerscheinungen gehrt seit Weber zum Grundthema der Theorie der Moderne. Dies
gewinnt soziologisch um so mehr Brisanz, insofern die kapitalistische Moderne als
Weltsystem hegemonial und weltweit fr die gesellschaftliche Entwicklungsprozesse
bestimmend geworden ist, und andererseits aber auch dabei die krisenhaften Konsequenz
deren sichtbar wird. 2 In den sozialwissenschaftlichen Modernisierungstheorie wird die
Universalitt

der

okzidentalen

Moderne

schlielich

besonders

durch

Parsons

evolutionstheoretisch fundiert. Darauf ist Habermas bei der Suche nach universal
1
2

Habermas, TKH1, S.8.

Vgl. Wehling, Die Moderne als Sozialmythos, S.308.
78

vernnftigen normativen Grundlage einer kritischen Gesellschaft gestoen. Fr ihn ist es

wesentlich, da die Problematik der Moderne mit der Frage nach ihrer Rationalitt
verknpft sei.
Es bestehen aber andererseits viele Theorien der Modernisierung, die gerade die
Gesellschaft als Ausgangspunkt nehmen, in der sie selbst angesiedelt sind. Sie beziehen
sich auf die Transformation politischer, wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Systeme.3
Dazu gehrt auch das Konzept von Habermas. Was sie von den anderen unterscheidet, liegt
an seinem Einbezug des normativen Anspruchs. Hinsichtlich der neokonservativen
Theorien wie die von Daniell Bell, bemerkt Habermas, sie verrieten mit der Verurteilung
der Kultur der Moderne den Wunsch, sich des unvollendeten Projekts der Moderne zu
entledigen. Dagegen wird von Lyotard, der bei dem Projekt der Aufklrung, im
Habermasschen Sinn der Moderne, noch eine Metaerzhlung vermutet, behauptet, da die
Habermassche Kritik an der Moderne auf der Ansicht beruht, da das mgliche Scheitern
der Moderne darin besteht, wenn die Behandlung von Aufsplittern der Totalitt des Lebens
in zusammenhanglose Spezialbereiche nur der beschrnkten Kompetenz der Experten
berlassen wird, whrend das Individuum es nicht als Befreiung, sondern als unermeliche
Langeweile wahrnimmt, die Baudelaire schon mal im 19. Jahrhundert beschrieb. 4 In
diesem Zusammenhang spricht Lyotard in der Tat von der Frage, was eigentlich genau
Modernitt ist. Dies betrifft besonders die wesentlichen Fragestellungen der Soziologie seit
ihrer Etablierung zu einer unabhngigen sozialwissenschaftlichen Disziplin, als die
Klassiker nach den Verlust des geschichtsphilosophischen Fortschrittsglaubens versuchten,
den Kern und die Krisen der Gesellschaft gerade in ihrem neuartigen dynamischer
Charakter, nmlich in ihrer Modernitt zu finden. 5 Vor mehr als einem Jahrhundert
bemhten sich schon Baudelaire, Marx und Nietzsche auf jeweils verschiedene Weisen um
die Untersuchung, was eigentlich in der modernen Gesellschaft neu ist.6 Dies Problem wird
nach dem Verlust der Zukunftgewiheit mit einer Reihe von Gegenberstellungen von
Gemeinschaft und Gesellschaft bei Tnnis, von Gesellschaftsformen auf mechanischer
oder organischer Solidaritt bei Durkheim oder von Naturalwirtschaft und Geldwirtschaft
bei Simmel etc. durchgefhrt, weil damit die moderne Gesellschaft im Gegensatz zur
Vergangenheit gedeutet und versichert werden knne.7

Vgl. Frisby, D., Fragmente der Moderne, S.19.

Vgl. Lyotard, The Postmoderne Condition, S.72; Frisby, Fragmente der Moderne, S.20
5
Vgl. Wehling, Die Moderne als Sozialmythos, S.65.
6
Vgl. Fisby, Fragmente der Moderne, S.10.
7
Vgl. ebd., S.20.
79
4

Es scheint offenbar zwei Anstze zur Deutung der Moderne zu geben. Mit der
Identifikation der Moderne mit Aufklrung und Rationalitt steht Habermas in einer der
Traditionen, die versucht, es als eine Gesellschaftstheorie zu entwickeln. Auf der anderen
Linie findet sich besonders in Bezug auf Baudelaires Beschreibung der Modernitt, eine
Theorie der Erfahrung der Moderne, in deren Zentrum die Erfahrungsweisen des Neuen in
der Moderne stehen. Diese Theorietradition stellt keine Gesellschaftstheorie im
umfassenden Sinn, keine Theorie der Gesellschaft als ganzer, ihrer grundlegenden
Strukturen und Institutionen dar. Diese Tradition fhrt ber Simmel, Benjamin, Kracauer
und Levebvre schlielich zur einer kritischen Theorie der Erfahrung und des Alltagslebens
in der modernen Welt.8 Ihre Analyse bezieht sich weniger auf den Rationalittsanspruch
der Moderne. Sie interessiert sich eher fr die gesellschaftliche Erfahrungsformen von
Modernitt. Benjamins Urgeschichte der Moderne z.B. definiert die Moderne als
Dialektik des Neuen und Immergleichen, die durch die permanente Umwlzung aller
sozialen Verhltnisse in den industriellen kapitalistischen Gesellschaften herbeigefhrt
wird. Im Bewutsein der Modernitt verdeckt sich, da in der Fetischierung des Neuen nur
das Immergleichen geschieht.

Im Gegensatz dazu schliet sich Habermas an die

hegemonialen sozialwissenschaftlichen Modernisierungstheorien und ihre Ausweitung zu

allgemeinen Theorie der sozialen Evolution an. Philosophisch an Hegel und soziologisch
an Weber anknpfend, beiden mit einem grundstzlichen Vertrauen in die Rationalitt
gesellschaftlicher Entwicklung, entwickelt Habermas es endlich zur eine normativrationalistische Theorie des Projekts der Moderne. Wir werden uns im Folgenden einen
berblick ber die Begriffsgeschichte der Moderen verschaffen, um diese Position von
Habermas noch nher identifizieren zu knnen.
Der vorliegende berblick der Begriffsgeschichte der Moderne folgt der von Wehling
vorgelegten Rekonstruktion. Dabei geht es zum einem um zwei Fragestellungen, die
gesellschaftstheoretisch interessant sind: Wann und Wie kommt es zur Substantivierung des
Adjektivs modern zu den Begriffen der Moderne. Wann und Wie kommt die bertragung
des in literarisch-sthetischen Zusammenhngen entwickelten Begriffs der Moderne in die
Gesellschaftstheorie. Zum anderen geht es hierbei darum, die Position von Habermas, der

Vgl. Wehling, Die Moderne als Sozialmythos, S.72. Ihr zentrales Interesse galt der diskontinuierlichen
Erfahrung der Zeit, des Raumes und der Kausalitt als vergnglich, flchtig und willkrlich oder beliebig eine
Erfahrung, die in der Unmittelbarkeit gesellschaftlicher Beziehung verankert war, wozu sie auch unsere
Beziehungen mit dem gesellschaftlichen und physischen Umfeld der Grostadt und unsere Beziehungen zur
Vergangenheit zhlen(Frisby, Fragmente der Moderne, S.12.)
9
Vgl. ebd., S.18f.
80

trotz des prekren Spannungsverhltnisses von Gesellschaftstheorie und Gesellschaftsanalyse

eine Theorie der Gesellschaft als eine Theorie der Moderne formuliert, zu identifizieren.10
Der Begriff Moderne hat zuerst in literarischen und sthetischen Debatten seine Bedeutung seit
der Querelle des Anciens et des Modernes am Ende des 17. Jahrhundert gewonnen. Das
lateinische Wort modernus ist ( abgeleitet von modo: nur, eben, erst gleich, jetzt) im spten 5
Jahrhundert verwendet worden. Es ist zunchst reiner Zeitbegriff noch ohne selbstndigen
sachlichen Inhalt. 11 Modernus erfllte gegenber anderen Zeitbegriffen die Funktion,
ausschlielich das historische Jetzt der Gegenwart zu bezeichnen.12 In diesem Sinn haben
sich in den folgenden Jahrhunderten immer wieder geschichtliche Epochen als moderne von
ihrer jeweiligen Vergangenheit und oder von der klassischen Antik abgegrenzt.13 Das Wort
Modernitt, das dazu dienen soll, das Selbstverstndnis unserer Zeitepoche gegen ihre
Vergangenheit abzusetzen, hat die Paradoxie an sich, da es [...]den Anspruch, den es
behauptet, offenbar durch seine geschichtliche Wiederkehr immer auch schon dementiert hat.
Es ist weder fr unsere Zeit geprgt worden, noch scheint es berhaupt geeignet, das
Einmalige einer Epoche unverwechselbar zu kennzeichnen.14
Trotz rein formalen und relativen Bedeutungsgehaltes unterscheiden sich historisch
verschiedene Formen der Erfahrung des Bewutseins von Modernitt. Gumbrecht unterscheidet
drei Bedeutungsmglichkeiten des Wortes, die sich erst im Laufe der Begriffsgeschichte
entfalten: in seiner ersten Bedeutungsmglichkeit gegenwrtig setzt sich modern vom
Gegenbegriff vorherig ab; in der zweiten Bedeutung neu als Gegenbegriff zu
alt bezeichnet das Wort eine als Epoche erlebte Gegenwart, welche durch bestimmte [...]
Eigenschaften von Epochen der Vergangenheit abgesetzt wird; in der dritten Bedeutung
schlielich unterscheidet sich modern als vorbergehend von Gegenbegriff ewig. In der
Verwendung ist die Relativitt der Zeitbestimmung modern reflexiv in die Wortbedeutung
eingegangen: Das jeweils Neue und Gegenwrtige wird zugleich als das blo Vorbergehende
erfahren, das von der Neuerung des nchsten Stils berholt und entwertet wird. 15
Diese Bedeutung des Prdikats modern wird immer dann mglich, wenn eine Gegenwart und
ihre Konzepte von den Zeitgenossen als Vergangenheit einer zuknftigen Gegenwart gedeutet
werden knnen. Sie gewinnt ihr volles Recht bei der Bezeichnung einer Gegenwart, die als so
rasch vorbergehend empfunden wird, da man ihr nicht mehr wie im Fall der zweiten
10

Vgl. Habermas(Hg.), Stichworte zur geistigen Situation der Zeit; Mller-Doohm, Soziologie ohne Gesellschaft,
in: Mller-Doohm (Hg.), Jenseit der Utopie, S.48-99. Hier S.62.
11
Wehling, Die Moderne als Sozialmythos, S.60.
12
Jau, Literarische Tradition und gegenwrtiges Bewutsein der Modernitt, S.16. Hier zitiert nach Wehling,
Die Moderne als Sozialmythos, S.60.
13
Wehling, Die Moderne als Sozialmythos, S.60.
14
Ebd.
81

Bedeutungsmglichkeit von modern eine qualitativ verschiedene Vergangenheit, sondern nur

noch die Ewigkeit als ruhenden Pol entgegensehen kann.16
Der bergang von der zweiten zur dritten Bedeutungsebene von modern im
gesellschaftlichen Bewutsein resultiert Gumbrecht zufolge aus einem sozial und technisch
bedingten Wandel der Zeiterfahrung in den Jahren um 1830. Dieser Wandel findet whrend des
beginnenden industriellen Kapitalismus statt und fhrt eine allgemeine Erfahrung der
Beschleunigung des alltglichen Lebens herbei. In Deutschland reprsentieren die Vertreter
des Jungen Deutschland diesen Wandel der Modernittserfahrung: In dem Essay Die Mode und
das Moderne charakterisierte Karl Gutzkow 1836 das Moderne als das Objektive im
schwebenden Moment, die Tatsache der Zeit an und fr sich ohne Streit und Gegensatz. Diese
radikalisierte Zeiterfahrung verband sich im Vormrz mit einem aufklrerischen Fortschrittsund Emanzipationsbewutsein, in das Elemente der Hegelschen Geschichtsphilosophie
eingeflossen waren:17 Dazu bemerkt Tartini: der als modern verstandene geschichtliche Ort
wurde auf das Aktuelle, Momentane verengt, in dem Terminus Zeitgeist wurde die
Vorstellung des Zeitlichen aus einem historischen Proze herausgelst, der jetzt als
abgestandene Zeit und lastende Traditionsbindung bekmpft wurde. Modern erschien, was
Bewegtheit, Vernderung, Fortschritt, Freiheit von allen Bindungen versprach; als Zeitgeist
wurde verstanden, was innerhalb der gesellschaftlichen und geistigen Zeitbewegung
revolutionr nach vorwrts, in das Zuknftige drngte. Der Terminus modern erhielt eine zur
Aufklrung zurckgreifende Bedeutung.18
Doch nach dem Scheitern der Revolution von 1848 zerbrach die Gleichsetzung der Erfahrung
von Modernitt mit dem aufgeklrtem Bewutsein und geschichtlichem Fortschritt.
Dementsprechend transformiert Baudelaire die Erfahrung des Modernen als des Aktuellen,
Bewegten und Vorbergehenden im Gegensatz zum Ewigen ins Medium der sthetik. In einer
rationellen und geschichtlichen Theorie klrt er die Struktur sthetischer und gesellschaftlicher
Erfahrung auf, und weist auf die Verwandtschaft der modernen sthetischen Erfahrung mit dem
Phnomen der Mode hin. Bei ihm verbindet sich das Neue, das Moderne nicht mehr mit der
emanzipatorischen Ablsung von einer lastenden Tradition, mit der Hoffnung auf eine stetig
verbesserte gesellschaftliche Zukunft. Das Moderne kann nur mehr sthetisch dem
unaufhaltsamen Lauf der Zeit als flchtige und vergngliche Erfahrung abgerungen werden.19

15

Habermas, Die Moderne- ein unvollendetes Projekt, in: ders.,Kleine Politische Schriften 1-4, S.446.
Gumbrecht,Moderne, Modernitt, Moderne, in: Brunner/Conze/Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe,
Bd.4, S.96.
17
Wehling, Die Moderne als Sozialmythos,S.61
18
Hier zitiert nach Wehling, Die Moderne als Sozialmythos, S.61.
19
Ebd.
82
16

sthetische

Modernittserfahrung

und

gesellschaftlicher

Fortschritt

fallen

hiermit

auseinander. Somit entsteht ein inneres Spannungsverhltnis zwischen dem Projekt der
Moderne mit sich zerfallener Modernitt und Aufklrung. Fr diese ra besteht die
ineinander verwobene Erfahrung von Beschleunigung und Stillstand, von Neuem und
Immergleichen. 20 Das Adjektiv modern wird erst nach 1848 substantiviert. Die Begriffe
modern, Modernitt und Moderne werden im spten 19. Jahrhundert auf die
Gesellschaftswissenschaft bertragen, als der Fortschrittsoptimismus der Brgergesellschaft
gebrochen ist. So verliert der Begriff seine Verbindung mit der Emanzipations- und
Fortschrittsbedeutung. Umgekehrt wird die Ursache fr die Krisen der Brgergesellschaft in
der Modernitt gesucht. Von der konservativen Kritik wird der Verlust aller Tradition
beklagt. Auch die Kritik von Nietzsche an der Ungeschichtlichkeit gehrt dazu. Dieser
Verlust des Fortschrittsglaubens wird auch von den Klassikern der Soziologie im 19.
Jahrhunderts bei der Etabilierung des Fachs geteilt. Nachdem die Folgeprobleme der
industriellen Modernisierung zu Bewutsein kamen und von den konservativen Kritikern
thematisiert wurden, machten sie es sich zur Aufgabe, den Kern dieser Krisen gerade in
ihrem neuartigen dynamischen Charakter dieser Gesellschaft zu finden. Die Konzeption
der Gegenberstellungen von Moderne und Tradition bei Tnnies, Durkheim, Simmel und
Weber stellt nicht nur ihre Verstndnisse fr die sozialwissenschaftliche Erklrungen dazu dar,
sondern auch retrospektive historische Selbstvergewisserungen der brgerlichen Gesellschaft
der Jahrhundertwende - unter deren Oberflche sich die Katastrophen des 20. Jahrhunderts
andeuteten und vorbereiteten.21 Im Gegensatz zur konservativen Kritik sind sie aber noch der
Meinung, da der Verlust an Tradition durch hhere Rationalitt oder Moralitt des Handels
auszugleichen ist. So konnte Weber den Kern der modernen Gesellschaft in der
unaufhaltsamen Rationalisierung des Handelns vermuten, Durkheim ihn in der zunehmenden
moralischen Integration der Gesellschaft sehen, Simmel neben den entfremdenden die sozial
befreienden, individualisierenden Tendenzen der Geldwirtschaft betonen. 22 Mit dem
Ersten Weltkrieg kommen endlich die latenten Krisen der modernen, brgerlich-kapitalistischen
Gesellschaften zu Tage und schockieren viele Zeitgenossen so tief, da die Modernitt als
Horizont der Sinnvergewisserung schlielich verlorengeht.
Es ist erst seit den 50er Jahren, da das Konzept der Moderne durch bestimmte gesellschaftliche
Konstellationen als entwicklungssoziologische Modernisierungstheorie wiederum in die
Sozialwissenschaften kommt. Konstitutiv fr diese Theorien ist eine globalisierte, unhistorische
abstrakte Dichotomie von Modernitt und Tradition. Daraus ergibt sich anscheinend eine
20
21

Vgl. ebd., S.64.

Ebd., S.66.
83

tautologische Definition der Modernisierung, in der diese durch die Radikalisierung von Tnnis
oder Webers Dichotomien als ein Proze sozialen Wandels von Tradition zur Moderne begriffen
wird, die alle noch unterentwickelten Gesellschaften erfahren werden. Hinter diesen Anstzen
steht

eigentlich

keine

einheitliche

Theorie

als

vielmehr

eine

Art

bergreifendes

sozialwissenschaftliches Projekt von konomen, Soziologen, Politikwissenschaftlern etc. 23

Soziologisch ist dabei zum einen der von Parsons entwickelte systemtheoretischen
Strukturfunktionalismus entscheidend. Insbesondere spielt die von ihm in The Social
System aufgestellten pattern variables eine groe Rolle, 24 mit der man zwischen der
Rollenorientierungen von traditionellen und modernen Gesellschaften unterscheiden knne. Zum
anderen bringt die Domination vom Verstndnis der Modernisierung als evolutionren Prozesse
der Differenzierung, Integration zutage. Damit, durch diese evolutionstheoretische Ablsung der
Moderne von ihren neuzeitlich-europischen Ursprngen und ihre Stilisierung zu einem
raumzeitlich neutralisierten Muster fr soziale Entwicklungsprozesse,25 wird die Begrndung
einer universalen Form sozialer Evolution ermglicht. Der bergang zur modernen Gesellschaft
kennzeichnet sich Parsons zufolge in der Bindung der Universalien an generelle universalistische
Normen.26 Wie z. B. und besonders fhrt erst die Entwicklung des generellen universalistischen
Rechtssystems mehr noch als die industrielle Revolution selbst zur Moderne. 27 Parsons
Theorie der Sozialevolution versteht sich als eine kritische Reformulierung der lteren
Evolutionstheorie von Gesellschaft, die besonders von Spencer entwickelt wird. Bei der neuen
Begrndung verfhrt Parsons freilich mit der Bestrebung zur Vereinheitlichung der
Wissenschaftstheorie zwischen Biologie und Soziologie. Dabei gilt bekanntlich als
Verbindungsglied zwischen Gesellschaft und Natur der System-Begriff.28 Mit dem wird dann
behauptet, da eine Kontinuitt zwischen den lebenden Systemen der organischen Welt und
denen der menschlichen sozialkulturellen Welt besteht. Dementsprechend ist dann das
allgemeine Prinzip der sozialen Evolution zu gewinnen. Unter den Vernderungsprozessen ist
22

Ebd.
Vgl. ebd., S.107.
24
Mit diesem flexibleren theoretischen Instrumentarium wird dem starren marxistischen Basis-berbau-Konzept
in der Modernisierungstheorie entgegengesetzt, die sich multidimensional gegen dem konomismus des
Marxschen Ansatzes versteht. (Vgl. Joas/Knbl, Sozialtheorie, S. 430f.; Knbl, Spielrume der Modernisierung,
S. 32f.)
25
Vgl. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S.10.
26
Parsons erwhnt vier evolutionren Universalien als Grundlage der Struktur moderner Gesellschaft:
brokratische Organisationsformen zur Realisierung kollektiver Ziele; Geld und Marktsysteme; ein
allgemeingltiges universalistisches Rechtssystem; und die demokratische Assoziation mit gewhlter Fhrung,
durch die es mglich wird, fr bestimmte politische Ziele den Konsensus der Mitglieder zu gewinnen.(Parsons
Evolutionre Universalien der Gesellschaft, S.72.) Parsons Modell der modernen Gesellschaft nimmt dabei
offensichtlich die US-amerikanische Gesellschaft als Vorbild.
27
Parsons, Evolutionre Universalien der Gesellschaft,in: Zapf(Hg.) Theorie sozialen Wandels S.66. Vgl. auch
Wehling, Die Moderne als Sozialmythos, S.153.
28
Vgl. Parsons, Gesellschaften, S.7. Vgl. auch Wehling, ebd., S.155.
84
23

der

fr

die

evolutionre

Perspektive

wichtigste

Typus

die

Steigerung

der

Anpassungsfhigkeit. 29 Komplexe von Strukturen und entsprechenden Prozessen, deren

Ausbildung die langfristige Anpassungskapazitt von lebenden Systeme einer bestimmten
Klasse derartig steigert, da nur diejenigen Systeme, die diesen Komplex entwickeln, hhere
Niveaus der generellen Anpassungskapazitt erreichen. 30 Anschlieend stellt sich dann ein
evolutionres Stufenschema dar, das sich aus der primitiven, der intermediren und der
modernen Gesellschaften in Abfolge setzt.
Seit Anfang der 80er Jahre bringen diese Theorien aber einen skeptischen Zug durch
Krisenerfahrungen des global entwickelten Kapitalismus mit sich. Aus der Kritik am
ahistorischen Evolutionismus der Modernisierungstheorien kommt es als Reaktion auf die
Krisenerscheinungen und Herausforderungen in den modernen Gesellschaften selbst zu einer
Art

Forschung

von

historisch-vergleichender

Analyse.

Die

Modernisierung

der

Modernisierungstheorie verknpft sich aber trotzdem mit der neo-evolutionistischen

Systemtheorie. Da die Vorstellung der Dichotomie von Modernitt und Tradition fragwrdig ist,
legen die erneuerten Theorien Wert darauf, die Steigerung der Kapazitt und Effizienz sozialer
Systeme zu identifizieren, damit eine politische Gestaltung und Planung in einzelnen
gesellschaftlichen Bereiche noch konzipiert werden kann.31 Habermas Theorie der Moderne
schliet sich an die zuerst durch Parson eingefhrte Wendung der evolutionstheoretischen
Begrndungen der Moderne an.32 Ihre radikale Variante wird von Luhmann vollgezogen, in der
Evolution als Evolutionsfhigkeit, also die Weiterentwicklung der Fhigkeit zur Evolution und
die Verfeinung der evolutionren Mechanismen, gelten soll.33 Modernitt versteht sich danach,
nicht noch wie bei Parsons als ein Zustand erhhter Stabilitt, sondern als beschleunigte
evolutionre Dynamik. Mit dieser Konzeption wird paradoxerweise primr das dynamische

29

Parsons, Evolutionre Universalien der Gesellschaft , S.39. Hier vgl. auch Wehling, Die Moderne als
Sozialmythos, S.156.
30
Parsons, Evolutionre Universalien der Gesellschaft, S.56. Hier zitiert nach Wehling, Ebd., S. 156f.
31
In diesem Zusammenhang ist Eisenstadt einer der bekannten Theoretiker. Ihm gelingt es, im Anschlu an
Shils mit der Einbeziehung von Akteuren im Gegensatz zu Parsons Kultur handlungstheoretisch zu analysieren.
Damit verlt er Funktionalismus Parsonsschen Prgung. In die andere Richtung geht die Weltsystemtheorie von
Immanuel Wallerstein mit der Radikalisierung marxistischer Analyseinstrumente. Gegen Luhmann tritt Richard
Mnch mit einer Rekonstruktion voluntaristischen Theorie des Handelns im Rckgriff auf Kant an. Er wirft
Luhmann vor, den Funktionalismus in eine falsche Richtung gedrngt zu haben. Fr ihm kommt es in der
Moderne zur Ausdifferenzierung der Subsysteme, doch eine wechselseitige Durchdringung von Ethik und Welt
ist immer charakteristisch fr die okzidentale Entwicklung. Auch die Theorie der reflexiven Modernisierung ist
in diesem Zusammnenhang zu verstehen. Sie versucht die industrielle Moderne mit ihren eigenen Krisen und
Folgeproblemen zu konfrontieren. Im Gegensatz zur ersten Moderne, in der Modernisierung als die
Rationalisierung der Tradition verstanden wird, bezeichnet sich reflexive Modernisierung als Rationalisierung
der Rationalisierung. Vgl. Joas, Sozialtheorie; Mnch, Theorie des Handelns; Mnch, Risikopolitik; Beck, Die
Erfindung des Politischen; Beck/ Giddens/ Lash, Reflexive Moderniesierung.
32
Vgl. Habermas, TKH2. S.420ff.
33
Vgl. Luhmann, Evolution und Gesellschaft, in: ders., Soziologische Aufklrung 2; Wehling, Ebd., S.147.
85

Systemungleichgewicht als Gegenstand aufgenommen, damit die Unfhigkeit der Parsonschen

Anstze der sozialen Wandel berwunden werden soll.34
Whrend

Luhmann

wiederholt

argumentiert,

da

eine

politische

Steuerung

des

Gesellschaftssystems nicht mehr mglich ist, beharrt Habermas nach wie vor auf der
evolutionren Errungenschaft der Aufklrung. 35 Dementsprechend verknpft die Konzeption
der Moderne von Habermas eine substantielle Bindung des Projekts der Moderne an die
Aufklrung. Von deren Geschichtsphilosophie distanziert er sich zwar einerseits, mchte aber
andererseits die normativen Ansprche der aufklrerischen Tradition retten. Der Entwurf
gestaltet sich ursprnglich noch mit der Vorstellung, den Ansatz geschichtsphilosophischen
Denkens zu radikalisieren.36 Habermas geht dabei von den Erfahrungen aus, die sich mit der
Modernisierungsprozesse zutage gebracht haben und damit das technikphilosophische Denken
des 18. Jahrhundert die evolutionistischen Gesellschaftstheorie des 19. Jahrhundert begrndet
haben: mit der Institutionalisierung der Entfaltung der Produktivkrfte erzwingt sich ein sozialer
Wandel, der zwar von Produktionsbereichen ausgeht, aber fast alle Lebensbereiche durchdringt.
Die Zunahme der Komplexitt des gesellschaftlichen Systems, die nach einer stetigen
Erweiterung von Steuerungskapazitt verlangt, hat zum einen zur Intensivierung und
Ausdehnung des Kommunikationsnetzes gefhrt, mit denen die Etablierung einer
Weltgesellschaft

erfolgt

und

dadurch

lokales

Geschichtsbewutsein

und

kulturelle

Sonderentwicklungen einheitlich mediatisiert. Zum anderen ergibt sich mit dem wachsenden
Steuerungsbedarf ein Widerspruch zwischen Manipulationsspielraum und dadurch erzeugten
unkontrollierten Nebenfolgen.37 Mit der Entkopplung von konomie und Politik entsteht ein
Bereich brgerlichen Privatrechtsverkehrs. Und dieser verlangt nach einer Ethik, die
weltbildfrei und allein durch Grundnormen vernnftiger Rede zu begrnden ist. Dabei verliert
die kulturelle berlieferung immer mehr den Charakter von Weltbildern im Ganzen.38

34

[Link], Die Moderne als Sozialmythos, S.147.

In der Kritik an Luhmann hat Mnch, der sich gleichfalls wie Habermas an Parsons anschliet, eine Theorie
der politischen Steuerung am Beispiel der Risikopolitik entwickelt. Vgl. Mnch, Risikopolitik; Preyer, Die
modernen Gesellschaften verstehen, in: Preyer(Hg.), Strukturelle Evolution und das Weltsystem, S.124-150.
36
Vgl. Habermas, ber das Subjekt der Geschichte, in: ders., Kultur und Kritik, S.389-398. Hier S.395.
Habermas bemerkt, Die Erkenntnisanspruch der Geschichtsphilosophie ist berschwnglich, ihr konzeptueller
Rahmen fr eine Theorie der gesellschaftlichen Evolution unangemessen. Mithin sollte beides revidiert werden;
und beides kann revidiert werden, ohne da man in die falsche Alternative von Gegentheorien mit Unwahrheiten,
die interessante, oder von Schwundtheorien mit Teilwahrheiten, die trivial sind, zurckfallen mssen.
( Habermas, ebd., S.389.)
37
Vgl. Habermas, ebd.
38
Vgl. ebd., S.389f. Koselleck, dem Habermas hiervon folgt, versteht die Geschichtsphilosophie des 18.
Jahrhundert als Resultat aus dem Widerspruch zwischen Politik und Moral, in dem die ungelsten
moralphilosophischen Probleme fortgeschleppt und in die Zukunft verlagert geworden sind. Schlielich fordert
Habermas das Ende der Geschichtsphilosophie, weil sie sich an die Stelle der praktischen Philosophie setzt, und
deren kritischen Potential usurpiert. (Vgl. Koselleck, Kritik und Krise, S.105ff.; Habermas, Faktizitt und
Geltung, S.16; Rohbeck, Technik-Kultur-Geschichte, S.66.)
86
35

Die oben genannten Erfahrungskomplexe sind nicht obsolet geworden, sondern noch
aufdringlicher hervorgetreten, weil nun das konomische System, das politische System und
das kulturelle System voneinander abgekoppelt sind, gilt es diesen selbstverstndigen Proze
durch einen Proze der Reflexion der Gattungsgeschichte als Bildungsproze einzuholen.39
Dieses Unternehmen versteht Habermas als eine empirische Geschichtsphilosophie in
praktischer Absicht. Ihre allgemeinen Merkmale sind wie es McCarthy im folgenden
zusammenfat: sie ist empirisch, ohne da sie auf empirisch-analytische Wissenschaft
reduzierbar wre; sie ist philosophisch, aber im Sinne der Kritik nicht der Ursprungsphilosophie;
sie ist historisch, ohne historistisch zu sein; und sie ist praktisch; nicht in dem Sinne, da sie
ber ein technologisches Potential verfgt, sondern sie an Aufklrung und Emanzipation
orientiert ist.40
Habermas hat sich bald von dieser ursprnglichen Konzeption verabschiedet, 41 die Anstze
wenden schlielich zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus um, die sich als eine
Theorie der sozialen Evolution versteht. Es ist eine Theorie, das die historisch zu beobachtende
Aufeinanderfolge von verschiedenen Niveaus der Rechtfertigung strukturell erklrt und als
einen Entwicklungslogischen Zusammenhang rekonstruiert.42 Rekonstruktion meint hier, dass
man eine Theorie auseinandernimmt und in neuer Form wieder zusammensetzt, um das Ziel,
das sie sich gesetzt hat, besser zu erreichen: das ist der normale [...]Umgang mit einer Theorie,
die in mancher Hinsicht der Revision bedarf, deren Anregungspotential aber noch nicht
ausgeschpft ist. 43 Dabei lt sich Habermas von der Idee leiten, da die Identitt von
Bewutseinsstrukturen in gesellschaftlichen Institutionen verkrpert und in Urteilen und
Handlungen der Individuen ihren Ausdruck findet. Darauf grndet sich die Idee einer
Entwicklungslogik

normativer

Strukturen,

derzufolge

in

der

Entwicklung

der

Bewutseinsstrukturen in Individual- und Gattungsgeschichte Homologie bestehen soll. 44 Mit

der Theorie der sozialen Evolution sollte dann eine analytische Ebene errichtet werden, auf der
der Zusammenhang zwischen normativen Strukturen und Steuerungsproblemen greifbar wird.
39

Vgl. Habermas, ber das Subjekt der Geschichte, in: ders., Kultur und Kritik, S.392; Rohbeck, TechnikKultur-Geschichte, S.79.
40
McCarthy, Kritik der Verstndigungsverhltnisse, S.148. Da Habermas ausgerechnet sich auf die Idee einer
Geschichtsphilosophie bezieht, um die kritische Theorie zu charakterisieren, (wenn in marxscher Tradition die
Philosophie nur durch ihre Aufhebung berhaupt verwirklicht wird,) verweist darauf, da er Philosophie hier
nicht im Sinne der Ursprungsphilosophie begreift.
41
Es gibt keine einfache bertragung zwischen der Ebene des individuellen Bewutsein und der des kollektiven.
Das sich selbst konstituierende Gattungssubjekt ist eine Fiktion. (Vgl. Habermas, a.a.O.,S.398; Vgl.
McCarthy,a.a.O., S.154.) Selbst wenn nun die soziale Evolution in die Richtung einer bewuten Einflunahme
der vereinigten Individuen auf den Vorgang ihrer Evolution selbst weisen sollte,entstnden keineswegs Subjekte
im Groformat, sondern allenfalls selbsthergestellte, hherstufige, intersubjektive Gemeinsamkeiten.(Habermas,
Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S.154. Hier zitiert nach McCarthy, a.a.O., S.154.)
42
Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S.299.
43
Ebd., S.9.
44
Vgl. Tuschling, Die offene und die abstrakte Gesellschaft, S. 394f.
87

Es ist diese Ebene in einer historisch gerichteten Analyse von Gesellschaftssystemen, die uns
erlaubt, jeweils den Toleranzbereich festzustellen, innerhalb dessen die Sollwerte eines gegebenen Systems schwanken drfen, ohne da dieses bestandskritisch gefhrdet wird.
Variationsspielrume fr Strukturwandlungen knnen offensichtlich nur im Rahmen einer
Theorie der gesellschaftlichen Evolution eingefhrt werden.45 Der bergang zur Moderne
sollte danach sich als Entstehung eines neuen gesellschaftlichen Organisationsprinzip
begreifen lassen. Zwar stimmt Habermas zu, da es in der Anatomie des Menschen einen
Schssel zur Anatomie des Affen gibt, also die Anatomie des Kapitalismus gibt Aufschlsse
ber die frheren Gesellschaften. Es ist freilich zwischen Logik des Kapitals und Logik der
sozialen Evolution zu unterscheiden. Annahmen ber das Organisationsprinzip einer
Gesellschaft, Annahmen ber Lernkapazitten und Spielrume mglicher Strukturvariation,
lassen sich empirisch nicht eindeutig prfen, bevor nicht die historischen Entwicklungen die
bestandskritischen Grenzen ausgetestet hat. Evolutionr gerichtete Gegenwartsanalysen stehen
immer unter einem Handikap, weil sie ihren Gegenstand nicht retrospektiv betrachten knnen.
Deshalb sind Theorien dieses Typs, ob sie nun marxistischer oder nichtmarxistischer Herkunft
sind, darauf angewiesen, ihre Annahmen, die ja bereits der Abgrenzung und Beschreibung des
Gegenstandes zugrunde liegen, an einer instruktiven Theorie der gesellschaftlichen
Entwicklung

zu

kontrollieren.

Zu

Ausdrcken

wie

industrielle,

nachindustrielle,

technologische, verwissenschaftlichte, kapitalistische, sptkapitalistische, staatsmonopolistische,

staatskapitalistische, total verwaltete, tertire, moderne, nachmoderne Gesellschaft usw.
gehren

ebensoviele

Entwicklungsmodelle,

die

die

gegenwrtige

mit

frheren

Gesellschaftsformationen verknpfen. In dieser Hinsicht kann der Historische Materialismus

die Aufgabe bernehmen, das Organisationsprinzip der zeitgenssischen Gesellschaft aus der
Perspektive der Entstehung dieser Gesellschaftsformation zu bestimmen, z.B. mit Aussagen
ber die Systemprobleme, vor denen traditionale Gesellschaften versagt haben, und mit
Aussagen ber die Innovationen, mit denen die moderne brgerliche Gesellschaft den
evolutionren Herausforderungen begegnet ist.46
In der Theorie des kommunikativen Handelns wird letzten Endes eine rationale Binnenstruktur
von Verstndigungsprozessen entschlsselt, die eine universelle Gltigkeit aufweist.47 Es wird
danach behauptet, da eine interne Beziehung zwischen Modernitt und Rationalitt besteht.
Hegel folgt er dabei philosophisch in dem Sinne, wie die Modernitt in der neueren Zeit als

45

Habermas, Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus, S.17-18.

Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S.162-163. Hier zitiert nach McCarthy, a.a.O.,
S.269.
47
Dies gilt Habermas zufolge im Sinne der rationalen Rekonstruktion und ist deswegen nicht als fr ein ewig
und berall geltend.
88
46

Zeitalter der Freiheit der Subjektivitt erscheint, aber eben zugleich unter dem Zeichen der
Entfremdung. Die Entzweiungen der modernen Gesellschaft soll in der Wiederherstellung
einer sittlichen Totalitt berwunden werden. Denn Reflexion ist ja nur eine entuerte Form
der Vernunft, durch die sie sich aus der Entzweiung zurckfindet in die vershnte Einheit des
absoluten Geistes. Habermas revidiert allerdings das Vershnungsmotiv Hegels, und bertrgt
das Vernunftprinzip der Reflexion in ein kommunikatives Modell, in dem sich die
Modernisierungsprozesse in der Ausdifferenzierungen von eigengesetzlichen Wertsphren
und in deren Eigendynamik ausdrcken. Dabei schliet er sich soziologisch an Weber an und
zwar mit den von Parsons entliehen Begriffsmitteln.

89

2.2Hegel
Wer ist der Philosoph der Moderne - Kant oder Hegel?1 Fr Foucault, den wir im vorherigen
Abschnitt schon erwhnt haben, und fr Schndelbach, der diese Frage stellt, ist es Kant.
Habermas bevorzugt hingegen eher Hegel als ersten Philosophen der Moderne. Jedenfalls
meint er, da wir Zeitgenossen der Junghegelianer geblieben sind,2 und behauptet , Kant
drckt die moderne Welt in einem Gedankengebude aus. Das bedeutet freilich nur, da sich in
Kants Philosophie die wesentlichen Zge des Zeitalters wie in einem Spiegel reflektieren,
ohne da Kant die Moderne als solche begriffen htte.3 Das Spezifische der theoretischen
Konstruktion der Kritischen Theorie verdankt sich tatschlich ihrem Anschlu an die
hegelanisch-marxische Fragestellung. Bei ihrer bernahme von Marx Theorie der
Gesellschaft und Geschichte, die sich ihrerseits an Hegelscher Geschichtsphilosophie
anschliet, stellt sie sich zugleich in Beziehung zu Hegels Freiheitslehre, die aus Hegels Kritik
an Kants Ethik hervorgeht.4 Hegels Versuch, die Sphren der universalistischen Ethik und der
politischen Philosophie nach Kant wieder zu vereinigen, bildet den hauptschlichen
philosophischen Hintergrund der Kritischen Theorie. 5 Hegel und Kant gehen beide fr die
Deutung der Moderne vom modernen Prinzip der Autonomie aus, das sich von den
philosophischen Schpfungstheologien abkehrt.6 Statt einem transzendenten Gott setzten sie an
die Stelle des Schpfers den Mensch, das Ich. Die Freiheit vollendet sich nun in der Geschichte
durch die Hervorbringung besserer Verhltnisse zwischen Menschen selbst. Der Fortschritt
setzt sich in Gang und bemit sich an dem menschlichen Rechtsverhltnisse.7 Dies ist die
Bewegungsform der Geschichte als Hervorbringung menschlicher Autonomie. Dabei wird die
Geschichte geschichtsphilosophisch definiert, wie Marquard bemerkt:8 Aufklrungsdefinition
macht, kann man sagen, die Geschichtsphilosophie von Voltaire an ber Turgot und Lessing
und unterm Eindruck der franzsischen Revolution bei Condorcet und bis hinein in die
sogenannte klassische deutsche Philosophie und darber hinaus bis zu ihren materialistischdialektischen Erben - zur Definition der Geschichte: Geschichte ist, geschichtsphilosophisch
definiert, Emanzipation: die Hervorbringung menschlicher Autonomie [...]Perfektibilitt des
1

Schndelbach, Philosophie in der modernen Kultur, S.29.

Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S.67.
3
Ebd.
4
Vgl. Creau, Kommunikative Vernunft als entmystifiziertes Schicksal, S.11.
5
Vgl. Wellmer, Endspiele. Die unvershnliche Moderne, S.96; Creau, Kommunikative Vernunft als
entmystifiziertes Schicksal, S.11.
6
Vgl. Creau, ebd.
7
Vgl. ebd.
8
Vgl. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S.67f.
90
2

Menschen als Mglichkeit der Geschichte; Zukunft als Spielraum der Geschichte; [...]diesseitiges
Reich der Freiheit als Endzweck der Geschichte; Naturrecht auf Menschenwrde und
Menschenglck als moralische Instanz der Geschichte.9 Sowohl Kant als auch Hegel begreifen
in ihrer Theorie die Widersprche und Antagonismen der existierenden Welt durch Rckgriff
auf ein hheres Prinzip, das sich in Richtung Freiheit, Mndigkeit und Autonomie konzipiert.10
Die Nichtigkeit eines moralischen Bewutseins, das sich von der konkreten Sittlichkeit eines
politischen Gemeinwesens lst, und die Nichtigkeit einer Institution, die das Recht der
Subjektivitt verletzt, sollten aber Hegel zufolge durch die Vershnung von Besonderem und
Allgemein in der konkreten Sittlichkeit des Staats berwunden werden.11 Hegel versteht Kants
Philosophie, so Habermas, als die magebliche Selbstauslegung der Moderne und zwar aus der
Retrospektive, wobei er meint zu erkennen, was in diesem reflektiertesten Ausdruck der Zeit
eben auch unbegriffen bleibt. 12 Fr Hegel empfindet Kant zwar die Differenzierungen
innerhalb der Vernunft, also die formalen Gliederungen innerhalb der Kultur, berhaupt die
Aufspaltung jener Sphren, aber gerade nicht als Entzweiungen. Dadurch ignoriert Kant
freilich das Bedrfnis, das mit den vom Prinzip der Subjektivitt erzwungenen Trennungen
auftritt. Diese Bedrfnis drngt sich der Philosophie auf, sobald sich die Moderne als eine
geschichtliche Epoche begreift, sobald dieser die Ablsung von exemplarischen Vergangenheiten und die Notwendigkeit, alles Normative aus sich selbst zu schpfen, als ein
geschichtliches Problem zu Bewutsein kommt.13
Die Aufnahme von Denkmotiven Hegels durch Habermas sollte zuerst vor dem Hintergrund
verstanden werden, da die frhe Kritische Theorie trotz Verwerfung des idealistischen Systems
Hegels noch in der Bahn seines Begriffs des Geistes bleibt.14 Im Zusammenhang der Begrndung
der Kritischen Theorie erfolgt schon in der Positivismuskritik die erste systematische Berufung
von Habermas auf das Werk Hegels. Die moderne Wissenschaftstheorie erweist sich damals fr
Habermas als positivistisch, weil ihr die Forderung nach reflexiver Begrndung der Mglichkeit
von wissenschaftlicher Erfahrung fehlt. Dies hat zur Folge, da die Frage der Geltung der fr die
9

Ebd., S.67.
Vgl. Creau, Kommunikative Vernunft als entmystifiziertes Schicksal, S.12.
11
Vgl. Wellmer, Endspiele. Die unvershnliche Moderne, S.96.
12
Ebd.
13
Habermas, a.a.O., S.30f. Vgl. auch Bubner, Welche Rationalitt bekommt der Gesellschaft?. S.125f.;
Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfat, in: Gadamer (Hg.) Hermeneutik und Dialektik, S.317-324. Bubner
bemerkt, programmatisch ist jedenfalls ernst zunehmen, da Hegel die Philosophie veranlassen wollte, ihre Zeit
in Gedanken zu fassen [...]Die innenphilosophische Methodenberlegung hat eine Auenseite in der
Stellungsnahmen der Philosophie zur Zeit.[...]Was ist verlangt?[...]Philosophie hat die historische Lage zu
ergrnden, indem sie die Oberflche auf die zugrundeliegenden Strukturen hin transparent macht.( Bubner,
Welche Rationalitt bekommt der Gesellschaft, S.132.) Fr Hegel ist die relevanten Zge der Epoche
Entfremdung, die bekanntlich zuerst von Rousseau als Aufklrungskrise identifiziert. Die historische
Auseinanderentwicklung von Geist und Leben, die sich in den Widersprche der vorhandenen Welt zuspitzt,
bringt mit sich aber die Krfte deren berwindung. (Vgl. Bubner, ebd.)
14
Vgl. Creau, a.a.O., S.42.
91
10

empirisch-analytischen Wissenschaften eigentmlichen Forschungslogik von der Frage der

Genesis derselben ablst. Der Gltigkeitsanspruch der formalen Logik und der Mathematik wird
auch auf die Forschungsbereiche, die sich nicht mit Naturprozessen befassen, ausgeweitet. So
entsteht ein szientistisches Selbstverstndnis, da die wissenschaftliche Forschungslogik fr alle
Erkenntnisbereiche gilt. Szientismus meint einen Glauben der Wissenschaft an sich selbst.
Dadurch identifiziert sich Wissenschaft falscherweise mit Erkenntnis.15 Die Kritik, die Hegel
in der Einleitung zur Phnomenologie des Geistes an Kants transzendentallogischer Fragestellung vornimmt, stellt sich Habermas zufolge als der erste Schritt der Auflsung der
Erkenntnistheorie dar, obwohl es Hegel zu verdanken ist, da die Nicht-Radikalitt Kants
Transzendentalismus nachgewiesen wird. Hegel hat nmlich gezeigt, da eine transzentental
begrndete Erkenntnis nur voraussetzungslos zu verfahren glauben kann, indem sich die
normativen Implikationen ihrer Vorstellung von Erkenntnis nicht der Selbstkritik unterzieht.
Infolge dessen kann vermeintlicherweise die Kategorie der zeitgenssischen Mathematik und
Physik fr Kant Paradigma der Wissenschaftlichkeit sein. Die Abstraktion dieser
Erkenntniskritik liegt darin, da sie nicht merkt, da das, was sie fr die Gltigkeitsformen
des Wissens hlt, geschichtlich bedingt ist. Hegel radikalisiert aber andererseits den Ansatz
der

Erkenntniskritik,

indem

er

die

transzententalen

Bestimmungen

in

der

phnomenologischen Erfahrung des Bewutseins erst bilden lt. Damit wiederholt sich bei
ihm gewiermaen der Fehler Kants, da die Idee des absolutes Wissens am Anfang der
Phnomenologie schon vorausgesetzt wird und mithin sich des Gegenstandes der
Erkenntnistheorie entledigt. 16 Indem sich Philosophie als die eigentliche Wissenschaft
behauptet, verschwindet das Verhltnis von Philosophie und Wissenschaft berhaupt aus der
Diskussion. Mit Hegel entsteht das fatale Miverstndnis, als sei der Anspruch, den
vernnftige Reflexion gegen abstraktes Verstandesdenken erhebt, gleichbedeutend mit der
Usurpation des Rechtes eigenstndiger Wissenschaften durch eine nach wie vor als
Universalwissenschaft auftretende Philosophie. [...]Darauf baut der Positivismus. 17 Das
gleiche positivistische Miverstndnis attestiert Habermas auch Marx, als dieser einerseits im
Anschlu an Feuerbachs anthropologischen Wende mit der Kategorie der Arbeit und
andererseits den Handlungsbegriff nur unter dem Aspekt der gegenstndlichen Ttigkeit
verstehend Hegels Geistbegriff materialistisch wiedermal aufzuheben versucht. Die
materialistische Synthese durch gesellschaftliche Arbeit aber zeigt fr Habermas seine Grenze
an dem Versuch, die Selbstkonstituierung von Menschengattung zu begreifen. Diese
15

Vgl. Habermas, Erkenntnis und Interesse, S.13.

Vgl. Creau, Kommunikative Vernunft als entmystifiziertes Schicksal, S.43f.
17
Habermas, Erkenntnis und Interesse, S.35. Hier zitiert nach Creau, Kommunikative Vernunft als
entmystifiziertes Schicksal, S.43.
92
16

milungene Konstruktion der philosophischen Grundlage des Historischen Materialismus fhrt

schlielich zum endgltigen Abbauen der Erkenntnistheorie. Die Unzulnglichkeit der
Marxschen Theorie zu berwinden bildet dann den Hintergrund der Wiederberufung auf
Hegel.18
Habermas zufolge haben sich zwei Verhltnisse der Reflexion in Hegels Modell des Geistes
kombiniert, die miteinander unvereinbar sind: nmlich die in der Selbstreflexion gesetzte
Beziehung des einsamen Subjekts zu sich selber und jene in der Intersubjektivitt gesetzte
Beziehung eines Subjekts, das in dem Anderen ebenso ein Subjekt erkennt und anerkennt wie
dieses auch umgekehrt in ihm.19 Fr Habermas ist es von Bedeutung, da sich das zweite
Modell der Reflexion mit dem Begriff des Geistes bei Hegel nicht konsequent entfalten lt.
Der reife Hegel mu sodann die Bewegung des absoluten Geistes nach dem Muster der
Selbstreflexion denken,20 und zwar so, da in diese die Dialektik des sittlichen Verhltnisses,
aus der die Identitt des Allgemeinen und des Einzelnen stammt, eingeht: der absolute Geist ist
entsprechend absolute Sittlichkeit. 21 Das marxsche positivistische Miverstndnis rhrt
gerade aus dem Anschlu an dieses Modell her. So begreift Marx die kapitalistische
Aneignungsweise mithilfe Hegelscher Logik als die erste Negation. Aber die selbe
Produktionsweise erzeugt mit Notwendigkeit ihre eigene Negation. Dies erweist sich dann als
die Negation der Negation.22 In dieser bertragung des Hegelschen Dialektikmodells auf den
Proze der Selbstzeugung der Menschengattung, also von einer ontologischen zu einer
historischen Entfremdungstheorie, bleibt Habermas zufolge allerdings der Kern der
Entwicklungsdynamik unerklrt. Denn anders als der Zusammenhang zwischen Verstand- und
Vernunftttigkeit bei Hegel verfhrt der Zusammenhang zwischen Expropriation der
Volksmasse als der einfachen Negation und Expropriation der Expropriateure als der Negation
der Negation.23 Die Mglichkeit, diese Dunkelheit zu erhellen, sieht Habermas in der frhen
Hegelsche Idee der Emanzipation aus dem Zusammenhang von Krise und Kritik. Diese Idee
befindet sich schon in seiner Schrift Der Geist des Christentums und sein Schicksal, die das
Hegelsche Motiv von Kausalitt des Schicksals aufweist. Aus der Bestimmung der Liebe als
das Prinzip eines Gemeinwesens begreift Hegel da das Leben als eine Einheit. Deren
Zerstrung wird durch Verbrechen herbeigebracht. Der Verbrecher erfhrt dabei freilich
zugleich die Macht des durch seine Tat entfremdeten Lebens als feindliches Schicksal. Die
18

Vgl. Creau, a.a.O., S.43ff.

Habermas, Erkenntnis und Interesse, S.44-45.
20
Vgl. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, S.40.
21
Ebd.
22
Vgl. Habermas, Erkenntnis und Interesse; Creau, Kommunikative Vernunft als entmystifiziertes Schicksal,
S.47.
23
Vgl. Creau, a.a.O., S.47.
93
19

Entzweiung, die daraus kommt, kann nur von da her als Rckkehr zum Leben vershnt werden.
Der Verbrecher soll also die Zerstrung seines eigenen Lebens fhlen, nmlich Straft leiden,
oder sich, im bsen Gewissen, als zerstrt erkennt. Dies Gefhl des zerstrten Lebens mu
eine Sehnsucht nach dem verlorenen werden. 24 Hegel begrndet damit eine dialektische
Bewegung der Liebe, im Unterschied zum dialektischen Bildungsproze des Geistes, die aus
der Zerstrung der zwischenmenschlichen Beziehungen in Gang gesetzt wird.25 Die Dialektik
der Produktivkrfte und Produktionsverhltnisse bei Marx soll Habermas zufolge nun mit der
Struktur der Entzweiung einer sittlichen Totalitt erklrt werden. Nur tritt an die Stelle der
Liebe

nun

die

Verschrnkung

von

Arbeit

und

Interaktion.

Die

Logik

der

gattungsgeschichtlichen Entwicklung sollte in der moralischen Dynamik des sozialen Kampfes

gesucht werden.26
Die Selbstbegrndung der Moderne, die in Hegels Begriff der Moderne auftritt, und ihre
Transformation von der Subjektivitt zur Intersubjektivitt sind nun im Folgenden
darzustellen. Wir beginnen mit dem Hegels Grunderlebnis der Moderne.
Uns gilt die Kunst nicht mehr als die hchste Weise, in welcher die Wahrheit sich Existenz
verschafft. [...]Man kann wohl hoffen, da die Kunst immer mehr steigen und sich
vollendend werden, aber ihre Form hat aufgehrt, das hchste Bedrfnis des Geistes zu
sein.27 Der Satz vom Ende der hchsten Bestimmung der Kunst aus den Manuskripten zu
den Vorlesungen ber sthetik ist Hegels abschieende Formulierung einer fr ihn
schmerzlichen Erfahrung, die er mit seinen Freunden Schelling und Hlderlin an der
Entfremdung der Menschen und Entzweiung der Zeit teilt. 28 Die Sehnsucht nach der
schnen griechischen Freiheit und der Einheit der Gemeinschaft in der antiken Polis und
Republik beherrscht die Diskussionen, die er theologische Lsung suchend mit seinen
Zeitgenossen fhrt. Der junge Hegel wirft damals der christliche Religion vor, da sie die
Kunst und die schnen menschlichen Formen zerstrt hat, die eigentlich dem Volk
zugnglich sein sollten, und so da nun die Einbindungskraft des Volks keine Leistung,
keine schne Darstellung der Bilder vor sich hat. Die Religion offenbart fr den jungen
Hegel einen Zustand der Positivitt, einer Unterwerfung unter Autoritt und Lehre, der ihrer
Deutung nach dem reinen Begriff der Moralitt praktischer Vernunft widerspricht. 29 Mit
Kant denkend betrachtet der junge Hegel die Religion als die Macht, die Rechte, die die
24

Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Bd.1, S.344. Hier zitiert nach Creau, a.a.O., S.61.
Vgl. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.17; Creau, a.a.O., S,61.
26
Vgl. Creau,a.a.O., S.62.
27
Hegel, sthetik, hrg. v. F. Bassenge, Berlin, 1995, S.139. Hier zitiert nach Oelmller, Die unbefriedigte
Aufklrung, S.240.
28
Vgl. Oelmller,a.a.O., S.240.
29
Vgl. Bubner, Dialektik und Wissenschaft, S.9.
94
25

Vernunft erteilt hat, auszufhren und geltend zu machen. Aber eine solche Macht kann die Idee
Gottes nur erlangen, wenn die Religion den Geist und die Sitten eines Volkes durchdringt,
wenn sie in den Institutionen des Staates und in der Praxis der Gesellschaft gegenwrtig ist,
wenn sie die Denkart und die Triebfedern der Menschen fr die Gebote der praktischen
Vernunft empfindlich macht und sich ins Gemt einprgt. 30 Also, nur als Element des
ffentlichen Lebens kann die Religion der Vernunft praktische Wirksamkeit verleihen.31 Hegel
lt sich bei solcher berlegung von Rousseau inspirieren, und meint, Ihre Lehren mssen auf
der allgemeinen Vernunft gegrndet sein. Phantasie, Herz, Sinnlichkeit mssen dabei nicht leer
ausgehen. Sie mu so beschaffen sein, da sich alle Bedrfnisse des Lebens, die ffentlichen
Staatshandlungen daran anschlieen. 32 Ein Positivismus der Sittlichkeit scheint dem jungen
Hegel die Signatur des Zeitalters zu sein. Positiv nennt Hegel Religionen, die allein auf
Autoritt grnden und den Wert des Menschen nicht in dessen Moral setzen; positiv sind
Vorschriften, nach denen die Glubigen durch Werke statt durch moralisches Handeln das
Wohlwollen Gottes sollen erwerben knnen; positiv ist die Hoffnung auf eine Entschdigung
im Jenseits, positiv die Scheidung einer Lehre in den Hnden einiger vom Leben und Eigentum
aller; positiv ist die Ablsung des Priesterwissens vom Fetischglaube der Massen, auch der
Umweg, der nur ber die Autoritt und die Wundertaten einer Person zur Sittlichkeit fhren
soll; positiv sind die Versicherungen und Drohungen, die auf bloe Legalitt des Handelns
abzwecken; positiv ist schlielich und vor allem die Trennung der Privatreligion vom
ffentlichen Leben.33
Fr Hegel gibt es aber noch ein anderes Beispiel einer Verkehrung der Religion. Die
philosophische Partei beharrt hingegen auf dem Grundsatz, da Religion schlechthin nichts
Positives an sich hat, sondern durch allgemeine Menschenvernunft so autorisiert ist, da ihre
Verpflichtung jeder Mensch einsieht und fhlt, wenn er darauf aufmerksam geworden ist 34
Den Aufklrern hlt Hegel wiederum entgegen, da die reine Vernunftreligion nicht weniger
als der Fetischglaube eine Abstraktion darstellt; denn sie ist unfhig, das Herz zu interessieren
und Einflu auf Empfindungen und Bedrfnisse zu nehmen. Auch sie bringt es nur zu einer
anderen Art von Privatreligion, weil sie von den Institutionen des ffentlichen Lebens
abgeschnitten ist und keinen Enthusiasmus weckt. Erst wenn sich die Vernunftreligion in Festen
und Kulten ffentlich darstellte, sich mit Mythen verbnde, Herz und Phantasie ansprche,

30

Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.36.

Ebd.
32
Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Bd.1, S.33. Hier zitiert nach Habermas, Der Philosophische Diskurs der
Moderne, S.36.
33
Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.36.
34
Ebd.
95
31

knnte sich die religis vermittelte Moral in den ganzen Zusammenhang des Staates einweben.35
Fr Hegel gewinnt die Vernunft in der Religion also objektive Gestalt nur unter Bedingungen
politischer Freiheit, worin die Volksreligion groe Gesinnungen erzeugt und nhrt, und zwar
verbunden mit der Freiheit.36 Die Aufklrung ist nach Hegel eigentlich nur die Kehrseite der
Orthodoxie. Whrend diese auf der Positivitt der Lehren, so beharrt jene auf der Objektivitt
der Vernunftgebote; beide bedienen sich der gleichen Mittel der Bibelkritik, beide festigen
den Zustand der Entzweiung und sind gleichermaen unfhig, die Religion zur sittlichen
Totalitt eines Volksganzen auszubilden und ein Leben in politischer Freiheit zu inspirieren.37
Die lebendige Welt ist fr Hegel nach 1800 schlielich vorbei. Das Programm der
Phnomenologie zeigt, da die Auseinandersetzung mit der Romantik beendet ist. 38 Der
Geist der Sittlichkeit ist nach Hegel ber die Form der ursprnglichen Kunstreligion
hinausgegangen und im Selbstbewutsein der Vlker und Individuen und in den sittlichen
Institutionen eine hhere Form der Darstellung gewonnen. Drei Grnde haben Hegel, wie
Oelmller bemerkt, zu diesem Schlu gefhrt, da die schne Kunst in der
gegenwrtigen Welt nicht mehr das hchste Organon der Wahrheit sein kann: erstens das
Christentum, zweitens die seit der Aufklrung und der Franzsischen Revolution sich
ausbildende Wirklichkeit, drittens der Zerfall der Kunst, den Hegel in seiner Zeit glaubt
feststellen zu knnen.39 Die Gre des Standpunktes der modernen Welt ist diese (durch
das Christentum herbeigefhrte) Vertiefung des Subjekts in sich, da sich das Endliche
selbst als Unendliches wei und mit dem Gegensatze behaftet ist, den es getrieben ist,
aufzulsen. Die Frage ist nun, wie er aufzulsen ist. Der Gegensatz ist: Ich bin Subjekt,
frei, bin Person fr mich; darum entlasse ich auch das Andere frei, das drben ist und so
das Andere bleibt. Die Alten sind zu diesem Gegensatze nicht gekommen, nicht zu dieser
Entzweiung, die nur der Geist ertragen kann. Es ist die hchste Kraft, zu diesem
Gegensatze zu kommen, und Geist ist nur dies, selbst im Gegensatz unendlich sich zu
erfassen.40 Hegel sieht im Christentum und an der in ihm offenbarten Inkarnation Gottes
die Wahrheit nicht wie in den indischen Inkarnationen und in der griechischen
Kunstreligion nur in der Vorstellung auf dem Boden der Kunst hervorgebracht. Denn die
Wahrheit des Christentums ist nicht mehr Einbildung, sondern es ist wirklich.41 Christus ist
35

Ebd.
Vgl. ebd.
37
Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Bd.2, S.254. Hier zitiert nach Habermas, Der Philosophische Diskurs der
Moderne, S.36.
38
Vgl. Oelmller, a.a.O., S.243.
39
Vgl. ebd.
40
Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, hrsg.v. [Link] Hamburg,S.46. Hier zitiert nach
Oelmller, a.a.O., S.224.
41
Vgl. ebd., S.245.
96
36

ganz Gott und ganz ein wirklicher Mensch, hineingetreten in alle Bedingungen des
Daseins. Gott selber ist Fleisch geworden, geboren, hat gelebt, gelitten, ist gestorben und
auferstanden. Dies ist ein Inhalt, den nicht die Kunst erfunden, sondern der auerhalb
ihrer vorhanden war und den sie daher nicht aus sich genommen hat.42 Nach Hegel ist erst
durch das Christentum dem Menschen die wahre Subjektivitt Gottes und des Menschen
offenbar geworden. Sie kommt weder in China und Indien noch in Griechenland und Rom
in ihrer wahren Bedeutung vor. Das Menschliche als wirkliche Subjektivitt ist erst durch
das Christentum zum allgemeinen Prinzip geworden. Dabei ist es entscheidend, da die
tiefste Entzweiung des Menschen und seine tiefste Vershnung, die das Christentum
herbeifhrt hat, fr die Kunst nicht adquat anschaulich darstellbar sind.43
Die seit dem 17. und 18. Jahrhundert, vor allem aber seit der Franzsischen Revolution sich
ausbildende Welt ist Hegel zufolge auch fr die Bestimmung der Kunst von grter Bedeutung.
Denn die Moderne hat sowohl in der neueren Bildung und Theorie als auch in der sittlichen,
gesellschaftlichen und politischen Praxis die Gegenstze auf die Spitze des hrtesten Widerspruchs hinaufgetrieben.44 Der moderne Verstand bringt im Menschen einen Gegensatz
hervor, der ihn zur Amphibie macht, indem er nun in zweien Welten zu leben hat, die
sich widersprechen, so da in diesem Widerspruch nun auch das Bewutsein sich
umhertreibt und, von der einen Seite herbergeworfen zu der ndern, unfhig ist, sich fr
sich in der einen wie in der ndern zu befriedigen.45 Der Mensch ist einerseits in der
gemeinen Wirklichkeit und irdischen Zeitlichkeit befangen. Er erhebt sich andererseits zu
ewigen Ideen und entkleidet die Welt von ihrer belebten Wirklichkeit und lst sie zu
Abstraktionen auf.

46

Durch die Ausbildung der modernen gesellschaftlichen und

politischen Wirklichkeit ist der Lebenshintergrund des ursprnglichen Epos aufgehoben.

Der Knstler ist daher in der gegenwrtigen Welt von allen ihn unmittelbar verpflichtenden
Weltanschauungsweisen freigesetzt. Es gibt fr den Knstler keinen Kanon, der ihm in
einer verbindlichen Weise sagen knnte, was er darstellen und wie er darstellen mte.47
In der durch das Christentum, die Aufklrung und die Franzsische Revolution
gebildeten

Welt

ist

Kunst

Hegel

zufolge

nicht

mehr

hchstes

Organ

der

Wahrheitsvermittlung. Dies besttigt sich eben durch die zeitgenssische Kunst und
Literatur und die zeitgenssischen Kunsttheorien selber. Die romantische Erwartung einer
durch Reflexion potenzierten progressiven Universalpoesie,wie bei Schlegel, und eines
42

Ebd.
Vgl. ebd.
44
Oelmller, a.a.O., S.249.
45
Hegel, sthetik, hrsg.v. [Link], Berlin 1995, S.95. Hier zitiert nach Oelmller, a.a.O., S.249.
46
Vgl. ebd.; siehe auch Oelmller, a.a.O., S.249f.
47
Oelmller,a.a.O., S.250.
97
43

neuen Epos, in dem die Gtter wieder mit der Natur vershnt sein werden, wie bei
Schelling, ist fr Hegel eine fr die Ethik und Politik, die Religion und Philosophie ruinse
Utopie.48 Fr Hegel ist im Christentum und im Staat die Vershnung bereits geleistet, so ist
die Kunst dazu nicht mehr gentigt.
Das zeitgeschichtliche Motiv, das Hegel bewegt, ist nun, die Vernunft a priori als eine Macht
zu entwerfen, welche das System der Lebensverhltnisse nicht nur differenziert ,sondern auch
wieder vereinigt. 49 Es ist nmlich das Prinzip der Subjektivitt, das im Streit zwischen
Orthodoxie und Aufklrung eine Positivitt erzeugt. Sie soll auch das objektive Bedrfnis nach
ihrer berwindung hervorruft.50 Die modernen Erscheinungen des Positiven stellen das Prinzip
der Subjektivitt als eines der Herrschaft dar, das in der zeitgenssischen Religion und der
Aufklrung zum Vorschein kommt. Im alten Systemprogramm soll die Vernunftreligion der
Kunst berantwortet werden, weil die Kunst dort als zukunftsweisende Macht der
Vershnung angesehen wird. Bald wird daran gezweifelt, nachdem Hegel erkennt, da die
romantische Kunst dem Zeitgeist kongenial ist. Die Phnomenologie zeigt, da die
Philosophie eher als den Ort zu begreifen ist, an dem die Vernunft als absolute Macht der
Vereinigung auftritt. Und da Kant und Fichte diese schon in der Gestalt der
Reflexionsphilosophie aufgezeigt haben, mu Hegel nun versuchen, aus dem Ansatz der
Reflexionsphilosophie, nmlich aus der Selbstbeziehung des Subjekts einen Vernunftbegriff
zu entwickeln, um mit dem die Kritik an der entzweiten Moderne durchfhren zu
knnen.51 Hegel ist fr Habermas der erste, der das zentrale Problem der Moderne erkennt,
also das der Selbstvergewisserung, nmlich den Proze der Ablsung der Moderne von
den auerhalb ihrer liegenden Normsuggestionen der Vergangenheit zum philosophischen
Problem 52 zu erheben. Dieser Idee von Hegel folgt Habermas, allerdings mit seinem
Prinzip der Intersubjektivitt gegen dem der Subjektivitt von Hegel.
Hegel verwendet den Begriff Moderne zunchst in historischen Zusammenhngen als
Epochenbegriff: die neue Zeit ist die moderne Zeit. Mit der Renaissance, der
Reformation und der Entdeckung Amerikas, jenen drei Groereignissen um 1500, beginnt
die Neuzeit, welche die moderne Welt aus sich entlt. 53 Mit Kolleseck bemerkt
Habermas, wie das historische Bewutsein, das sich im Begriff der modernen oder der
neuen Zeit ausdrckt, einen geschichtsphilosophischen Blick konstituiert hat: die reflexive
Vergegenwrtigung des eigenen Standortes aus dem Horizont der Geschichte im ganzen.
48

Vgl. ebd., S. 255.

Vgl. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.39.
50
Vgl. ebd.
51
Vgl. ebd., S.45.
52
Ebd., S.26.
53
Vgl. ebd., S.13f.
98
49

[...]Die

Neuzeit verleiht der gesamten Vergangenheit eine weltgeschichtliche Qualitt

[...]Diagnose

der neuen Zeit und Analyse der vergangenen Zeitalter korrespondieren

einander.54
Mit der neuen Erfahrung des Fortschreitens und der Akzeleration der geschichtlichen
Ereignisse,

und

der

Einsicht

in

die

chronologische

Gleichzeitigkeit

historisch

ungleichzeitiger Entwicklungen bildet sich die Vorstellung von der Geschichte als eines
einheitlichen, problemerzeugenden Prozesses. Die Zeit wird als verknappte Ressource fr
die Bewltigung entstehender Probleme, nmlich als Zeitdruck erfahren.55 Der Zeitgeist,
eines der neuen, Hegel inspirierenden Worte, charakterisiert die Gegenwart als einen
bergang, der sich im Bewutsein der Beschleunigung und in Erwartung der
Andersartigkeit der Zukunft verzehrt.

56

So beschreibt Hegel in der Vorrede zur

Phnomenologie unsere Zeit als eine Zeit der Geburt und des bergangs zu einer neuen
Periode. Denn der Geist bricht mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens,
versinkt in die Vergangenheit hinab und arbeitet an seiner Umgestaltung.57 Die moderne
Welt unterscheidet sich von der alten nun dadurch, da sie sich der Zukunft ffnet. Es gilt
fr jeden epochalen Neubeginn, da er sich mit jedem Moment der Gegenwart wiederholt
und verstetigt, die Neues aus sich gebiert. Daher gehrt die Abgrenzung der neuesten Zeit
von der Neuzeit zum historischen Bewutsein der Moderne:58 die Gegenwart geniet als
Zeitgeschichte innerhalb des Horizonts der Neuzeit einen prominenten Stellenwert.59 Es ist
eine Gegenwart, die sich aus dem Horizont der neuen Zeit als die Aktualitt der neuesten
Zeit versteht. 60 Sie mu den Bruch nachvollziehen, den jene mit der Vergangenheit
vollzogen hat, als kontinuierliche Erneuerung nachvollzieht.61 Ihre orientierenden Mastbe
kann und will die Moderne nicht mehr Vorbildern einer anderen Epoche entlehnen, sie mu
ihre Normativitt aus sich selber schpfen. Die Moderne sieht sich, ohne Mglichkeit der Ausflucht, an sich selbst verwiesen.62
Solches Problem einer Begrndung der Moderne aus sich selbst kommt zwar zunchst im
Bereich der sthetischen Kritik zu Bewutsein. Hegel aber, so Habermas, ist der, der diese
Frage als philosophisches Problem, und zwar als das Grundproblem seiner Philosophie
wahrnimmt. Hegel begreift also als den Quell des Bedrfnisses der Philosophie die
54

Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.14.

Vgl. ebd., S.14f.
56
Ebd., S13.
57
Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Bd.3, S.18f. Hier zitiert nach Habermas, Der Philosophische Diskurs der
Moderne, S.13.
58
Vgl. ebd., S.15f.
59
Ebd., S.15.
60
Ebd.
61
Ebd.
55

99

Beunruhigung darber, da sich eine vorbildlose Moderne aus den von ihr selbst
hervorgebrachten Entzweiungen heraus stabilisieren mu. 63 Indem die Moderne zum
Bewutsein ihrer selbst erwacht, entspringt ein Bedrfnis nach Selbstvergewisserung, das
Hegel als das Bedrfnis nach Philosophie versteht. Er sieht die Philosophie vor die
Aufgabe gestellt, ihre Zeit, und das ist fr ihn die moderne Zeit, in Gedanken zu
erfassen.64
Das Prinzip der neuen Zeit entdeckt Hegel als die Subjektivitt, von wo aus er zugleich die
berlegenheit der modernen Welt als Fortschritt und deren Krisenhaftigkeit als
entfremdeten Geist zu erklren versucht. Die moderne Zeit zeichnet sich fr Hegel
allgemein durch eine Struktur der Selbstbeziehung aus. Hegel nennt sie Subjektivitt. Sie
ist als Freiheit, zu ihrem Recht kommend, in der geistigen Totalitt vorhanden. 65 Das
Prinzip von Subjektivitt drckt sich vor allem in vier Konnotationen aus:1.
Individualismus: In der modernen Welt kann die unendlich besondere Eigentmlichkeit
ihre Prtentionen geltend machen; 2. Recht der Kritik: Das Prinzip der modernen Welt
fordert, da, was jeder anerkennen soll, sich ihm als ein Berechtigtes zeige; 3. Autonomie des
Handelns: Es gehrt der modernen Zeit an, da wir zu dem stehen wollen, was wir tun; 4.
schlielich die idealistische Philosophie selbst: [...]als das Werk der modernen Zeit, da die
Philosophie die sich wissende Idee erfat. 66 In der Gestaltungen der modernen Kultur
kommt auch das Prinzip der Subjektivitt zur Erscheinung. Die objektivierende Wissenschaft
hat die Natur entzaubert und das erkennende Subjekt befreit. Die Moralbegriffe der
modernen Zeit sind durch die Anerkennung der subjektiven Freiheit der Individuen
bestimmt, darauf grnden sie einerseits auf dem Recht des Einzelnen, andererseits auf der
Forderung, da jeder die Zwecke des besonderen Wohls nur im Einklang mit dem Wohl
aller anderen verfolgen drf. 67 Der subjektive Wille erweist sich als Autonomie unter
allgemeinen Gesetzen. In der Romantik zeigt sich die moderne Kunst ihr Wesen, in der
Form und Inhalt durch absolute Innerlichkeit bestimmt sind. 68 In der Moderne verwandeln
sich also das religise Leben, Staat und Gesellschaft, sowie Wissenschaft, Moral und Kunst
in ebensoviele Verkrperungen des Prinzips der Subjektivitt.

69

Philosophisch hat

Descartes hat es zuerst in Cogito ergo sum erfat. Schlielich drckt Kant es in der Gestalt
62

Ebd.
Ebd., S.26.
64
Ebd.
65
Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Bd.7, S.439. Hier zitiert nach Habermas, Der Philosophische Diskurs der
Moderne, S.26.
66
Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.27.
67
Vgl. ebd., S.27f.
68
Vgl. ebd.,S.28.
69
Ebd., S.29.
100
63

des absoluten Selbstbewutseins aus. Der reflexionsphilosophische Ansatz von Kant setzt
die Vernunft als den obersten Gerichtshof ein, vor dem sich rechtfertigen mu, was
berhaupt auf Gltigkeit Anspruch erhebt. 70 Kant setzt an die Stelle des substantiellen
Vernunftbegriffs der metaphysischen berlieferung den Begriff einer Vernunft, deren
Momente auseinandertreten, und deren Einheit nunmehr formalen Charakter aufweist. Die
Vermgen der praktischen Vernunft und der Urteilskraft mit jeweils eigenen Fundamenten
werden getrennt von der theoretischer Erkenntnis.71 Indem die kritisierende Vernunft die
Mglichkeit von objektiver Erkenntnis, moralischer Einsicht und sthetischer Bewertung
begrndet, versichert sie sich nicht nur ihrer eigenen subjektiven Vermgen - sie macht nicht
nur die Architektonik der Vernunft durchsichtig, sondern bernimmt die Rolle eines
obersten Richters auch gegenber der Kultur im ganzen. Die Philosophie grenzt die
kulturellen Wertsphren, [...]als Wissenschaft und Technik, Recht und Moral, Kunst und
Kunstkritik unter ausschlielich formalen Gesichtspunkten gegeneinander ab - und
legitimiert sie innerhalb dieser Grenzen.72
Hegel sieht also, da sich die moderne Welt in Kantischem Gedankengebude ausdrckt. In
Kants Philosophie reflektieren sich die wesentlichen Zge des Zeitalters wie in einem
Spiegel, ohne da Kant die Moderne als solche begriffen htte.73 Fr Hegel ist wesentlich
dabei zu erkennen, was bei Kant unbegriffen ist: Kant empfindet die Differenzierungen
innerhalb der Vernunft, die formalen Gliederungen innerhalb der Kultur, berhaupt die
Aufspaltung jener Sphren nicht als Entzweiungen.74 Daher bersieht Kant das Bedrfnis,
das sich mit dem Prinzip der Subjektivitt zeigt, nmlich die erzwungenen Trennungen.
Dieses Bedrfnis drngt sich fr Hegel der Philosophie insofern auf, als sich die Moderne als
eine geschichtliche Epoche begreift.75
Es stellt sich darauf nun die Frage, ob das Prinzip der Subjektivitt und die ihr
innewohnende Struktur des Selbstbewutseins als Quellen fr normative Orientierungen
ausreichen. 76 Also die Frage, ob mit dem Prinzip Subjektivitt und Selbstbewutsein
Mastbe gewonnen werden, die der modernen Welt entnommen sind und gleichzeitig zur
Orientierung in ihr, das heit, [...]zur Kritik einer mit sich selbst zerfallenen Moderne
taugen. 77 Es ist also die Frage, wie sich eine innere ideale Gestalt aus dem Geist der
Moderne konstruieren lt, welche die vielfltigen historischen Erscheinungsformen der
70

Ebd.
Vgl. ebd.
72
Ebd., S.29-30.
73
Ebd.
74
Ebd.
75
Vgl. ebd.
76
Ebd.
71

101

Moderne weder blo nachahmt, noch von auen an diese blo herangetragen wird?78
Diese ist genau die Frage, ber deren Lsung sich Hegel und Habermas streiten.
Sobald die Frage so gestellt wird, so Habermas, erweist sich die Subjektivitt von Hegel als
ein einseitiges Prinzip. Denn obwohl es die beispiellose Kraft besitzt, eine Bildung der
subjektiven Freiheit und der Reflexion hervorzubringen, also die positive Religion zu
unterminieren,79 reicht es noch nicht aus, die religise Macht der Vereinigung im Medium
der Vernunft zu regenerieren. Hegels Phnomenologie hat die Moderne als eine Welt des
sich entfremdeten Geistes gemeint. Dabei hat es zwar den Umstand, da das Bewutsein der
Zeit aus der Totalitt herausgetreten ist, als Voraussetzung des Philosophierens begriffen.
Andererseits versucht er aber den von Schelling bernommenen Begriff des Absoluten fr das
gesetzte Ziel zu sichern. Mit diesem Vorgehen fllt er allerdings hinter die Intuitionen seiner
Jungendzeit zurck. Die berwindung der Subjektivitt wird nhmlich innerhalb der Grenzen der
Subjektphilosophie versucht. Daraus ergibt sich das Dilemma, da dem Selbstverstndnis der
Moderne schlielich die Mglichkeit einer Kritik an der Moderne bestritten wird.80 Mit seiner
Kritik, die sich unmittelbar auf die Systeme von Kant und Fichte richtet, will Hegel das
Selbstverstndnis der Moderne, das in diesen sich ausspricht, treffen.81 Die Kritik des subjektiven
Idealismus ist dann zugleich Kritik einer Moderne, die sich allein auf diesem Wege ihres
Begriffs vergewissern und damit aus sich selbst stabilisieren kann. Dabei kann und darf sich die
Kritik keines anderen Instruments bedienen als jener Reflexion, die sie als den reinsten
Ausdruck des Prinzips der neuen Zelt vorfindet.82 Die Kritik der Moderne mu sich aus sich
selbst begrnden. Hegel mu, so Habermas, den kritischen Begriff der Moderne aus einer
dem Prinzip der Aufklrung selbst innewohnenden Dialektik entwickeln.83 Dies kann Hegel
mit seinem Programm der Dialektik der Aufklrung Habermas zufolge aber nicht schaffen.
Denn die mythopoetische Version einer Vershnung der Moderne, die Hegel zunchst mit
Hlderlin und Schelling teilt, bleibt freilich noch den exemplarischen Vergangenheiten des
Urchristentums und der Antike verhaftet.84 Erst im Laufe der Jenaer Zeit gelingt es Hegel mit
dem Begriff des absoluten Wissens eine Position zu gewinnen, die zult, ber die Produkte der
Aufklrung hinauszugehen, ohne sich an fremden Vorbildern zu orientieren. 85 Mit diesem
Begriff des Absoluten bestreitet sich freilich die Mglichkeit einer Kritik an der Moderne. Die
77

Ebd.
Ebd.
79
Ebd., S.31.
80
Vgl. ebd., S.33.
81
Vgl. ebd.
82
Ebd.
83
Ebd.
84
Ebd.
85
Vgl. ebd.
78

102

Kritik an der zur absoluten Gewalt auf gespreizten Subjektivitt verkehrt sich ironisch in die
Schelte des Philosophen an der Beschrnktheit der Subjekte, die ihn und den Gang der
Geschichte noch nicht begriffen haben.86
Habermas entdeckt hingegen in den frhen Hegel schon eine Konzeption, die fr seine Kritik
der Moderne hinreichend

sein

knnte.

In

Geist

des

Christentums

und

sein

Schicksal erarbeitet er ein Konzept einer vershnenden Vernunft, die er beispielsweise am

Modell der als Schicksal erfahrenen Strafe erlutert.87 Sittlich, im Unterschied zu moralisch,
ist ein gesellschaftlicher Zustand, in dem alle Glieder zu ihrem Recht kommen und ihre
Bedrfnisse befriedigen, ohne die Interessen anderer zu verletzen.88 Ein solches sittliches
Verhltnis wird nun von einem Verbrecher gestrt, indem dieser fremdes Leben
beeintrchtigt und unterdrckt. Als feindliches Schicksal erfhrt dabei der Verbrecher die
Macht eines Lebens, das durch seine Tat entfremdet wird. Er mu als die historische Notwendigkeit eines Schicksals empfinden, was in Wahrheit nur die reaktive Gewalt des
verdrngten und abgeschiedenen Lebens ist. Diese lt den Schuldigen leiden, bis er in der
Vernichtung des fremden Lebens den Mangel des eigenen, in der Abkehr vom fremden
Leben die Entfremdung von sich selbst erkennt.89 Die Zerrissenheit der sittlichen Totalitt
kommt in dieser Kausalitt des Schicksals zu Bewutsein. Dies kann nur insofern vershnt
werden, als sich aus der Erfahrung der Negativitt des Entzweiten die Sehnsucht nach dem
verlorenen Leben aufsteigt, und die Beteiligten dazu ntigt, in der abgespaltenen Existenz
des Fremden die verleugnete eigene Natur wiederzuerkennen. 90 Damit knnen beide
Parteien dann ihre verhrtete Stellung gegeneinander als das Resultat der Loslsung, der
Abstraktion von ihrem gemeinsamen Lebenszusammenhang - und in diesem erkennen sie
den Grund ihrer Existenz 91 durchschauen. Hier stellt sich gegenber den abstrakten
Gesetzen

der

Moral

eine

ganz

andere

Gesetzmigkeit

eines

konkreten

Schuldzusammenhangs an, der durch die Spaltung einer vorausgesetzten sittlichen Totalitt
zustandekommt. 92 Dieses Schicksal lt sich allerdings nicht ber den Begriff des
autonomen Willens aus dem Prinzip der Subjektivitt herleiten. Vielmehr resultiert dessen
Dynamik aus der Strung der Symmetriebedingungen und der reziproken Anerkennungsverhltnisse eines intersubjektiv konstituierten Lebenszusammenhangs, von dem
sich der eine Teil isoliert und damit auch alle anderen Teile von sich und ihrem gemeinsamen
86

Ebd.
Vgl. Hegel, GW, Bd.1, S.323; Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.40.
88
Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, S.40.
89
Ebd.
90
Ebd.
91
Ebd., S.41.
92
Ebd.
103
87

Leben entfremdet. 93 Also, der Akt des Losreiens von einer intersubjektiv geteilten
Lebenswelt erzeugt erst eine Subjekt-Objekt-Beziehung, 94 die erst nachtrglich in das
Verhltnis eingefhrt wird. Die Verabsolutierung eines Bedingten zum Unbedingten soll
deswegen nicht auf eine aufgespreizte Subjektivitt zurckgefhrt werden, sondern auf die
entfremdete Subjektivitt, die sich vom gemeinsamen Leben losgesagt hat.95 Entsprechend
lt sich die Repression, die sich daraus ergibt, nicht auf die Unterjochung eines zum
Objekt gemachten Subjekts zurckfhren, sondern auf die Strung eines intersubjektiven
Gleichgewichts. 96 Der Aspekt der Vershnung lt sich bei Hegel weder aus dem
Selbstbewutsein noch aus der reflexiven Beziehung des erkennenden Subjekts gewinnen.
Wenn Hegel aber andererseits an der Intersubjektivitt von Verstndigungsverhltnissen
ansetzt, verfehlt er das fr die Selbstbegrndung der Moderne wesentliche Ziel, das
Positive so zu denken, da es aus demselben Prinzip, aus dem es hervorgeht, auch
berwunden werden kann - eben aus Subjektivitt.97 Da Hegel schlielich die Brgriffe
Liebe und Leben als die vereinigende Macht einer Intersubjektivitt aufbietet, ist fr
Habermas konsequenterweise ein paradoxes Ergebnis. Er setzt eine sittliche Totalitt voraus,
die nicht auf dem Boden der Moderne gewachsen, sondern der idealisierten Vergangenheit
der urchristlichen Gemeindereligiositt und der griechischen Polis entlehnt ist.98 Die Stelle
der reflexiven Beziehung zwischen Subjekt und Objekt wird durch eine im weitesten Sinne
kommunikative Vermittlung der Subjekte miteinander eingenommen. Der lebendige Geist
ist das Medium, welches eine Gemeinsamkeit von der Art stiftet, da sich ein Subjekt mit
dem anderen Subjekt als eins wei und dabei doch es selber bleiben kann. Die Vereinzelung
der Subjekte setzt dann die Dynamik einer gestrten Kommunikation in Gang, der
allerdings die Wiederherstellung des sittlichen Verhltnisses als Telos innewohnt.99
Schon in seiner Jugend hat Hegel erkannt, da sich Emanzipation, die sich in der modernen
Welt entfaltet, in Unfreiheit verwandeln mu. Denn die entfesselnde Kraft der Reflexion hat
sich verselbstndigt und die Vereinigung kann nur noch durch die Gewalt einer
unterjochenden Subjektivitt zustandegebracht werden. Diese Intuition will Hegel auf den
Begriff bringen.100 Da aber die wahre Identitt nur aus der Reflexionsphilosophie entwickelt
werden soll, mu die Vernunft wohl als die Selbstbeziehung eines Subjekts gedacht werden,
aber nun als eine Reflexion, die sich nicht selbst als die absolute Macht der Subjektivitt
93

Ebd.
Ebd.
95
Vgl. ebd.
96
Ebd.
97
Ebd.
98
Vgl. ebd., S.41f.
99
Ebd., S.42.
94

104

einem Anderen blo imponiert, sondern zugleich in nichts anderem ihren Bestand und ihre
Bewegung hat, als allein darin, allen Verabsolutierungen entgegenzuwirken, d. h. alles
Positive, das es hervorbringt, auch wieder wegzuarbeiten.101 Hegel setzt schlielich dann
bekanntlich an die Stelle der abstrakten Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem
die absolute Selbstbeziehung eines aus seiner Substanz zum Selbstbewutsein gelangenden
Subjekts, das die Einheit wie die Differenz des Endlichen und des Unendlichen in sich
trgt.102 Es wird weder als Substanz noch als Subjekt, sondern allein als der vermittelnde
Proze der sich bedingungsfrei produzierenden Selbstbeziehung aufgefat.103 Als negative
Resultat daraus tritt schlielich die Aufhebung der brgerlichen Gesellschaft im Staat.104
Der Begriff der Politik ist in der Aristotelischen Tradition bis ins 19. Jahrhundert einer, der
Staat und Gesellschaft umfassenden Sphre. Diese Begrifflichkeit taugt aber nun nicht mehr
in der Moderne, wo sich der privatrechtlich organisierte Warenverkehr der kapitalistischen
konomie aus der Herrschaftsordnung herausgelst hat. Hegel bildet dazu eine der
modernen Gesellschaft angemessene Begrifflichkeit terminologisch dadurch, da er die
politische Sphre des Staates von der brgerlichen Gesellschaft trennt. In der
brgerlichen Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles andere ist ihm nichts. Aber ohne
Beziehung auf andere kann er den Umfang seiner Zwecke nicht erreichen. Diese anderen
sind daher Mittel zum Zweck des Besonderen. Aber der besondere Zweck gibt sich durch
die Beziehung auf andere die Form der Allgemeinheit und befriedigt sich, indem er
zugleich das Wohl des anderen befriedigt.105
Mit dieser Beschreibung deutet Hegel einerseits die brgerliche Gesellschaft als eine in ihre
Extreme verlorene Sittlichkeit, und andererseits als die Schpfung der modernen Welt zur
ihrer Berechtigung in der Emanzipation des Einzelnen zu formeller Freiheit.106 Hier stellt sich
zugleich dieselbe Frage: wie die brgerliche Gesellschaft nicht blo als eine Sphre des
Zerfalls substantieller Sittlichkeit, sondern in ihrer Negativitt zugleich als ein notwendiges
Moment der Sittlichkeit begriffen werden kann.107 Hegel geht einerseits davon aus, da
das antike Staatsideal in der Moderne nicht restituiert werden kann. Andererseits hlt er
noch an der Idee jener sittlichen Totalitt fest. Um beide unter der Bedingung der Differenzierung zwischen Staat und Gesellschaft in Einklang zusammenzubringen, kommt die
100

Vgl. ebd., S.45.

Ebd.
102
Ebd.
103
Ebd., S.46.
104
Vgl. ebd.
105
Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe Bd.7, S.340. Hier zitiert nach Habermas, Der Philosophische Diskurs der
Moderne, S.50.
106
Vgl. ebd., S.51f.
107
Ebd., S.51.
105
101

Eigentmlichkeit des modernen Staat bei Hegel zum Vorschein. Das Prinzip der modernen
Staaten hat diese ungeheure Strke und Tiefe, das Prinzip der Subjektivitt sich zum
selbstndigen Extreme der persnlichen Besonderheit vollenden zu lassen und zugleich es in
die substantielle Einheit zurckzufhren und so in ihm selbst diese zu erhalten.108 Diese
Lsung, die Hegel fr sein Programm der Dialektik der Aufklrung gibt, ergibt sich jedoch
Habermas zufolge zwingend nur unter der Voraussetzung eines Absoluten, das nach dem
Muster der Selbstbeziehung eines erkennenden Subjekts begriffen wird. Wenn das Absolute
als unendliche Subjektivitt gedacht wird, knnen die Momente des Allgemeinen und des
Einzelnen nur im Bezugsrahmen der monologischen Selbsterkenntnis als vereinigt gedacht
werden: Im konkreten Allgemeinen behlt deshalb das Subjekt als Allgemeiner Vorrang
vor dem Subjekt als Einzelnem. Fr die Sphre der Sittlichkeit ergibt sich aus dieser Logik
der Vorrang der hherstufigen Subjektivitt des Staates vor der subjektiven Freiheit der
Einzelnen. 109 Fr Habermas htte Hegel ein anderes Modell fr die Vermittlung des
Allgemeinen und des Einzelnen whlen knnen, das in seinen Jugendschriften, in der die
sittliche Totalitt als eine in intersubjektiven Lebenszusammenhngen verkrperte
kommunikative Vernunft expliziert wird, schon entdeckt ist. Dies wird aber wegen der
Logik des sich selbst begreifenden Subjekts, die den Institutionalismus eines starken
Staates erzwingt, verhindert. Gemeint ist nmlich eine hherstufige Intersubjektivitt der
ungezwungenen

Willensbildung

in

einer

unter

Kooperationszwngen

stehenden

Kommunikationsgemeinschaft. 110 Denn in der Allgemeinheit eines ungezwungenen,

unter

Freien

und

Appellationsinstanz,

Gleichen
die

erzielten

auch

gegen

Konsenses

behalten

besondere

Formen

die

Einzelnen

eine

der

institutionellen

111

Hier htte Hegel

Konkretisierung des gemeinsamen Willens angerufen werden kann.

statt eines Staatsapparates eine demokratisch selbstorganisierte Gesellschaft begreifen

knnen.

108

Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe Bd.7, S.407. Hier zitiert nach Habermas, Der Philosophische Diskurs der
Moderne, S.51.
109
Ebd., S.54.
110
Ebd.
111
Ebd.

106

2.3 Weber
Weber nimmt unter den soziologischen Klassikern, die in der Linie Hegels beim Versuch der
Deutung der Moderne eine ambivalente Zeitdiagnose geliefert haben, fr Habermas eine
besondere Stellung ein. Bei Weber gestaltet sich eine eigentmliche Struktur der Verflechtung
von Rationalitts- und Handlungstheorie einerseits, Handlungs- und Gesellschaftstheorie
andererseits.

Im

Unterschied

Rationalisierungsproze

der

zu

Marx,

Gesellschaft

Horkheimer
unabhngig

und
von

Adorno

hat

er

den

geschichtsphilosophischen

Prmissen analysiert.1 Whrend Parsons bei seiner Theoriearbeit das Ordnungsproblem primr
auf Hobbes bezieht, gilt die Arbeit von Weber bei Habermas als Bezugspunkt, obwohl Weber
mehr aus dem politischem Aspekt als aus dem theologischem gelesen wird.2 Weber versteht
die Modernisierung von Gesellschaft im Sinne eines Rationalisierungsprozesses. Unter dem
Aspekt der kulturellen Rationalisierung analysiert er den Entzauberungsproze religismetaphysischer Weltbilder als die strukturelle Bedingung der Entfaltung des okzidentalen
Rationalismus im Sinne einer Ausdifferenzierung von kognitiven, normativen und expressiven
Rationalittssphren. Die Konstitution der kapitalistischen Produktionsweise und die
Institutionalisierung des modernen Staatsapparates

wird von ihm unter dem Aspekt der

gesellschaftlichen

Die

Rationalisierung

untersucht.

Tendenz

des

okzidentalen

Rationalisierungsprozesses besteht nach Weber in einem stndigen Wachstum und der

Durchsetzung der zweckrationalen Orientierung in allen Bereichen des Lebens bei
gleichzeitiger Auflsung der wertstiftenden Funktion der Weltbilder, so da Wertorientierung
immer mehr zu einer Frage des subjektiven Dezisionismus wird. Die Zweideutigkeit des
okzidentalen

Rationalisierungsprozesses

Differenzierung

eigenstndiger

liegt

kultureller

nach

Weber

Wertsphren

mithin
auf

darin,

Kosten

da

der

die

bisher

einheitsstiftenden Funktion der religisen und metaphysischen Weltbilder erfolgt.3

Bekanntlich hat Weber ein Programm einer verstehenden Soziologie vorgelegt, das sich
aus Methodologie, materialen Untersuchungen und Wissenschaftslehre zusammen setzt.
Diese gewinnen ihren Bezug aufeinander durch Webers Verstndnis derjenigen
Vermittlungen, denen sich die Konstitution je erfahrener Wirklichkeit sowohl gegenwrtig
als auch historisch verdankt. Somit liegt die Besonderheit von Webers Werk darin, da es
die Paradoxien der Moderne nicht allein material entfaltet, sondern da es auch auf der
methodologischen Ebene jene Paradoxien erfat. Die Rationalisierung stellt sich in einer
Dialektik der immanenten Erfahrungsgehalte dar, die das Einheitsmoment der
1
2

Vgl. Habermas, TKH2, S.207; Creau, Kommunikative Vernunft als entmystifiziertes Schicksal, S.121.
Vgl. Wagner, Gesellschaftstheorie als politische Theologie, S.234.
107

Wissenschaftslehre Webers bildet. Die aus den religionssoziologischen Untersuchungen

entfaltete Entzauberungsthese gewinnt ihre Bedeutung erst in methodologischer Reflexion
ihre Voraussetzungen eben unter den Bedingungen jenes Rationalisierungsproze. So kann
Webers Theorie sich frei von erkenntnistheoretischen und geschichtsphilosophischen
Implikationen entfalten und das Fundament der Moderne freilegen.4
Im Unterschied zu beobachtbarem Verhalten fhrt Weber als handlungstheoretischen
Grundbegriff Sinn ein. Dies dient Weber besonders in einer Situation, in der das religise
Weltbild zerbricht und Gott aus der Sphre der erkennbaren Wirklichkeit verschwindet,
also angesichts des unvermeidlichen Wertnihilismus der Moderne, einem Kontingent
gewordenen Alltag gewachsen zu werden, in verantwortungsvoller Abwgung der zu
erwartenden Handlungsfolgen einen Wert zuzusprechen. Handel soll ein menschliches
Verhalten ( einerlei ob uer oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heien, wenn
und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden.5 Der
methodologische Individualismus, der das handelnde Subjekt als die unteilbare
Grundeinheit jedes sozialen Kontextes ansieht, will sich damit von Anbeginn an von dem
Irrglauben an kollektive Entitt in der Volkswirtschaft befreien. Fr die verstehende
Deutung des Handeln durch die Soziologie sind dagegen diese Gebilde lediglich Ablufe
und Zusammenhnge spezifischen Handeln einzelner Menschen, da diese allein fr uns
verstndliche

Trger

von

sinnhaft

orientiertem

handeln

sind.

Auf

diese

sozialtheoretischen Grundbestimmung bezieht sich ein emphatischer Persnlichkeitsbegriff.

Sich an subjektivem Sinn orientierend verfhrt menschliches Handelns, was der
Persnlichkeit Wrde verleiht und ihre Individualitt kennzeichnet. Dadurch wird auch der
Wertbezug der Akteure konstitutiv fr die Handlung im Unterschied zu bloem Verhalten.
Weber konstruiert das Modell des Handelns vor dem Hintergrund der neokantischen
Wertlehre. Dabei folgt er Kant einerseits gegen einen dogmatischen Rationalismus,
demzufolge

Begriffe

vorstellend

die

objektiven

Wirklichkeit

abbilden

knnen.

Andererseits ist er gegen eine emanatistische berlegung, wonach Begriffe die eigentliche
Wirklichkeit sind, die als ihr Wesen sich aufzufassen gelten. 7 Weber sieht keine
berwindung des Hiatus zwischen Begriff und Begriffenem, sondern nur die gltige
denkende Ordnung des Wirklichkeiten als Resultat seiner Umbildung im Begriff.8 Diese
Vorstellung sollte vor dem folgenden Hintergrund verstanden werden. Der Grundzug der
3

Creau, Kommunikative Vernunft als entmystifiziertes Schicksal, S.121.

Vgl. Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung, S.40; Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung, S.19.
5
Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.3.
6
Weber, Soziologie -Weltgeschichtliche Analysen-Politik, S.10.
7
Vgl. Schluchter, Die Entstehung des modernen Rationalismus, S.71.
8
Ebd., S.71-72.
108
4

Philosophie im 19. Jahrhundert ist mageblich von der Spannung zwischen der kantischen
und hegelschen Tradition geprgt. 9 Seit Hegels Theorie des objektiven Geistes, die
Gesellschaft und Geschichte unwiderruflich zum philosophischen Thema macht, stellt im
Bewutsein seiner Nachfolger fest, da die Spekulation des absoluten Geistes eine Verirrung
der Philosophie sei, die man verlassen mu, wenn man aus Hegel das Sinnvolle retten wollte.
So liegt die Rckkehr zu Kant nahe. Hierunter fllt auch Diltheys Versuch einer Kritik der
historischen Vernunft, indem er die geschichtlich-soziale Welt zu Gegenstnden eines
Typus von Wissenschaften erhebt, die als Geistes- oder Kulturwissenschaften gleichberechtigt
neben die Naturwissenschaften tritt, vorausgesetzt, da die Geisteswissenschaften auf einer
sicheren methodischen Basis beruhen. Dies gewinnt Dilthey in der Analyse des
Lebensbegriffs, der die dem wissenschaftlichen Verfahren zugrunde liegende Subjekt-ObjektTrennung innerlich wieder vermitteln kann.10 Erleben und Ausdruck von Erleben geht
unmittelbar ber in das Verstehen solchen Ausdrucks, denn in diesen Vollzgen manifestiert
sich letztlich die allumfassende Einheit des Lebens selber.11
Offenbar ist der Lebensbegriff selber aber noch an der spekulativen Struktur des hegelschen
Geistesbegriffs verhaftet, wie es Wilhelm Windelband die noch von Hegel vertretene
ontologische Unterscheidung der Natur vom geschichtlich lebendigen Geist fr berholt
erklrt. Im Gegensatz dazu soll ihm zufolge das Unterscheidungsmerkmal der einschlgigen
Wissenschaften, die gleichermaen auf Wirklichkeitserfahrung grnden, in einem anderen
Erkenntnisziel liegen.12 Fr die nomothetischen Wissenschaften gelten allgemeine Gesetze;
die ideographischen Wissenschaften demgegenber gehen auf besondere geschichtliche
Tatsachen zurck.13 Im Anschlu daran geht Rickert noch weiter, indem er versucht, die
Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung logisch nachzuweisen. Rickert zufolge
sind alle Wissenschaften als Begriffe von Aufgabe in der Vereinfachung der Mannigfaltigkeit
der umgebenden Welt zu verstehen. Die Naturwissenschaften gengen der Erkenntnisaufgabe
durch Aufstellung allgemein gltiger Gesetze, die die gegebene Mannigfaltigkeit des
Wirklichen einheitlich erklren knnen, worin auch Ihre Grenzen liegen, insofern, als die
Wirkliche nicht in den Strukturen der Allgemeinheit unterliegen, sondern der immer anderen
empirischen Besonderheit aufweisen.14 In gewissem Sinne erfllen also Gesetzesaussagen
nicht die Erkenntnisaufgabe angesichts einer Wirklichkeit, die doch in der Komplexitt ihrer

Vgl. Bubner, Dialektik und Wissenschaft, S.115.

Vgl. ebd.
11
Ebd.
12
Vgl. ebd.
13
Vgl. ebd.
14
Vgl. ebd.
10

109

Besonderung einheitlich erfat werden will. 15 Dazu bieten sich erst die historischen
Kulturwissenschaften an, wenn es ihnen gelingt, das Besondere als solches festzuhalten und
gleichwohl in einen allgemeinen Horizont zu stellen. Das Verfahren dafr nennt Rickert
theoretische Wertbeziehung im Gegensatz zum praktischen Werturteil. Nach Rickert
werten die Kulturwissenschaften weder positiv noch negativ, sie setzen ihre historisch
besonderen Gegenstnde vielmehr in erkenntnismige Beziehung zu einem Wert von
allgemeiner Bedeutsamkeit. Die Wertbeziehung verleiht der besonderen Wirklichkeit des
Historischen die generell verstndliche, ein Geflecht von Mglichkeiten prsent haltende
Geltung eines Sinns. Die Gegenstnde der Kulturwissenschaften sind somit als irreale
Sinngebilde des Verstehens konstituiert. 16 Es ist hiervon schon zu erkennen, da die
transzendentalphilosophische

Ableitung

der

Differenz

von

Natur-

und

Kulturwissenschaften mit ihren logischen Begriffspaar des Allgemeinen und Besonderen

nicht im Sinne Hegels als konkreter Begriff dialektisch vereinigend operiert. Indem
Rickert jedoch die gedachte Einheit des Allgemeinen und Besonderen erst in eine zu lsende
Erkenntnisaufgabe hineinprojiziert, anstatt sie als notwendige Voraussetzung einer
begrifflichen Theorie, die ihrer selbst dialektisch gewi sein will, bereits zu unterstellen, hat
er sich die Mglichkeiten geschaffen,17 zwei Erkenntnisvorgnge zu unterscheiden, die als
Erkenntnis des Wirklichen eine Analogie aufweise, sich aber strukturell voneinander
unterscheiden.

Webers

Idee

einer

verstehenden

Soziologie

geht

auf

Rickerts

kulturwissenschaftliche Grundanschauungen zurck, insbesondere wenn er den Begriff des

Handelns mit Sinn bestimmt. Darber hinaus ist auf folgenden philosophischen Hintergrund
noch zu verweisen: Der anfngliche Widerstand der Rezeption des Positivismus in
Deutschland, der zuerst mit der Auflsung der rationalistischen Metaphysik aus einer
besonderen

franzsischen

Schule

zur

allgemeinen

Methode

der

Natur-

und

Sozialwissenschaft aufsteigt. In dieser Atmosphre entwickelt sich die Soziologie als die
Anwendung positivistischer Prinzipien, die ihrerseits in der Anschauung der Aufklrung des
18. Jahrhunderts verwurzelt sind, und auf die Erforschung der Institutionen spezialisiert
sind.18 Nachdem die idealistische Metaphysik aufgegeben wird, hat sich der Marxismus im
Gegensatz zur Lebensphilosophie durch eine positivistische Interpretation von Engels auf
die Seite des Positivismus geschlagen. Die romantische Opposition in Deutschland ist stark
genug durch Nietzsche, zu dessen Einflu in Frankreich keine Parallele zu finden ist, um

15

Ebd., S.115.
Ebd., S.116.
17
Ebd., S.117.
18
Vgl. Lichtheim, Das Konzept der Ideologie, S.31.
16

110

sich zeitweilig als antirationale Tendenz durchzusetzen.

19

Bekanntlich hat er aus

Schopenhauers skeptischem Pessimismus einen Nihilismus abgeleitet, der letztlich alles

Vertrauen in die Vernunft erschttert. Die Religionskritik endet bei ihm ironischerweise mit
dem Religionsersatz, mit dem Glauben an die ewige Wiederkehr, an die letztlich auch
Engels landet. Da es eine allgemeingltige Wahrnehmung von Universalien nicht mehr gibt,
ist es zwecklos den Sinn der Geschichte noch zu erforschen. 20 In dieser Situation und in
diesem Zusammenhang ist Weber noch radikaler als Dilthey, um normative Urteile von
Tatsachenfeststellungen zu trennen. In Bezug auf Ideologie, also wenn Wissenschaft
berhaupt Verschleierung betreibt oder die Geheimgeschichte der Menschheit schreibt, die
zugleich das Bewutsein einer Epoche, also wie eine Kultur ber sich denkt, und das
falsche Bewutsein von Menschen insbesondere in der marxistischen Tradition als
Ideologiekritik bedeutet, relativiert Weber Soziologie mit der Einbeziehung der Geschichte
durch die Trennung von Philosophie. Jede Kultur hat ihre eigenen Normen und Wert, die
in die Wahrnehmung dessen eingehen, was man als Realitt bezeichnet. Ihre Normen sind
bindend nur fr denjenigen, der sie akzeptiert, doch nimmt ihnen das nicht ihre
Verbindlichkeit, da es ihr Schicksal ist, zugleich objektiv und subjektiv zu sein, denn die
zunehmende Rationalitt fhrt lediglich zur Einsicht in die Unmglichkeit, Werturteile auf
ein allgemein akzeptierte Lehre von der Natur des Menschen zu sttzen. 21 Gegen die
Gefahr des Relativismus schtzt sich der Marxismus in diesem Zusammenhang dadurch,
indem er die Natur des Menschen und die Logik der Geschichte durch einen Vernunftakt
zusammenfat. Bei Weber, da sich die Geschichte nicht mehr als eine intelligible Totalitt
begreift, die letztlich von der Tatsachen zusammengehalten wird, ist sie fr alle Menschen
nicht lnger die gleiche. Somit bleibt jedem Einzelnen nur die subjektive Freiheit, gem
der Vernunft zu handeln, die allerdings notwendig durch das Recht aller brigen beschrnkt
ist, genauso zu handeln. Dabei gehen die Menschen von selbstgewhlten Standpunkten aus,
die schlielich miteinander unvereinbar sind, und von berzeugungen, die letzten Endes
nicht rational rechtfertigt werden. Damit lst sich die ideologische Charakter des Denkens,
also die Problematik, die bei Marx als Hauptproblematik gilt, auf. Sie mu hingenommen
und gerade ertragen werden.22 Eben dazu steht das Handeln, das sich als machtvolle Tat der
brgerlichen Klassen darstellt.23 Daraus erklrt sich auch, da die Soziologie bei Weber an
den berlegungen von Handeln ansetzt, und nicht, wie es bei Simmel von dem Begriff des

19

Vgl. ebd., S.37.

Vgl. ebd., S.42.
21
Ebd., S.45.
22
Vgl. ebd., S.45.
23
Vgl. Gephart, Handeln und Kultur, S.43f.
20

111

Lebens ausgeht. Sie steht auch im Gegensatz zu Durkheim. Durkheims Soziologie bezieht
sich auf eine Diagnose, die von der Krise der Moral ausgeht, bei der die Tradition geopfert
wird. Er verlangt nach einer neuen, die sich nicht mehr am alten Familienverband oder an
der Kirche orientieren kann. Dafr steht fr Durkheim die Soziologie, die sich nach der
objektiven Erforschung der gesellschaftlichen Institutionen richtet, und mit allen
Herleitungen der sozialen Organisationsformen aus den Individuen und ihrem jeweiligen
einzelnen Willen bricht. Hingegen interessiert Weber die einzelne, konkrete geschichtliche
Handlung wirklicher Individuen in ihren Entscheidungsnten, deren Sinn er verstehen und
ihn als allgemeines Phnomen erkennbar machen will. Und dies macht eben die
Besonderheit von Webers Werk aus.
Der Sinnbegriff erfhrt nun aber bei Habermas eine andere Definition, obwohl er nach wie
vor bei der Bestimmung von Handeln eine groe Rolle spielt. Gegenber Weber wird das
Gewicht nicht mehr auf das subjektiv Gemeinte oder das objektiv Verstehbare gelegt,
sondern es kommt durkheimsch gefrbt auf einen a priori sozialen Sinn fr die
zwischenmenschlichen
hermeneutischen

Kommunikationssituation

Untersuchung

Gesprchspartner ermglicht,

24

der

an,

die

intersubjektiven

zugleich

Praxis

Verstndigung

einer

zwischen

welche spter in seiner Auseinandersetzung mit der

interpretativen Tradition insbesondere mit Gadamer erfolgt.

25

Fr die Theorie des

kommunikativen Handelns stellt sich der Sinn in den Mittelpunkte der sprachlichen
Verstndigung als Mechanismus der Handlungskoordinierung. Habermas kritisiert, da
Weber eigentlich keine Bedeutungstheorie hat, die an der Struktur des sprachlichen
Ausdrucks ansetzt, sondern er bedient sich einer intentionalistischen Bewutseinstheorie
fr die Zweckttigkeit eines einsamen Handlungssubjekts. Daraus ergibt sich aus der Sicht
von Habermas, da Webers Begriff des sozialen Handeln ins Schwanken gert, also
entweder die Orientierung am Verhalten anderer Handlungssubjekte, oder die reflexive
Beziehung der Handlungsorientierung mehrerer Interaktionsteilnehmer aufeinander
einzubeziehen. Dementsprechend unterscheidet Weber fr den ersten Fall anhand der
Kategorien von Handlungszielen, an denen der Akteur seine Zweckttigkeit orientiert,
24

Vgl. Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft, S.51.

Gadamers Werk ist fr die Grundprobleme der Sozialwissenschaften der interpretativen Tradition von
Bedeutung. Insbesondere in Wahrheit und Methode gelingt es ihm, eine Blickrichtung, an die die Tradition der
interpretativen Sozialwissenschaften immer richtet, umzukehren, indem er nicht mehr fragt, wie die Geltung der
Interpretation und Erklrung geprft werden kann, sondern statt dessen fragt, wie man aus der Tradition lernt,
weil man schon immer darin lebt. Die Geltungsproblematik soll nicht bei der sozialwissenschaftlichen
Begriffsbildung thematisiert werden, sondern wendet sich der Geltung der Einsichten zu, welche die Tradition
selber enthlt. Gadamer vollzieht damit einen wichtigen Schritt fr Habermas berlegung, da eine
Rationalittstheorie in der Lebenswelt zu suchen ist, in der die Subjekt-Subjektbeziehungen die praktische
Lernprozesse ermglichen. (Dazu vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode; Kunneman, Der Wahrheitstrichter,
S.139ff.)
112
25

zweckrationales, wertrationales, affektuelles und traditionales Handeln. Zweckrational

handelt der Akteur, indem er aus einem Werthorizont Zwecke und dazu geeignete Mittel
whlt. Weil Weber diese zweckrationale Handlung als Bezugspunkt ansieht, wird in seiner
Reihenfolge der Handlungstypen, so Habermas, das Bewutsein des Handlungssubjekts
schrittweise verengt und damit werden die Folgen rationaler Kontrolle im wertrationalen,
im affektuellen und im traditionalen Handeln entzogen. 26 In dieser Version von Webers
Typologie, kann Weber wertrationales Handeln nur gesinnungsethischen, nicht aber
verantwortungsethischen

Handlungsorientierungen

zuschreiben.

Damit

wird

der

prinzipiengeleitete Charakter bersehen, mittels dessen die protestantische Ethik einer

methodischen Lebensfhrung gilt. Es bedeutet, da schon aus analytischen Grnden die
posttraditionalen Bewutseinsstrukturen nicht in eine Handlungstypologie eingezogen
werden knnen, die sich auf eine Kategorisierung nicht-sozialer Handlungen sttzt. 27
Fr Habermas sind soziale Handlungen nach Mechanismen der Handlungskoordinierung zu
unterscheiden,28 so danach, ob sich eine soziale Beziehung allein auf Interessenlagen oder
auch auf normatives Einverstndnis sttzt. 29 Die Handlungskoordinierung, die durch
Interessenkomplementaritt gesichert ist, kann erst durch das Hinzutreten von
Einverstndigungsgeltung normativ berformt werden. Dies hat Weber nicht klar
durchgefhrt.

Dadurch

wird

die

Unterscheidung

von

Gesellschaftshandeln

und

Gemeinschaftshandeln statt durch die hhere posttraditionelle Stufe moralische-praktischer

Rationalitt von Weber durch zweckrationale Handlungsorientierung zurckgefhrt.
Dementsprechend wird ein fr Habermas spezifischer Begriff von Wertrationalitt fr die
Handlungstheorie verpasst. Die Engfhrung der Handlungstheorie, die soziale Handlungen
nur unter dem Aspekt der Zweckrationalitt beurteilt, gilt es fr Habermas
kommunikationstheoretisch zu revidieren.30
Webers Religionssoziologie ist durch sein universalgeschichtliches Problem geleitet,
welches fragt, warum auerhalb Europas weder die wissenschaftliche, noch die
knstlerische, noch die staatliche, noch die wirtschaftliche Entwicklung in diejenigen Bah-

26

Vgl. Habermas, TKH1, S.379.

Ebd., S.381.
28
Habermas geht hier von der Tradition Parsons aus, da soziale Ordnung und soziale Handlungen nur durch
normativen Internationalismus zustande kommen. Wagner diese Tradition, die von Durkheim ber Parsons bis
zu Habermas reicht, als eine der politischen Theologie so charakterisiert, da es bei der Ausarbeitung der
Lsung des Ordnungsproblems, als die Kehrseite des Handelnsproblems, viele Schwierigkeiten nur durch
Inanspruchannahme von mit wissenschaftlichen Mittel nicht legitimierbaren Gedankenguts behebt. (Vgl.
Wagner, Gesellschaftstheorie als politische Theologie. )
29
Ebd., S.381.
30
Ebd., S.381ff.
113
27

nen der Rationalisierung einlenken, welche dem Okzident eigen sind. 31 Fr Weber besteht
eine innere Beziehung zwischen der Moderne und dem okzidentalen Rationalismus. In dem
Entzauberungsproze, in dem sich zuerst in Europa aus den zerfallenden religisen
Weltbildern eine profane Kultur durchsetzt, gestaltet sich die Rationalisierung des
Okzidents. Mit den modernen Erfahrungswissenschaften, mit den autonom gewordenen
Knsten und den aus Prinzipien begrndeten Moral- und Rechtstheorien bildeten sich hier
kulturelle Wertsphren aus, die Lernprozesse jeweils nach den inneren Gesetzmigkeiten
theoretischer, sthetischer oder moralisch-praktischer Probleme ermglichten.32 Fr Weber
sind der okzidentale Rationalismus und seine Entwicklung von universeller Bedeutung
und Gltigkeit. Damit ist gemeint, da dieser Proze der Rationalisierung zum einen
durch ihre Entwicklungsdynamik zum welthistorischen Faktum geworden ist. Zum
anderen gibt es fr Weber keine anderen Einrichtungen, die Zweckrationalitt in
entsprechender Weise einlsen knnen. Auerdem fehlen fr diesen Proze alternative
Zukunftsmglichkeiten, weil wesentliche Zge des Kapitalismus kaum abzuschaffen
seien.33
Schluchter hat vier soziologische Positionen identifiziert, die sich mit Fragen der gesellschaftlichen Entwicklung beschftigen. Sie sind erstens die aus dem 19. Jahrhundert
berkommenen

objektivistischen

Geschichtsphilosophien,

die

Entwicklung

und

Geschichte letztlich aufeinander reduzieren, ihre universalhistorischen Ansprche mit der

Idee einer Notwendigkeitskausalitt verbinden und nach einem Geschichtsgesetz suchen,
das

die

Formulierung

einer

universalen

Stufentheorie

erlaubt,

zweitens

die

funktionalistisch angeleiteten Evolutionstheorie, die zwischen Evolution und Geschichte

trennen, ihre universalhistorische Ansprche mit der Idee einer Kontingenzkausalitt
verbinden und eine retrospektive Stufenfolge formulieren, sich am Gesichtspunkt einer
steigenden

Anpassungskapazitt

von

Gesellschaften

orientiert,

drittens

die

entwicklungslogisch angeleiteten Evolutionstheorie, die nicht nur zwischen Evolution und

Geschichte unterscheiden, sondern sie auch auf verschiedenen Wirklichkeitsebenen
ansiedeln, ihre universalhistorischen Ansprche mit der Idee einer Gegenlufigkeit von
genetischen und strukturellen Kausalitten verbinden und eine retrospektive Stufenfolge
formulieren, die auf der Rekonstruktion von hierarchisch angeordneten phylogenetischen
Lernniveaus basiert, und viertens die typologisch vergleichenden Universalgeschichten,
die den
31

Evolutionsbegriff zugunsten

des

Geschichtsbegriffs

preisgeben,

soziale

Weber, Die protestantische Ethik, Bd.1. Hier zitiert nach Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne,
S.9.
32
Vgl. Habermas, TKH1, S.226ff.
33
Vgl. Benhabib, Die Moderne und die Aporien der Kritischen Theorie, in: Zwischenbetrachtung, S.127-174.
114

Entwicklung und sozialen Wandel weitgehend identifizieren, ihre universalhistorischen

Ansprche mit der Idee der Zurechnungskausalitt verbinden, von einer Mehrzahl von
Zivilisationen und von Wandlungspfaden ausgehen und weniger die Folge als die
Alternative, weniger das Nacheinander als das Nebeneinander in den Mittelpunkt stellen.34
Webers Position wird blich der vierten Position zugerechnet. Tenbruk vertritt im
Unterschied zur Widerlegung der Evolutionstheorie in Webers Werk die These, da dies
durchaus vereinbar mit einer funktionalistisch oder aber auch entwicklungslogisch
angeleiteten Evolutionstheorie ist. Ihm zufolge versuchen Webers religionssoziologische
Untersuchungen zu zeigen, da die ganze europische Geschichte durchzogen von einem
gerichteten Rationalisierungsproze ist. 35 Dieser ist durch die Rationalisierung von
Weltbildern bestimmt, die Weber in seiner Religionssoziologie untersucht. Der Motor der
Religionsentwicklung ist die Erfahrung der Irrationalitt der Welt. Das damit gestellte
Sinnproblem - die in der Welt erfahrene Diskrepanz von Schicksal und Verdienst versucht der Mensch durch Glauben zu bewltigen. Trotz allen bels auf der Welt,
versucht er an die Existenz eines letztendlich guten Gottes zu glauben. Das Problem der
damit verbundenen Rechtfertigung Gottes hinsichtlich des von ihm in der Welt
zugelassenen bels findet seinen Ausdruck in den verschiedenen Formen von
Theodizeen. Weiter wird nun behauptet, die Lsung des Theodizeeproblems bestimme
entscheidend, vermittelt ber die ethische Grundhaltung des Menschen zur Welt, die
gesellschaftliche Entwicklung und was fr die Bedeutung von religisen Ideen gelte, sei
von Bedeutung fr die Funktion von Ideen im allgemeinen.36 Religise und auerreligise
Idee ist nach dieser Interpretation zur Weichenstellung der Geschichte geworden, die als
Abfolge von durch Lernniveaus bestimmte Entwicklungsstufen zu verstehen ist. In Anlehnung
daran wird von Schluchter aus Webers materialer Soziologie ein Stufenmodell zur Erklrung der
okzidentalen

Rationalisierung

konstruiert,

dessen

Stufen

sich

als

gesellschaftliche

Strukturprinzipien bezeichnen. Um dies zu charakterisieren schlgt er vor, eine uere

(Institutionen) von einer inneren (Ethik) Komponente zu

unterscheiden.

37

Eine

Ordnungskonfiguration mu deshalb in struktureller Hinsicht unter zwei Gesichtspunkten analysiert

werden:

unter dem Gesichtspunkt

ihrer Ethiken und deren Verbindung zu einer

Gesamtethik als Teil eines Gesamtweltbildes einerseits, unter dem Gesichtspunkt ihrer Institutionen

34

andererseits.

38

Beide

zusammen

bestimmen

Schluchter, Die Entstehung des modernen Rationalismus, S.42-44.

Vgl. ebd.
36
Bogner, Die Vershnung der mit sich selber zerfallenen Moderne, S.51.
37
Vgl, ebd., S.52.
38
Schluchter, ebd..
115
35

das

Strukturprinzip

eines

Handlungssystems,

das

unter

hochabstrakter

Regelung

zu

verstehen,

den

Mglichkeitsspielraum fr die Ausbildung konkreter Gesellschaftsformationen absteckt. Dabei

ist die ideelle normative Komponente fr die allgemeine Entwicklung entscheidende und
Schluchter bezeichnet sie mit Habermas als Kernstruktur einer Ordnungskonfiguration, der
ein bestimmtes Lernniveau entspricht. Dies kann weiterhin unter den Gesichtspunkten der
kognitiven und moralischpraktischen Entwicklung zu fassen sein. Es ist freilich eine offene Frage,
zu welcher konkreten Gesellschaftsformation ein bestimmtes Strukturprinzip fhrt. Dies ist durch
die konkreten Interessen der Handelnden mitbestimmt.39 Habermas orientiert sich an dieser
entwicklungslogisch angeleiteten Auffassung in seiner Weberrezeption, die er als
zwanglosen Anschlu bezeichnet.
Weber begreift zuerst die Modernisierung der Gesellschaft hnlich wie Marx als
Ausdifferenzierung der kapitalistischen Wirtschaft und des modernen Staates. Das formale
Recht, das auf dem Satzungsprinzip beruht, dient als Organisationsmittel fr die
kapitalistische Wirtschaft und den modernen Staat, wie auch fr den Verkehr zwischen
ihnen. Diese drei Elemente sind fr die Rationalisierung der Gesellschaft konstitutiv und
charakteristisch fr den okzidentalen Rationalismus, die zu erklren gelten.40 Die kulturelle
Rationalisierung lt sich Weber zufolge an moderner Wissenschaft und Technik, an
autonomer Kunst und religis verankerter prinzipiengeleiteter Ethik ablesen. Danach meint
Rationalisierung an moderner Wissenschaft und Technik jede Erweiterung des
empirischen Wissens, der Prognosefhigkeit, der instrumentellen und organisatorischen
Beherrschung empirischer Vorgnge. 41 An autonomer Kunst liest sich die kulturelle
Rationalisierung als eine Freisetzung der Eigengesetzlichkeit der sthetischen Wertsphre,
die erst eine Rationalisierung der Kunst und damit eine Kultivierung der Erfahrung im
Umgang mit der inneren Natur, d.h. die methodisch-expressive Auslegung der von den
Alltagskonventionen des Erkennens und Handelns freigesetzten Subjektivitt mglich
macht. 42 Die Kunst konstituiert sich nun als ein Kosmos immer bewuter erfater
selbstndiger Eigenwerte. 43 Zur Rationalisierung gehren auch die kognitive Verselbstndigung von Recht und Moral, nmlich die Ablsung moralischpraktischer Einsichten,
ethischer und rechtlicher Doktrinen, Grundstze, Maximen und Entscheidungsregeln von
Weltbildern, in die sie zunchst eingebettet waren.44 So kann man zusammenfassen: die
kulturelle Rationalisierung, aus der die fr moderne Gesellschaften typischen
39

Vgl. Schluchter, a.a.O.,S.59-121; Bogner, a.a.O., S.51.

Vgl. Habermas, TKH1, S.228.
41
Ebd.
42
Ebd., S.230f.
43
Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Bd.1,1963, S.555. Hier zitiert nach Habermas, ebd.
44
Habermas, TKH1, S.230f.
116
40

Bewutseinsstrukturen hervorgehen, erstreckt sich, [...]auf die kognitiven, die sthetischexpressiven und die moralisch-evaluativen Bestandteile der religisen berlieferung. Mit
Wissenschaft und Technik, mit autonomer Kunst und den Werten expressiver
Selbstdarstellung, mit universalistischen Rechts- und Moralvorstellungen kommt es zu einer
Ausdifferenzierung von drei Wertesphren, die jeweils einer eigenen Logik folgen.45 Und
dabei gelangen nicht nur die inneren Eigengesetzlichkeiten der kognitiven, expressiven und
moralischen Bestandteile der Kultur zu Bewutsein, sondern mit ihrer Ausdifferenzierung
wchst auch die Spannung zwischen diesen Sphren.46
Auch auf der Ebene des Persnlichkeitssystems kommt in der kulturellen Rationalisierung
eine methodische Lebensfhrung zur Erscheinung, deren motivationalen Grundlagen
Webers Interesse gilt, weil er hier einen wichtigen Faktor fr die Entstehung des
Kapitalismus zu fassen meint. 47 In den Wertorientierungen und Handlungsdispositionen
jenes Lebensstils besteht ein Persnlichkeitskorrelat zur religis verankerten prinzipiengeleiteten, universalistischen Gesinnungsethik, die die Trgerschichten des Kapitalismus
erfat hat.48 Fr Habermas ist hervorzuheben, da Weber die Modernisierung unter dem
Aspekt der gesellschaftlichen Rationalisierung beschreiben kann, weil der kapitalistische
Betrieb auf rationales Wirtschaftshandeln, die moderne Staatsanstalt auf rationales
Verwaltungshandeln, also beide auf den Typus zweckrationalen Handelns zugeschnitten
sind. Fr die Modernisierung sind vor allem zwei Momente wichtig: die berufsethisch
ausgerichtete methodische Lebensfhrung von Unternehmern und Staatsbeamten sowie
das Organisationsmittel des formalen Rechts. Beiden liegen, formal betrachtet, die gleichen
Bewutseinsstrukturen zugrunde: posttraditionale Rechts- und Moralvorstellungen. 49 Sie
sind verkrpert, und zwar in Institutionen auf der einen, in Persnlichkeitssystemen auf der
anderen Seite. Der Proze der Verkrperung davon fhrt dann wiederum zur Verbreitung
zweckrationaler Handlungsorientierungen, vor allem in konomischen und administrativen
Handlungssystemen. Dabei sind zwei Rationalisierungsschbe von Bedeutung, nmlich
die Rationalisierung von Weltbildern, die zur Ausdifferenzierung der kognitiven,
normativen und expressiven Bestandteilen der Kultur, also zu einem modernen
Weltverstndnis, fhrt, und die Umsetzung der kulturellen in eine gesellschaftliche
Rationalisierung, die erst die Institutionen des kapitalistischen Betriebs und der modernen
Staatsanstalt garantiert.50
45

Ebd., S.233.
Ebd.
47
Vgl. ebd., S.234.
48
Ebd.
49
Ebd., S.237f.
50
Vgl. ebd., S.238.
46

117

Habermas schreibt den von Weber aufgeworfenen universalgeschichtlichen Problemen des

Rationalisierungsprozesses in weiteren Sinne eine universelle Gltigkeit zu. Diese Frage
hat

Weber

sich

bekanntlich

in

seinem

berhmtem

Vorwort

gestellt:

Universalgeschichtliche Probleme wird der Sohn der modernen europischen Kulturwelt

unvermeidlicher- und berechtigterweise unter der Fragestellung behandeln: welche
Verkettung von Umstnden hat dazu gefhrt, da gerade auf dem Boden des Okzidents,
und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch - wie wenigstens wir uns gern
vorstellen -in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gltigkeit lagen?
Habermas vertritt die These, da sich aus Webers konzeptuellen Anstzen eine
universalistische Position ergibt. Fr Habermas hat Weber den Rationalisierungsproze auf
der Ebene von Bewutseinsstrukturen angesetzt. Die Rationalisierung der Weltbilder, die aus
einem dezentrierten Weltverstndnis resultiert, hat dazu gefhrt, da die abstrakten
Wertmastben der Wahrheit, der normativen Richtigkeit und Authentizitt ein formaler
Bestand an universalen Bewutseinsstrukturen ausdrckt. Die Strukturen wissenschaftlichen Denkens, posttraditionaler Rechts- und Moralvorstellungen, autonomer Kunst
sollten nun der Besitz der als regulative Idee gegenwrtigen Gemeinschaft der
Kulturmenschen sein. Habermas zufolge mte fr jede Kultur bestimmte formale
Eigenschaften des modernen Weltverstndnisses gelten, wenn sie einen bestimmten Grad
der Bewutmachung oder Sublimierung erreichen wollte. 51 Die universalistische
Annahme bezieht sich also auf einige notwendige strukturelle Merkmale moderner
Lebenswelten berhaupt. 52 Da Weber selber allerdings fr diese Frage relativistische
Vorbehalte hat, verdankt sich Habermas zufolge einem Motiv, da Weber das Besondere
des okzidentalen Rationalismus auf eine kulturelle Eigenart zurckfhrt, und nicht auf das
selektive Mustern, den die Rationalisierungsprozesse unter Bedingungen des modernen
Kapitalismus

angenommen

haben.

53

Hierbei

verpasst

Weber

die

Chance,

die

Unterscheidung von kultureller und gesellschaftlicher Modernisierung zu treffen. Dies ist

fr Habermas wesentlich. Denn damit lt sich Habermas zufolge erst erklren, wie die
Entwicklung des okzidentalen Rationalismus im Zusammenhang mit der Entstehung
moderner Bewutseinsstruktur und der Implementierung dieser zuerst auf der der kulturelle
Ebene vorhandenen Bewutseinsstrukturen auf der gesellschaftlicher Ebenen bergeht. 54
Gesellschaftliche Rationalisierung bedeutet, da eine Gesellschaft ihre Basisinstitutionen
in

der

Weise

umbaut,

wie

sie

Gebrauch

51

Vgl. ebd., S.253ff.

Ebd., S.255.
53
Vgl. ebd., S.255.
54
Vgl. ebd.
52

118

von

kulturell

bereitstehenden

Rationalittsstrukturen macht. Der Proze der Modernisierung ist also einerseits durch die
Idee bestimmt und andererseits durch das Interesse, die in erster Linie von Problemen der
wirtschaftlichen Reproduktion und des politischen Machtkampfes ausgehen, wie es sich in
Webers bekanntem Satz darstellt: Interesse [...]nicht Ideen beherrschen unmittelbar das
Handeln des Menschen. Aber die Weltbilder, welche durch Idee geschaffen wurden, haben
sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen das
Handeln fortbewegte.55
Die Rationalisierung der Kultur kann dann gesellschaftlicher Rationalisierung gegenber
empirisch wirksam sein, wenn sie in die Handlungsorientierungen und Lebensordnung
umgesetzt wird. Diese Umsetzung von kulturell gespeichertem Wissen in die
Lebensfhrung von Individuen und Gruppen einerseits, in soziale Lebensformen
[...]andererseits,

stellt sich [...]als einen Transfer zwischen Ideen und Interessen vor.56 Fr

Weber haben vergesellschaftete Individuen einerseits Bedrfnisse, die auf Befriedigung

angewiesen sind, und andererseits stehen sie in Sinnzusammenhngen, die Interpretation
und Sinnstiftung verlangen. Wie spter auch Parsons ist Weber der Meinung, da soziale
Handlungssysteme oder Lebensordnungen beides, Ideen und Interessen, integrieren
mssen, und zwar in der Weise, da sie legitime Chancen der Befriedigung materieller und
ideeller Interessen ordnen. Dies dient dazu, da sich die Aneignung materieller und ideeller
Gter regeln und da diese Regelung in den Motiven und den Wertorientierungen der
Betroffenen verankert wird. Dadurch wird dann mglich, da eine hinreichende Chance
fr die durchschnittliche Befolgung der betreffenden Normen besteht. Die Institutionen
knnen sich dann behaupten, wenn Interessen an Ideen gebunden werden. In den
Institutionen drcken sich nmlich Interessen aus, aber nur ber Ideen kann eine
Lebensordnung legitime Geltung erlangen. Von normativer Geltung und Legitimitt kann
man daher dann sprechen, wenn eine Ordnung subjektiv als verbindlich anerkannt wird, die
unmittelbar auf Ideen beruht, die ein Begrndungs- und Rechtfertigungspotential mit sich
fhrt.57 Die beiden Vorgnge, also der motivationalen Verankerung und der institutionellen
Verkrperung, hat Weber allerdings nach Habermas, wie erwhnt, nicht deutlich analytisch
getrennt. Zwar begreift Weber die Rationalisierung der Weltbilder als einen Vorgang der
Entzauberung religis-metaphysischer Weltbilder. Dabei versteht er es als einen Proze, der,
obwohl er sich in allen Weltreligionen gleichermaen vollzieht, jedoch aus externen
Grnde nur auf einer Traditionslinie radikal zu Ende gefhrt wird, so da er im Abendland

55

Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,Bd.1, S.1963. Hier zitiert nach Habermas, TKH1, S.271.
Habermas, ebd., S.269.
57
Vgl. ebd., S.275ff.
119
56

die Bewutseinsstrukturen freisetzt, die ein modernes Weltverstndnis ermglichen.58 Bei

der Analyse dessen beschrnkt sich Weber aber auf den Gesichtspunkt der Ethisierung der
Weltbilder und richtet den Blick besonders auf die kulturellen Bedingungen fr die
Ausdifferenzierung zwecksrationalen Handelns. Fr ihn sind nur die Ideen von Interesse,
die den Typus zweckrationalen Handelns im System gesellschaftlicher Arbeit wertrational
zu verankern vermgen. Fr Habermas bedeutet aber die Tatsache, da die posttraditionale
Stufe des moralischen Bewutseins in einer und zwar in der europischen Kultur
zugnglich wird, noch nicht, da es sich sozial in Gestalt der Protestantischen Ethik
durchsetzt. Dazu kommt es erst dann, wenn die Strukturen einer Gesinnungsethik, die
wertrationales Handeln zum Prinzip der innerweltlichen Lebensfhrung erhebt, den
Lebensstil breiterer sozialer Schichten in der Weise bestimmt, da sie zur motivationalen
Verankerung zweckrationalen Wirtschaftshandelns dienen kann.59 Andererseits bedeute
die Ethisierung von Weltbildern auch eine Rationalisierung des Rechtsbewutseins. Und
wiederum ist die Verfgbarkeit posttraditionaler Rechtsvorstellungen noch nicht mit der
Durchsetzung eines modernen Rechtssystem gleichzusetzen.60 Erst auf der Grundlage des
rationalen Naturrechts gelingt es, Rechtsmaterien in Grundbegriffen des formalen Rechts
so

zu

rekonstruieren,

da

Rechtsinstitutionen

geschaffen

werden

knnen,

die

universalistischen Grundstzen formal gengen knnen, und zwar solchen, die den privaten
Geschftsverkehr der Warenbesitzer untereinander und die komplementre Ttigkeit der
ffentlichen Verwaltung regeln.61
Die Rationalisierung von Weltbildern bemit sich nach Weber am Grad der berwindung
magischen Denkens. In der Dimension des ethischen wird sie an der Interaktion zwischen
Glubigen und dem gttlichen Wesen betrachtet. In dem Mae, wie es zu einer rein
kommunikativen Beziehung zwischen Personen, zwischen dem erlsungsbedrftigen
Individuum und einer berweltlichen, moralisch gebieterischen Heilsinstanz ausgestaltet
wird 62 , wird der Einzelne seine innerweltlichen Beziehungen unter den abstrakten
Gesichtspunkt einer Moral systematisieren. 63 Das bedeutet das Herausprparieren eines
unter einem einzigen Aspekt abstrahierten Weltbegriffs fr die Gesamtheit normativ
geregelter interpersonaler Beziehungen 64 , die Ausdifferenzierung einer rein ethischen

58

Ebd., S.277.
Ebd., S.297.
60
Vgl. ebd., S.277f.
61
Ebd., S.278.
62
Ebd., S.278.
63
Ebd.
64
Ebd.
59

120

Einstellung, in der der Handelnde Normen befolgen und kritisieren kann,65 und schlielich
die Ausbildung eines zugleich universalistischen und individualistischen Personbegriffs
mit den Korrelaten des Gewissens, der moralischen Zurechnungsfhigkeit, der Autonomie,
der Schuld usw.66 In der kognitiven Dimension bedeutet es die Entzauberung der Manipulation von Dingen und Ereignissen, mit der zugleich sich eine Entmythologisierung der
Erkenntnis des Seienden durchsetzt. Mit dem instrumentellen Eingriff, der immer
wirksamer ist, und der Trennung theoretischer Deutung von empirischen Vorgngen kann
der Einzelne wiederum seine lebensweltlichen Beziehungen systematisieren. Dies fhrt zur
Herausprpanerung eines formalen Weltbegriffs fr das Seiende im ganzen mit Universalien
fr den gesetzmigen, raumzeitlichen Zusammenhang von Entitten berhaupt,67 und zur
Ausdifferenzierung einer von Praxis abgehobenen rein theoretischen Einstellung, in der der
Erkennende sich der Wahrheit kontemplativ vergewissern, Aussagen machen und bestreiten
kann,68 und schlielich zur Ausbildung eines epistemischen Ich berhaupt, das sich, frei
von Affekten, lebensweltlichen Interessen, Vorurteilen usw., der Anschauung des Seienden
hinzugeben vermag.69
Die Einheit rationalisierter Weltbilder, die charakteristisch fr den Vorgnger des
okzidentalen Rationalismus ist, bezieht sich theologisch auf die Schpfung oder
metaphysisch auf das Seiende im ganzen. Sie stellt sich in Konzepten wie Gott, Sein, Natur
oder Anfngen als die obersten Prinzipien verankert, auf die sich die alle Argumente
zurckgreifen knnen. Darin sind die deskriptiven, normativen und expressiven Aspekte
noch fusioniert. So wie es in Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und Adorno
gemeint ist, gerade in den Anfngen lebt ein Stck mythischen Denkens fort. Im Gegensatz
dazu kennt die moderne Denkweise in Habermasschem Sinne keine von der kritischen Kraft
hypothetischen Denkens ausgenommenen Reservate. Dies verdankt sie zunchst einer
Generalisierung des Lernniveaus, die eigentlich eben mit der Begrifflichkeit der religismetaphysischen Weltbilder erreicht worden ist, also eine konsequente Anwendung der
durch ethische und kognitive Rationalisierung errungenen Denkweise auf profane Lebensund Erfahrungsbereiche. 70 Dabei spielt der Vorgang eine groe Rolle, in dem eine Art
religise Askese, die sich zuerst in den mittelalterlichen Mnchsorden durchsetzt, dann die

65

Ebd.
Ebd., S.294.
67
Ebd.
68
Ebd.
69
Ebd.
70
Ebd., S.297.
66

121

auerreligisen Lebensbereiche durchdringt. Eben diesen Vorgang identifiziert Weber

bekanntlich in der Entstehung der protestantischen Berufsethik.71
Webers begreift diese Ethik als Schlsselvariable der Kulturentwicklung des Okzidents.
Sie ist zu verstehen sowohl als Abkmmling moderner Bewutseinsstrukturen als auch
als Implementierung der Gesinnungsethik, mit der zugleich die Zweckrationalitt des
Unternehmerhandelns des kapitalistischen Betriebs motivational gesichert wird. Mit dieser
Verankerung zweckrationaler Handlungsorientierungen erfllt sich einerseits fr Weber erst
die Startbedingungen der Entstehung der kapitalistischen Gesellschaft. Dieser Proze der
gesellschaftlichen Modernisierung zeichnet sich fr Weber dadurch aus, da die
zweckrationale Handlungsorientierungen in der kapitalistischen Wirtschaft und im
brokratischen Staatsapparat dominieren. Fr die Institutionalisierung und motivationale
Verankerung deren erhlt sich von der protestantische Ethik die wertrationale Basis.
Mit der Zunahmen zweckratinaler Handlungsorientierungen fhrt dies allerdings zur
Destruktion

der

protestantischen

Ethik,

indem

sich

die

kognitiv-instrumentelle

Eigengesetzlichkeit des Kapitalismus und der staatlichen Macht entfaltet. Die Religion steht
in der Konkurrenz mit wissenschaftlich fundierten Weltinterpretation. Fr Weber hat zuerst
die ursprnglich religis begrndete Berufsethik der Eigendynamik dem Kapitalismus eine
Basis geschaffen, fhrt aber am Ende zum Verschwinden des prinziziengeleitet moralischen
Bewutseins der protestantischen Ethik. Die Subsysteme zweckrationalen Handelns lst
sich von ihrer wertrationalen Wurzel ab und verselbstndigen sich eigendynamisch. Die
moralisch-praktische Rationalitt der Gesinnungsethik kann in der Gesellschaft, deren Start
sie ermglicht, selbst nicht institutionalisiert werden. Auf lngere Sicht wird sie vielmehr
durch einen Utilitarismus ersetzt, der sich einer empiristischen Umdeutung der Moral,
nmlich der pseudomoralischen Aufwertung der Zweckrationalitt, verdankt und ber eine
interne Beziehung zur moralischen Wertsphre nicht mehr verfgt. 72 Da Weber zu
diesem pessimistischen Schlu kommt, fhrt Habermas darauf zurck, da fr ihn keine
Ethik ohne Einbettung in ein religises Weltbild denkbar ist. Deswegen ist fr ihn die
ethische Handlungsorientierung gem einer moralisch-praktischen Rationalitt in der
kapitalistischen Gesellschaft infolge der Erschtterung religiser Glaubensgewiheiten
nicht mehr zu reproduzieren.73 Diesen Fehler gilt Habermas also zu beseitigen.
Fr Habermas ist aber, im Gegensatz zu Weber, die Transforamtion des Weltverstndnisses
von der Ebene kultureller berlieferung auf die Ebene des sozialen Handelns dreifach

71

Vgl. ebd., S.296ff.

Ebd., S.314.
73
Vgl. ebd.
72

122

zurckzufhren. 74 Der erste Weg ist durch soziale Bewegung, die von Weber selber
weitgehend vernachlssigt wird. Der zweite fhrt ber die Einfhrung der kulturellen
Handlungssysteme, die sich auf die Bearbeitung differenzierter Bestandteile der kulturellen
berlieferung spezialisieren, als die Kirche ihre Globalzustndigkeit fr das kulturelle
Deutungssystem einbt. Mit diesem Aspekte beschftigt Weber sich jedoch nur nebenher.
Die Studie zur protestantischen Ethik gilt dem dritten. Dieser fhrt die Rationalisierung auf
eine breitenwirksame, fr die Gesamtgesellschaft strukturbildende Institutionalisierung
zweckrationalen Handelns zurck, in der Weber vor allem in der kapitalistischen Wirtschaft
und in dem modernen Staat die modernen Bewutseinsstrukturen verkrpert sieht. 75 Die
Analyse befat sich allerdings nur mit der Ausschpfung eines entwicklungslogisch
hervorgetretenen Problemlsungspotentials. 76 Es ist deswegen nach Habermas eine
Ergnzung durch eine Unterschung der externen Faktoren und Entwicklungsdynamik
ntig. Ferner weist das Wahlverwandtsschaftsverhltnis zwischen protestantischer Ethik
und dem Geist des Kapitalismus, das Weber in den Analysen identifiziert, noch keine
kausalen Beziehungen auf. Der Vergleich zwischen den verschiedenen Komponenten
einer in den Sog der Rationalisierung hineingezogenen schichtspezifischen Lebenswelt
und die Bercksichtigung der Gewichtung zwischen den eher kognitiv-utilitarisch, den
eher

sthetisch-expressiv

oder

den

moralisch-praktisch

bestimmten

Stilen

der

Lebensfhrung sollten nach Habermas einbezogen werden. 77 Webers Erklrung des

selbstdestruktiven

Musters

gesellschaftlicher

Rationalisierung

ist

fr

Habermas

unbefriedigend, weil kein Nachweis vorliegt, da ein prinzipiengeleitetes moralisches

Bewutsein nur in religisen Kontexten berleben kann. Webers Argumentation bewegt
sich eigentlich in einem durch den Positivismus seiner Zeit bestimmten Horizont, wonach
ethische Werturteile nur subjektive Einstellungen darstellen und einer intersubjektiv
verbindlichen Begrndung nicht fhig seien. Wenn die Ethisierung religiser Weltbilder
zur Ausdifferenzierung einer auf moralischpraktischen Fragen spezialisierten Wertsphre
fhrt, ist zu erwarten, da die ethische Rationalisierung innerhalb dieser Wertsphre, und
zwar nach der Eigengesetzlichkeit einer von deskriptiven Ansprchen und expressiven
Aufgaben freigesetzten praktischen Vernunft fortgesetzt wird. Auf dieser Linie liegen die
philosophischen Profanethiken der Neuzeit, die ber formalistische Ethiken des kantischen
Typs zu den, teils an Kant, teils an das rationale Naturrecht anknpfenden, aber auch

74

Vgl. ebd., S.300.

Vgl. ebd., S.306f.
76
Ebd., S.307.
77
Vgl. ebd.
75

123

utilitaristische Gesichtspunkte aufnehmenden Diskursethiken der Gegenwart fhren. 78

Webers Untersuchungen sind nach Habermas auf das Problem der Entstehung des
Kapitalismus und auf die Institutionalisierung zweckrationaler Handlungsorientierungen
gerichtet. Die Analyse gesellschaftlicher Rationalisierung bezieht sich auf den Aspekt der
Zweckrationalitt, und spiegelt das geschichtliche Profil dieses Vorgangs nicht am
Hintergrund dessen, was strukturell mglich gewesen wre.

79

So erweist sich

konsequenterweise in Webers Gegenwartsdiagnose seine Beunruhigung darber, da sich

die Subsysteme zweckrationalen Handelns von ihren wertrationalen Grundlagen losreien
und eigendynamisch verselbstndigen.80
Die beiden bekannten Thesen von Webers Gegenwartsdiagnose stehen neben dem
Zusammenhang mit der protestantischen Berufethik noch mit der Rechtsentwicklung. Die
Rationalisierung des Rechts besteht darin, da es einerseits die Institutionalisierung
zweckrationalen Wirtschafts- und Verwaltungshandelns ermglicht, andererseits jedoch sich
die Subsysteme zweckrationalen Handelns von ihren moralisch-praktischen Grundlagen
ablsen lassen. Das heit, da sich das moderne Recht von der evaluativen Wertsphre
abkoppelt und sich als eine institutionelle Verkrperung kognitiv-instrumenteller
Rationalitt erweist. 81 Dementsprechend entwickeln sich in der Modernisierung beide
Trends, die Weber mit der Entstehung und Entfaltung des Kapitalismus zu einer existentiellindividualistischen Gegenwartskritik verbindet. Von da aus lassen sich dann die These vom
Sinnverlust und die vom Freiheitsverlust herleiten.82
Mit der Ausdifferenzierung eigenstndiger kultureller Wertsphren wird zum einen eine
Rationalisierung von Symbolsystemen unter einem jeweils abstrakten Wertmastab
ermglicht. Andererseits zerfllt dabei die sinnstiftende Einheit metaphysisch-religiser
Weltbilder. Damit entstehen Konkurrenzen zwischen den verselbstndigten Wertsphren,83
die nicht mehr unter einem bergeordneten Gesichtspunkt einer gttlichen oder
kosmologischen Weltordnung geschlichtet werden knnen. 84 Mit der Umsetzung der
Eigenlogik

einzelner

Lebenssphren

kommt

Wertsphren
eine

in

Spannung

die

gesellschaftlich

zwischen

ausdifferenzierten

institutionalisierten

Hand-

lungsorientierungen zum Vorschein. Die kognitiv-instrumentellen, die moralischpraktischen und die sthetisch-expressiven Handlungsorientierungen verselbstndigen sich
78

Ebd., S.317.
Ebd., S.320.
80
Vgl. ebd., S.340.
81
Vgl. ebd. S.333.
82
Vgl. ebd.
83
Vgl. ebd.
84
Ebd., S.333.
79

124

zu

antagonistischen

Lebensordnungen,

so

da

sie

die

durchschnittliche

Integrationsfhigkeit des Persnlichkeitssystems berfordern und zu Dauerkonflikten

zwischen Lebensstilen fhren.
bekanntlich in den

85

Das Problem der Konkurrenz der Lebensprobleme ist

Stammesgesellschaften zuerst durch die mythischen Weltdeutung

aufgefangen. Spter tritt an deren Stelle der Polytheismus, der es gestattet, die
Konkurrenz der Lebensprobleme als Kampf der Gtter zu personifizieren und in den
Himmel zu projizieren.

86

In den Hochkulturen erfllen religis-metaphysische

Weltbilder dann diese einheitsstiftende Funktion, die aber schlielich in modernen Gesellschaften mit der Ausdifferenzierung der kulturellen Wertsphren in Frage gestellt wird.87
Die alten vielen Gtter, entzaubert und daher in Gestalt unpersnlicher Mchte,
entsteigen ihren Grbern, streben nach Gewalt ber unser Leben und beginnen
untereinander wieder ihren ewigen Kampf. Das aber, was gerade dem modernen Menschen
so schwer wird, und der jungen Generation am schwersten, ist: einem solchen Alltag
gewachsen zu sein. Alles Jagen nach dem Erlebnis stammt aus dieser Schwche. Denn
Schwche ist es: dem Schicksal der Zeit nicht in sein ernstes Antlitz blicken zu knnen.88
Die ethisch rationalisierten religisen Weltbilder hatten hnlich wie die kognitiv
rationalisierten metaphysischen Weltbilder dazu gefhrt, da die ethische Vereinheitlichung
eines subjektivierten Glaubens undurchfhrbar geworden ist. Somit entsteht in der
Moderne die Wiederkehr eines neuen Polytheismus, bei dem freilich der Kampf der Gtter
die depersonifizierte, versachlichte Gestalt eines Antagonismus zwischen unvershnlichen
Wert- und Lebensordnungen annimmt. Die rationalisierte Welt ist sinnlos geworden. 89
Gegenber Nietzsches Nihilismus ist es diese Deutung origineller, die Vernunft selbst
spaltet sich in eine Pluralitt von Wertsphren auf und vernichtet ihre eigene
Universalitt.90
Mit der Verselbstndigung der Subsysteme zweckrationalen Handelns fhrt dies dazu, da
die Freiheit des Einzelnen bedroht wird. Einer der konstitutiven Bestandteile des
modernen kapitalistischen Geistes, und nicht nur dieses, sondern der modernen Kultur: die
rationale Lebensfhrung auf Grundlage der Berufsidee, ist [...]geboren aus dem Geist der
christlichen Askese. [...]Indem die Askese aus den Mnchszellen heraus in das Berufsleben
bertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie an
ihrem Teile mit daran, jenen mchtigen Kosmos der modernen, an die technischen und
85

Ebd., S:335.
Ebd., S.335.
87
Vgl. ebd.
88
Weber, Wissenschaft als Beruf, in: Gesamte Aufstze zur Wissenschaftslehre, S.604f.
89
Ebd., S.336.
90
Ebd., S.337.
125
86

konomischen

Voraussetzungen

mechanisch-maschineller

Produktion

gebundenen,

Wirtschaftsordnung zu erbauen. [...]Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt
sich auszuwirken unternahm, gewannen die ueren Gter dieser Welt zunehmende und
schlielich unentrinnbare Macht ber den Menschen, wie niemals zuvor in der
Geschichte. Heute ist ihr Geist - ob endgltig, wer wei es? - aus diesem Gehuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischer Grundlage
ruht, dieser Sttze nicht mehr. [...]Niemand wei noch, wer knftig in jenem Gehuse
wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder
eine mchtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber- wenn
keins von beiden - mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sichwichtig-nehmen verbrmt. Dann allerdings knnte fr die jetzigen Menschen dieser
Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: Fach-menschen ohne Geist,
Genumenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des
Menschentums erstiegen zu haben.91
Durch die Tendenz der dysfunktionalen Nebenfolge der Brokratisierung scheint diese
Webersche Diagnose nicht nur empirisch belegt zu sein, sondern auch theoretisch aus
der ersten These ableitbar zu sein. 92 Dies ist aber nicht der Fall. Weber hat aus dem
Verlust der substantiellen Einheit der Vernunft einen pessimistischen Schlu gezogen, die
auf einen Polytheismus in Unvershnlichkeit unvereinbarer Glaubenmchte hinausluft.
Fr Habermas ist hingegen gerade auf der formalen Ebene der argumentativen Einlsung
von Geltungsansprchen die Einheit der Rationalitt in der Mannigfaltigkeit der eigensinnig
rationalisierten Wertsphren gesichert. Weber hat fr Habermas nicht hinreichend
zwischen den partikularen Wertinhalten kultureller berlieferungen und jenen
universalen Wertmastben unterschieden, unter denen sich die kognitiven, normativen
und expressiven Bestandteile der Kultur zu Wertsphren verselbstndigen und eigensinnige
Rationalittskomplexe ausbilden.93 Der Pluralismus von Wertmaterien sollte nicht mit
der Differenz zwischen Geltungsaspekten verwechselt werden, die sich als solche rational
bearbeiten

lassen.

Fr

Habermas

stellt

deswegen

die

Ausdifferenzierung

des

Wissenschafts-, Rechts- oder Kunstbetriebs keineswegs einen Konflikt zwischen

unvershnlichen Lebensordnungen her. Rationalisierungsvorgnge, in denen sich die drei
allgemeinen Rationalittskomplexe entfalten, stellen eine Verkrperung verschiedener
kognitiver Strukturen dar, die allenfalls das Problem aufwerfen, wo in der
kommunikativen Alltagspraxis Schaltstellen angebracht werden mssen, damit die Indi91
92

Weber, Die Protestantische Ethik, S.187-189.

Vgl. ebd., S.338.
126

viduen ihre Handlungsorientierungen von einem Rationalitts-komplex auf den anderen

umstellen knnen. 94 Dazu bietet sich eine besondere Relevanz an: die zwischen dem
kognitiv-instrumentellen und dem normativen Rationalittskomplex.95
Das formale Recht ist nicht einer Konkurrenz ausgesetzt, sei es von Seiten der
Wissenschaft oder der Kunst. Das Rechtssystem wird vielmehr einem immer komplexer
werdenden Wirtschafts- und Verwaltungssystem immer unentbehrlicher. Weber sieht eine
strukturelle Analogie zwischen der Moralentwicklung und Rationalisierung bestehen.
Dabei betrachtet er das Recht zuerst als eine Sphre, die, wie die materielle
Gterversorgung oder der Kampf um legitime Macht, formaler Rationalisierung zugnglich
ist.

96

Weber

verwechselt

aber

Habermas

zufolge

wiederum

Wertmuster

mit

Geltungsansprchen. Denn die Rationalisierung der Rechtsordnung knnte nur dann in

gleicher Weise wie die Wirtschafts- und Herrschaftsordnung unter den ausschlielichen
Aspekt der Zweckrationalitt gebracht werden, wenn zwischen dem abstrakten
Wertmastab des Rechts, also der Richtigkeit von Normen einerseits, und
Wertmaterien wie Reichtum oder Macht andererseits ein interner Zusammenhang
bestnde.

97

Dies zeigt sich folglich besonders dann an seiner verallgemeinerten

Anwendung der Modellanalyse medizinischer Berufspraxis.

Weber identifiziert die protestantische Berufsethik und das moderne Rechtssystem mit der
Entstehung des Kapitalismus. Er analysiert
ausschlielich

unter

dem

Aspekt

der

gesellschaftliche Rationalisierung aber

Zweckrationalitt.

98

Jenen

umfassenden

Rationalittsbegriff, den er seinen Untersuchungen der kulturellen berlieferung zugrunde

legt, wendet Weber auf der Ebene der Institutionen nicht an.99 Das moderne Recht gilt
einerseits hnlich wie die protestantische Ethik als eine Verkrperung posttraditionaler
Bewutseinsstrukturen. Andererseits begreift Weber die Rationalisierung des Rechts
ausschlielich unter den Aspekt der Zweckrationalitt und

konstruiert es als einen

Parallelfall zur Verkrperung kognitiv-instrumenteller Rationalitt in Wirtschaft und

Staatsverwaltung100 Das gelingt nur um den Preis einer empiristischen Umdeutung der
Legitimationsproblematik und einer begrifflichen Entkoppelung des politischen Systems
von Formen moralisch-praktischer Rationalitt. 101 Weber mu sodann die politische
93

Ebd., S.340.
Ebd., S.341.
95
Ebd.
96
Ebd., S.342.
97
Ebd., S.342.
98
Vgl. ebd.
99
Ebd., S.345.
100
Ebd., S.346.
101
Ebd.
94

127

Willensbildung als Prozess der Machtkonkurrenz ansehen. Die Umpolung von ethischen auf
rein utilitaristischen Handlungsorientierungen erscheint Weber dann als eine Gefahr. Die
Bedeutung des Rechts, das abgekoppelt von derselben moralisch-praktischen Wertsphre
eigentlich als der neue sozialintegrative Kern des Institutionensystems auftritt, wird
schlielich wegen seiner nicht-konsistenten Durchfhrung der Theorie der Rationalisierung
vergriffen.102

102

Vgl. ebd.
128

2.4 Parsons
Max Weber, George Herbert Mead und Emile Durkheim sind, nicht zuletzt dank der
Arbeiten von Talcott Parsons, unbestritten als Klassiker in die Theoriegeschichte der Soziologie
eingegangen. 1 Fr Habermas hat Parsons ein Theoriewerk vorgelegt, das im Hinblick auf
Abstraktionshhe und Differenziertheit, gesellschaftstheoretische Spannweite und Systematik
so konkurrenzlos ist, da heute keine Gesellschaftstheorien ernstgenommen wird, die sich nicht
zu der von Parsons wenigstens in Beziehung setzt.2 In der Tat ist die Theorie des allgemeinen
Handlungssystems von Parsons schwer als eine Handlungstheorie oder Systemtheorie
einzuordnen. 3 Die Diagnose pathologischer Erscheinung der Moderne von Habermas ist
freilich nur unter der Betrachtung seiner Bedienung des begrifflichen Mittel von Parsons
Theorie zu verstehen. Habermas schliet sich dabei nicht nur inhaltlich an die Parsonssche
Analyse moderner Gesellschaften an. Theoriesstrategisch folgt er auch seiner Fragestellung,
wodurch er sich in die Parsonssche Theorietradition der normativen Integration reiht. Die
Parsonssche Theorie ist dabei nach Habermas besonders fr die Konstruktionsprobleme der
Gesellschaftstheorie

von

Bedeutung,

die

die

Paradigmenkonkurrenz

zwischen

Handlungstheorie und Systemtheorie integrieren knnen. Vor diesem Hintergrund ist zu

begreifen, was Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns vorgeschlagenen
Formel, Gesellschaft als systemisch stabilisierte Handlungszusammenhnge sozial integrierter
Gruppen meint. Parsons hat Habermas zufolge trotz seines Beharrens auf dem Primat der
Handlungstheorie einen technisch strengen Systembegriff fr die gesellschaftstheoretische
Betrachtung fruchtbar gemacht. Dies ermglicht eine bessere Erklrung fr die
Ausgangsfrage der Sozialwissenschaft: nmlich die Frage, wie Gesellschaft als ein
geordneter Zusammenhang von Handlungen mglich ist, also, wie sind die Mechanismen
beschaffen, die Alters Handlungen an Egos Handlungen so anschlieen, da Konflikte, die
den gegebenen Handlungszusammenhang bedrohen knnten, entweder vermieden oder
hinreichend eingedmmt werden knnen?4 Die Erklrung davon ist gerade fr Habermas
Bemhung aus der Verhaftung von den Prmissen der Bewutseinsphilosophie, die er der
philosophische Handlungstheorie zuschreibt, von Interesse. Der zentrale Punkt, der bei
Parsons einzuwenden ist, ist, da er von dem monologischen Handlungsmodell ausgeht, das
eigentlich keine Basis fr die Lsung der obengenannten Frage anbieten kann.

Habermas, TKH2, S.297.

Ebd.
3
Vgl. Wenzel, Die Ordnung des Handelns, S.22.
4
Habermas, TKH2, S.302.
2

129

Habermas Anschlu an Parsons vollzieht sich unter der Perspektive, da er die

Theoriegeschichte seit Marx als Entmischung von zwei Paradigmen, die sich nicht mehr zu
einem zweistufigen System und Lebenswelt verknpfenden Konzept der Gesellschaft
integrieren lassen, begreift. Entsprechend ist es fr ihn von hoher Bedeutung, da die
beiden Paradigmen bei Parsons wieder zusammenlaufen. Bei Parsons ist freilich
einzuwenden, da sein handlungstheoretischer Rahmen zu eng angelegt ist, um daraus ein
Gesellschaftskonzept entwickeln zu knnen, die zugleich die Mittel fr eine plausibel
Erklrung pathologischer Entwicklungsmuster bereitstellt.5
Parsons beginnt sein Buch The structure of social Action mit der berhmte
Konvergenzthese, die besagt, da sich der ganze Korpus sozialwissenschaftlicher
Theoriebildung in einer bestndigen Entwicklung befindet, in der sein eigenes Werk eine
spezifische

Phase

darstellt.

Es

ist

eine

Hinentwicklung

zur

voluntaristischen

Handlungstheorie. Diese Bewegung stellt sich andererseits zugleich fr ihn als ein Beispiel
fr den allgemeinen wissenschaftlichen Entwicklungsproze dar, in dem sich besonders die
Sozialwissenschaft von den anderen Wissenschaften dadurch unterscheidet, da sie
soziales Verhalten als Handlung beschreibt.

Dazu dient ihr der begriffliche

Referenzrahmen, der fr jede Wissenschaft die Aufgabe der Beschreibung der Phnomene
trgt, die sie innerhalb ihrer Theorie als Tatsache artikuliert. Fr die Sozialwissenschaften
ist es das handlungstheoretische Begriffsschema. Jede Handlung kann danach durch die
Elementisierung zum Gegenstand der Analyse gemacht werden. Entsprechend sind
Handlungsunits die kleinsten Handlungsatome, die fr sich genommen einen Sinn ergeben
und

die

sich

als

Baustein

zusammengesetzter

Handlungen

darstellen.

Die

Handlungseinheit, die sich stets in der Zeit vollzieht, besteht aus verschiedenen konkreten
Handlungselementen. Sie sind actor, end, situation und normative orientations. 8 Die
5

Vgl. ebd., S.305.

Vgl. Parsons, The struckture of social Action, S.5; Brandt, Religises Handeln in moderner Welt, S.39. Fr
solche Theorietechnik, also fr die Begrndung einer allgemeinen Handlungstheorie eine mehrlinig verzweigten
Theoriegeschichte systemisch zusammenzubndeln, gilt bis heute Hegel und Parsons als Garanten. ( Vgl.
Wenzel, Die Ordnung des Handelns, S.100.) Im Gegensatz dazu treibst Habermas eine Theoriegeschichte oder
eine theoriegeschichtliche Rekonstruktion in systemischer Absicht zur Begrndung der Theorie des
kommunikativen Handelns. In der Theoriegeschichte der Soziologie, soweit sie berhaupt einen
gesellschaftstheoretischen Anspruch hatte, von Marx, Durkheim, Weber bis Parsons und wenn Sie wollen, hat
auf der Ebene der Grundbegrifflichkeiten immer dasselbe Problem bestanden: Wie verknpfen wir System- und
Handlungsparadigma bzw. das System- und das Lebensweltparadigma?( Interview mit Habermas, in: Horster,
Jrgen Habermas, S.120.) Weil die sozialwissenschaftlichen Paradigmen immer mit dem gesellschaftlichen
Kontext intern verknpft sind, ist das Anschlu an die Theoriegeschichte eine Art Test: je zwanglos sie
die Intentionen trberer Theorietraditionen in sich aufnehmen, erklren, kritisieren und fortfhren kann, um
so eher ist sie gegen die Gefahr gefeit, da sich in ihrer eigenen theoretischen Perspektive unbemerkt
partikulare Interessen zur Geltung bringen.( Habermas, TKH1, S.202.)
6

7
8

Vgl. Parsons, a.a.O., S.731; Brandt, a.a.O., S.40.

Vgl. Parsons, a.a.O., S.44ff.
130

Situation enthlt die Komponenten condition, die nicht vom actor verndert werden
knnen, und die Komponenten mean, die vom actor instrumentalisiert werden knnen.
Normative Handlungsorientierungen bestimmen und steuern schlielich die Wahl der
Mittel.9
Bekanntlich hat Parsons aus der Auseinandersetzung mit der empirischen Tradition seine
normativistische Handlungstheorie vorgelegt, um die Frage, die fr ihn als Ausgangsfrage
der Sozialwissenschaft gilt, also die Frage, wie soziale Ordnung mglich ist, zu lsen.
Dabei verfhrt er zugleich gegen zwei Fronten.10 Er versucht zum einen mit der Analyse
des zweckrationalen Handelns zu zeigen, da der Utilitarismus die Entscheidungsfreiheit des
Handlungssubjekts nicht begrnden kann. Die Begrndung dessen gert unumgnglich in
ein bekanntes utilitaristisches Dilemma, das sich folgendermaen zusammenfassen lt: Der
utilitaristische Handlungsbegriff erfllt zwar eine notwendige Bedingung fr die
angemessene Konzeptualisierung der Entscheidungsfreiheit des Akteurs: Zwecke knnen
unabhngig von Mitteln und Bedingungen variieren. Es ist aber nicht hinreichend.11 Denn
das utlitaristische Handlungsmodell lt Raum fr zwei entgegengesetzte Interpretationen,
indem es die normativen Orientierungen allein auf die Wirksamkeit der Mittelwahl und den
Handlungserfolg bezieht und keine Werte im Rahmen der Entscheidungsmaximen fr die
Regulierung der Selektion der Zweck zult. Die beiden Interpretationen sind gleichermaen
deterministisch und unvereinbar mit dem Postulat der Entscheidungsfreiheit. Der Vorwurf
betrifft sowohl den positivistischen wie den rationalistischen Versuch bei ihren Erklrungen
des Prozesses der Zwecksetzung. Ihre Versuche fhren nmlich zu einer Assimilation der
Zwecke an Bedingungen, die die Handlung empirisch determinieren.12 Zum anderen setzt
sich Parsons mit dem Begriff der instrumentellen Ordnung auseinander, um zu zeigen, da
die Frage, wie soziale Ordnung mglich ist, unter empiristischen Voraussetzungen nicht
9

Vgl. ebd., S.44ff. Die Zerlegung des zu untersuchenden Gegenstands und in ihre Eigenschaft in vereinfachter
Form zu studieren und dann sie wiederum zu einem Ganzen zusammenzufgen, ist ein besonderes
wissenschaftliches Verfahren. Cassirer vertritt die These, da dies Verfahren im 16. Jahrhundert von der
Vertreter der Sptscholastik in Padua entwickelt wird. ( Vgl. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie
und Wissenschaft der Neuzeit) Dazu ber die Methodologie des analytischen Realismus von Parsons siehe
Wenzel, Die Ordnung des Handelns, S.157ff. In Bezug auf Handlungstheorie hlt Giddens die Rede von
einzelnen Handlungsakt fr einen falschen Ansatzpunkt, der allerdings von der analytischen Philosophie und der
Sozialwissenschaft ( auch von Habermas) bergenommen wird. Handeln ist nmlich nicht aus atomistischen
Einzelhandlungen zusammengesetzt, so da eine durch die nchste Handlung abgelst wrde, und
dementsprechend isoliert je fr sich zu analysieren sei. Es ist hingegen holistisch als eine ununterbrochenen
Handlungsstrom vorzustellen. Menschliches Handeln vollzieht sich ebenso wie menschliches Erkennen als eine
Dure, als ein kontinuierlicher Verhaltensstrom. Zweckgerichtes Handeln ist nicht aus einem Aggregat oder
einer separater Intentionen, Grnde und Motive zusammengesetzt. Handlungen werden nur durch ein diskursives
Moment der Aufmerksamkeit auf die Dure durchlebter Erfahrung konstituiert.(Giddens, Die Konstitution der
Gesellschaft, S.53ff. Vgl. Joas/Knbl, Sozialtheorie, S.406.)
10
Vgl. Habermas, TKH2, S.307.
11
Vgl. ebd., S.313.
12
Ebd., S.313.
131

gelst werden kann, was er als das Hobbessche Problem bezeichnet. 13 Die gebotene
Lsung ist fr ihn aus zwei Grnden nicht berzeugend. Im Modell zweckrationalen
Handelns lt sich zuerst nicht erklren, wie Akteure eine Vereinbarung treffen knnen, die
vernnftig ist. Zwar beruht die von Locke gebotene Lsung schon auf einen normativen
Konsens, der aus zweckrationalen Erwgungen aber allein nicht resultiert. Hinsichtlich der
beiden zentralen Begriffe, Handlungseinheit (action unit) und Handlungszusammenhang
(action system), greift Parsons einerseits die Anstze von rationalistischer und empiristischer Handlungstheorie an, die seiner Meinung nach gleichermaen ihr Problem
verfehlen. Sie knnen die Autonomie des Handelns ebensowenig erfassen wie
materialistische und idealistische Ordnungsbegriffe andererseits die Legitimitt eines
Handlungszusammenhangs, die sich auf Interessen sttzt.14 Darum setzt Parsons dem einen
voluntaristischen Handlungsbegriff und einen normativistischen Ordnungsbegriff entgegen.
Parsons versteht mit Weber die theologische Struktur der Zweckttigkeit, die allen
Handlungen immanent ist, als wesentlich fr die Analyse des Begriffs sozialen Handelns.15
Das theologischen Handlungsmodell, wie es in der Handlungseinheit charakterisiert ist,
geht von einem Akteur aus, der in einer gegebenen Situation Zwecke setzt, und fr deren
Realisierung er geeignet erscheinende Mittel whlt und anwendet. Dies Modell setzt zum
einen voraus, da der Akteur nicht allein ber kognitive Fhigkeiten verfgt, sondern in
den Dimensionen von Zwecksetzung und Mittelwahl auch normativ orientierte
Entscheidungen treffen kann. Darum ist von dem Voluntaristischen die Rede. Zum
anderen impliziert der Situationsbegriff, da die Mittel und Bedingungen aus der
Perspektive des Handelnden selbst interpretiert sind, und auch einer Beurteilung aus der
Perspektive einer dritten Person zugnglich werden. Darunter ist es als subjektivistisch zu
verstehen,

womit

es

sich

zugleich

von

dem

Objektivismus

des

von

verhaltenswissenschaftlich reformulierten Handlungsbegriffen unterscheidet. 16 Aus dem

Begriff der Handlungsorientierung ist schlielich der Prozecharakter der Handlung zu
deuten. Und zwar unter zwei Aspekten. Unter dem Aspekt der Zielserreichung wird fr die
Handlung

die

Anstrengung

in

Anspruch

genommen.

Unter

dem

Aspekt

der

Bercksichtigung normativer Standards wird in der Handlung der Abstand zwischen den
Regionen des Seins und des Sollens, der Tatsachen und der Werte berbrckt. Mit dem
Voluntarismus ist offensichtlich eine gewissermaen moralische Anstrengung erforderlich.
Der Begriff der normativen Handlungsorientierung lt sich dabei nicht in einem
13

Vgl. ebd.
Vgl. ebd., S.306.
15
Vgl. ebd.
16
Ebd., S.307.
14

132

handlungstheoretischen Rahmen aufklren, der, wie es bei Parsons, sich auf die
Grundeinheit des Handelns beschrnkt und sich nur auf die Orientierungen eines einsamen
Aktors beruht.17
Die

Frage,

wie

soziale

Ordnung

mglich

ist,

behandelt

Parsons

mit

der

Auseinandersetzung von Durkheim mit Spencer. Er ist wie Durkheim der Auffassung, da
sich die Handlungen einer Mehrzahl von Akteuren nur auf der Grundlage intersubjektiv
anerkannter Normen koordinieren lassen. Dazu ist moralische Autoritt fr soziale
Integration notwendig. Er schliet sich an Durkheims Unterscheidung zwischen
moralischem und kausalem Zwang, zwischen dem Zwang des Gewissens und einem
Zwang durch uere Umstnde an. Damit gibt er der Kantischen Idee der Freiheit als des
Gehorsams gegenber selbstgegebenen Gesetzen eine soziologische Wendung. 18 Er findet
also in den soziologischen Grundbegriffen von Durkheim die Idee der Autonomie. Dies gilt
ebenfalls bei seiner Auseinandersetzung mit Weber. 19 Die symmetrische Beziehung
zwischen der Autoritt geltender Normen und der in seiner Persnlichkeit verankerten
Selbstkontrolle

die

Entsprechung

zwischen

der

Institutionalisierung

und

der

Internalisierung von Werten ist wesentlich.20 Was bei Durkheim die moralische Autoritt
einer Ordnung bedeutet, ist fr Weber deren Legitimitt. Die Konvergenz dieser
Grundbegriffe ist besonders in Bezug auf Webers Unterscheidung von Interessenlagen und
Wertekonsens erarbeitet.21Im einen Fall stellt sich eine faktische Ordnung der empirisch
regelmigen Handlungssequenzen her; sie kann gegebenenfalls durch zweckrationale
Handlungsorientierungen erzeugt sein. Im anderen Fall ergibt sich eine institutionelle
Ordnung legitim geregelter interpersonaler Beziehungen; sie kann unter Umstnden wertrationale Handlungsorientierungen erfordern.22 Parsons ist allerdings der Meinung, da
soziale Ordnungen ber Interessenlagen allein nicht stabilisiert werden knnen. Denn
wenn Ordnungen ihre normative Kraft verlieren und sich nur auf das artifizielle
Ineinandergreifen von Interessenlagen reduzieren, dann bestehen sie nicht mehr und es
kommt zu anomen Zustnden. Die Antwort auf die Frage, wie soziale Ordnung mglich ist,
mu in der notwendigen institutionellen Verkrperung der Werte und im Zusammenhang
mit ihrer Integration der Interessenlagen gesucht werden. Institutionen verkrpern nicht nur
Werte, sondern integrieren Werte mit Interessenlagen. Die Orientierung des Handelnden an
legitimen Ordnungen hngt mit der Orientierung an den eigenen Interessen zusammen.
17

Vgl. ebd., S.308.

Vgl. ebd.
19
Ebd., S.310.
20
Vgl. ebd.
21
Vgl. ebd.
22
Ebd.
18

133

Hiermit berhrt Parsons auf der analytischen Ebene der Ordnung jenes Problems, das sich
aus der Schwierigkeit der Analyse im Rahmen der Handlungseinheit erhebt. Soweit sich
nmlich in legitimen Ordnungen Werte bereits selektiv auf bestehende Interessenlagen
beziehen und mit ihnen kompatibel sind, kann das institutionalisierte Handeln als ein Proze
der Verwirklichung von Werten unter faktischen Bedingung begriffen werden.23 Habermas
zufolge isoliert aber Parsons die beiden Analyseebenen voneinander und verschrft
dadurch das Konstruktionsproblem, das ihn spter zu einer Modifikation seines Ansatzes
zwingt.

24

Parsons

htte

nach

Habermas

das

Handlungskonzept

so

an

das

Ordnungskonzept anzuschlieen, da beide einander auf derselben analytischen Ebene

zum Begriff der sozialen Interaktion ergnzen. Dabei htte der Begriff des normativen
Einverstndnisses als Brcke zwischen den Konzepten der wertorientierten Zweckttigkeit
und einer Werte mit Interessenlagen integrierenden Ordnung dienen knnen. Darber
wren allerdings jene Interpretationen und Ja/Nein-Stellungnahmen von Interaktionsteilnehmern, die einen Wertekonsens und die Anerkennung von Normen tragen, ins
Zentrum der Handlungstheorie gerckt. Im Mittelpunkt stnde nicht mehr die ZweckMittel-Struktur des Handeln, sondern die sprachabhngige Konsensbildung als derjenige
Mechanismus, der die Handlungsplne verschiedener Aktoren aufeinander abstimmt und
dadurch soziale Interaktionen erst mglich macht. 25 Bei Parsons ist hingegen der
individualistische Ansatz einer an der Teleologie des Handelns ausgerichteten Theorie
soweit durchgeschlagen, da er die Zweckttigkeit zwar durch Wertorientierungen
begrenzt, aber letztlich die singulre Handlung eines vereinzelten Aktors bleibt. 26
Parsons geht vom monadisch angesetzten Aktor aus und will den begrifflichen bergang
von der Handlungseinheit zum Handlungszusammenhang in der Weise herstellen, da er die
elementare Interaktion aus den zunchst unabhngig eingefhrten Handlungen von zwei
Aktoren

zusammengesetzt

denkt.

Ansatzpunkt

der

Analyse

ist

die

singulre

Handlungsorientierung. Diese ist das Ergebnis von kontingenten Entscheidungen zwischen

Alternativen. Die Wertorientierung bringt zum Ausdruck, da entsprechende Werte
Prferenzen fr jeweils eine der gegebenen Alternativen festlegen. 27 In dieser Situation
steht jede Interaktion zwischen zwei Aktoren, die eine Beziehung eingehen, unter der
Bedingung doppelter Kontingenz. Diese hat die Rolle eines problemerzeugenden
Faktums, das schlielich Parsons zur Konzeption der Entscheidungsfreiheit als kontingente

23

Vgl. ebd.
Ebd., S.311.
25
Ebd., S.319.
26
Vgl. ebd.
27
Ebd., S.320.
24

134

Wahlfreiheit fhrt. Die Lsung, die Parsons anbietet, ist fr Habermas nicht hinreichend.
Das Problem kann Habermas zufolge erst gelst werden, wenn die konsensermglichenden
Interpretationsleistungen der Interaktionsteilnehmer zu einem Kernbestandteil sozialen
Handelns gemacht wird.28 Denn Sprachabhngige Verstndigungsprozesse spielen sich vor
dem Hintergrund einer intersubjektiv geteilten berlieferung, vor allem gemeinsam
akzeptierter Werte ab. Das Problem der Handlungskoordinierung, das sich mit der
doppelt kontingenten Beziehung zwischen entscheidungsfhigen Aktoren stellt, wrde
diesem Modell zufolge gelst durch eine Orientierung an Geltungsansprchen von Normen,
die auf intersubjektive Anerkennung angelegt sind.29
In der mittleren Periode beschrnkt sich Parsons nicht mehr auf die Analyse der
Handlungseinheit in Begriffen der Orientierung eines in seiner Situation handelnden
Subjekts, sondern stellt die Handlungsorientierung selbst
Zusammenwirkens

von

Kultur,

Gesellschaft

und

als ein Produkt des

Persnlichkeit

dar.

Die

Handlungsorientierung wird analysiert unter dem Gesichtspunkt, was jene drei

Komponenten zum Zustandekommen einer konkreten Handlung beitragen. Damit tritt an
die Stelle des Aktors die Agentur, die gleichzeitig durch Bedrfnisse motiviert und durch
Werte kontrolliert wird. 30 Das Persnlichkeitssystem hat Anteil an der Orientierung des
Handelns durch die motivationalen Orientierungen, und das Sozialsystem bringt sich durch
die normativen Orientierungen zur Geltung.31 So fngt Parsons an, mit dem Begriff der
Kultur zu verfahren. Gesellschaft wird als Handlungssystem fr institutionelle
Verkrperungen von kulturellen Mustern und Persnlichkeit ebenfalls als Handlungssystem
allerdings fr motivationale Verankerungen von kulturellen Mustern verantwortlich erklrt.
Elementare Einheiten sind nun nicht mehr Handlungseinheiten, sondern kulturelle Muster,
die

sich

zu

berlieferungsfhigen

kulturellen

Wert-

und

Deutungssystemen

zusammenschlieen. Bei diesem Vorgehen erhebt sich fr Parsons die Frage, wie zum
einen die kulturelle Determination von Handlungsorientierungen gedacht werden soll, und
wie zum anderen sich die drei Ordnungsbegriffe des Kultur-, Sozial- und Persnlichkeitssystems mit dem Handlungskonzept zusammenschlieen lassen. Die Frage, wie
ein Aktor sein Handeln im Kontext einer berliefreung zu orientieren hat, lt Parsons mit
der Vorstellung beantworten, da sich der Handelnde sich an kulturellen Gegenstnden
orientieren mu. Kulturelle Gegenstnde, die als symbolische Gegenstnde ohne
Bedeutungverlust tradiert, bertragen und angeeignet werden knnen, sind von den
28

Vgl. ebd., S.321.

Ebd., S.321.
30
Vgl. ebd.
31
Ebd.
29

135

physischen zu unterscheiden, die Entitten in Zeit und Raum darstellen. Bei dieser
Handhabung von kulturellen Gegenstnden geht er freilich ontologisch von der Sicht eines
erkennenden Subjekts aus und dadurch entgeht er der wichtigen Differenz zwischen
raumzeitlich individuierten Gegenstnden und symbolisch verkrperten Bedeutungen, die
sich aus der Perspektive des sprechenden und handelnden Subjekts ergibt.32 Denn Handeln
in einer Kultur bezieht sich auf die Interpretation, womit die Verstndigung ber die
Situation erreicht werden kann. Die interpretative Aneignung berlieferter kultureller
Gehalte selber stellt sich als ein Akt dar. Auf dieser Ebene sind kulturelle Gegenstnden
von den physischen zu unterscheiden. Die einen knnen beobachtet und manipuliert, d. h.
durch zielgerichteten Eingriff verndert, die anderen knnen nur verstanden, d. h. auf dem
Wege einer (mindestens virtuellen) Teilnahme an Kommunikationsprozessen erzeugt oder
zugnglich gemacht werden. 33 Durch die Verkennung dieser Differenz gleicht Parsons
dann berlierferungsfhige kulturelle Muster an Situationsmomente an, auf die sich der
Aktor wie auf Gegenstnde bezieht. Diese Reifikation verstellt, so Habermas, den Blick auf
die Rolle, die die kulturelle berlieferung als Kontext und Hintergrund fr
kommunikatives Handeln spielt. Kommunikativ handelnde Subjekte mssen hingegen
Habermas zufolge fr ihre Handlungssituation eine gemeinsame Definition finden, damit
sie sich innerhalb dieses Interpretationsrahmens ber Themen und Handlungsplne
verstndigen knnen. Dabei machen sie sich den tradierten Wissensvorrat zunutze, in dem
die kulturellen Deutungs-, Wert- und Ausdrucksmuster eine doppelte Funktion
einnehmen. Sie bilden als Ganzes den Kontext des fraglos akzeptierten Hintergrundwissens.
Indem aber einzelne kulturelle Muster in den semantischen Gehalt der jeweiligen uerung
eingehen, streift die Kultur ihren Modus von Hintergrundgewiheiten ab und nimmt die
Gestalt eines grundstzlich kritisierbaren Wissens an.

34

Aber weder in ihrer

kontextbildenden noch in ihrer texterzeugenden Funktion erlangen die kulturellen

Deutungsmuster den Status von Gegenstnden, auf die sich die Aktoren wie auf
Bestandteile der Handlungssituation beziehen wrden.

35

Mit dem Begriff des

kommunikativen Handelns kann man weiterhin noch einen Bezugspunkt fr die Analyse,
wie

Kultur,

Gesellschaft

und

Persnlichkeit

als

Bestandteile

der

symbolisch

strukturierten Lebenswelt zusammenhngen. Die Idee, da sich die symbolischen

Strukturen der Lebenswelt ber kommunikatives Handeln reproduzieren, kann als
Wegweiser fr eine erfolgversprechende Analyse des Zusammenhang von Kultur,
32

Vgl. ebd., S.324.

Ebd., S.328.
34
Vgl. ebd., S.329.
35
Ebd., S.329.
33

136

Gesellschaft und Persnlichkeit dienen. Wenn man danach fragt, wie kulturelle
Reproduktion,

soziale

Integration

und

Sozialisation

denselben

Verstndigungsmechanismus auf verschiedene Weise in Anspruch nehmen, kommen die

Interdependenzen der drei Lebensweltkomponenten zum Vorschein. 36 Parsons hat
allerdings die drei Ordnungen Kultur, Gesellschaft, Persnlichkeit zuerst in einem ganz unspezifischen Sinn als Systeme eingefhrt. Dabei versteht Parsons die Gesellschaft aus der
Perspektive

der Handlungstheorie

als

ein

in

diese

Komponenten

gegliederten

Handlungszusammenhang. Ausgehend aber von dem Modell der wertorientierten

Entscheidung eines Aktors zwischen Handlungsalternativen, stellt er die begrifflichen
Mittel vor, mit denen sich das Hervorgehen einer Handlungsorientierung aus dem
Zusammenwirken von Kultur, Gesellschaft und Persnlichkeit erklren kann. Dies ist die
sog. pattern variables of value orientation.37 Dementsprechend behauptet er, da es fr
beliebige Handlungssituationen genau fnf Probleme gibt, die sich jedem Aktor
unausweichlich in der Form binr schematiesierter, allgemeiner und abstrakter
Entscheidungsalternativen stellen.38 Damit bekommt die pattern-variables eine in gewisser
Weise transzendentalen Stellenwert: Jede handlunfsorientierung soll sich als Ereignis von
Simultanentscheidungen zwischen genau fnf allgemeinen und unausweichlichen
Alternativen begreifen lassen.39
Die pattern-variables soll fr Parsons einen allen drei Komponenten gemeinsamen
strukturellen Kern beschreiben. 40 Dabei entsteht allerdings eine Schwierigkeit. Denn sie
knnen nicht gleichzeitig dazu dienen, die spezifischen Differenzen in der an der
Einwirkung von Persnlichkeit, Gesellschaft und Kultur auf Handlungsorientierung
aufzuklren.

41

Die globale Vorstellung, da kontingente Entscheidungen durch

Prferenzen geregelt sind, ergeben keine Gesichtspunkte fr eine Differenzierung

zwischen motivationalem Antrieb zum Handeln, normativer Bindung des Handelns und
Orientierung des Handelns an kulturellen Werten.42 Das Modell lt keine Mglichkeit
zu, mit der sich erklren lt, wie die verschiedenen Ressourcen der Lebenswelt,
erworbene Kompetenzen, anerkannte Normen und berliefertes kulturelles Wissen
zusammenschieen und ein Reservoir bilden, aus dem die Interaktionsteilnehmer

36

Ebd., S.333.
Vgl. ebd.
38
Ebd., S.333.
39
Ebd., S.334.
40
Vgl. ebd.
41
Ebd., S.337.
42
Ebd., S.339.
37

137

gemeinsame Handlungsorientierungen aufbauen.43 Fr Habermas stellt dieses Modell den

Komplementrbegriff einer intersubjektiv geteilten Welt nicht bereit. Ohne die Klammer
einer im kommunikativen Handeln zentrierten Lebenswelt fallen Kultur, Gesellschaft und
Persnlichkeit auseinander. Und dies eben veranlat Parsons, diese drei Ordnungen zu
Systemen zu verselbstndigen, die unvermittelt aufeinander einwirken und sich partiell
durchdringen.44
Parsons hat sich zuerst nur des Systembegriffs bedient, der im sozialwissenschaftlichen
Funktionalismus blich ist, wobei ein System nur eine geordnete Menge von Elementen
meint, und der Tendenz folgt, den jeweiligen Bestand an Strukturen zu erhalten. Spter
dann , in seinem mit Shils zusammen verfaten Beitrag zur General Theory of Action hat
Parsons eine Revision vorgenommen, und lt sich mit Hilfe der Grundbegriffe der
allgemeinen Systemtheorie von der Idee leiten da Systeme ihren Bestand unter
Bedingungen einer variablen und berkomplexen, d. h. immer nur teilweise kontrollierten
Umwelt sichern mssen.45 Dieser Idee nach mssen selbstgesteuerte Systeme gegen eine
berkomplexe Umwelt ihre Grenze aufrechterhalten, wobei die funktionalen Imperative
eines grenzerhaltenden Systems zugleich durch Strukturen wie durch Prozesse erfllt
werden. Strukturen und Prozesse bilden funktionale quivalente freinander. Dies bedeutet
fr Parsons, an die Stelle des kulturanthropologischen Strukturfunktionalismus tritt nun der
biokybernetische Systemfunktionalismus.46 Dieser Systembegriff wird zuerst im strengen
Sinne nur auf Gesellschaft und Persnlichkeit angewendet. Die Struktur eines kulturellen
Wertsystems

meint

noch

die

Ordnung

der

internen

Beziehungen

zwischen

Bedeutungskomponenten, und nicht die Ordnung, die sich als externe funktionale
Beziehungen zwischen den empirischen Bestandteilen darstellt.47 Zwischen dem logischen
Sinn der Integration von Bedeutungszusammenhngen und dem empirischen Sinn der
Integration von grenzerhaltenden Systemen ist fr Parsons noch zu unterscheiden. Bald aber
in Bezug auf das Problem von der Verbindung mit Interessenlagen oder Motiven bei der
Inkorporation kultureller Werte in Handlungssysteme mu Parsons ihren Status ndern:
sie werden dadurch zu funktionierenden Bestandteilen empirisch identifizierbarer
Handlungssysteme.48 Fr diese berlegung bildet der Dualismus der Rickert-Weberschen
Werttheorie den Hintergrund. Diese meint: Werte gehren der Sphre der Geltung an und
erhalten allein dadurch, da sie zu Tatsachen in Beziehung treten und als Werte in
43

Ebd.
Ebd., S.338.
45
Ebd.
46
Ebd., S.339.
47
Vgl. ebd.
48
Ebd., S.340.
44

138

kulturellen Gegenstnden verwirklicht werden, einen empirischen Status. 49 So entsteht fr

Parsons die Vorstellung, da der Systembestand jeweils durch einen Satz von kulturellen
Werten definiert ist, der in den institutionellen Ordnungen der Gesellschaft verkrpert
oder in der motivationalen Grundlage der Persnlichkeit verankert ist.50 Die Werte sind
dem kulturellen System entlehnt, das im Unterschied zu den anderen nicht zur Sphren
des Kampfs ums Dasein gehrt. Sie entfalten sodann eine bestanddefinierende Kraft, die
sich dem obersten Systemimperativ, beliebige Bestnde um der Bestanderhaltung willen
aufzugeben, widersetzt. 51 Die soziale Integration bemit sich nicht an funktionalen
Imperativen, die sich aus der Beziehung eines Systems zu seiner Umwelt ergeben, sondern
an Konsistenzforderungen, die sich aus internen, in der Regel semantischen Beziehungen
eines kulturellen Wertsystems herleiten. 52 Gesellschaft und Persnlichkeit hingegen
gehorchen als grenzerhaltende Systeme Imperativen, die sich aus der System-UmweltBeziehung ergeben. Als kulturell strukturierte Handlungssysteme unterliegen sie aber
gleichzeitig den Konsistenzforderungen, die von der Abhngigkeit der institutionalisierten
und internalisierten Wertmuster vom Eigensinn Kultur kommen.53
Die Wendung der Handlungstheorie zur Systemtheorie vollzieht sich insofern, als
Parsons dem kulturelle System keinen Sonderstatus mehr zuschreibt. Nun konzipiert
Parsons Handlungssysteme als Sonderfall lebender Systeme, die sich als grenzerhaltende
Systeme verstehen und mit systemtheoretischen Grundbegriffen analysieren lassen.
Handeln stellt sich danach auf der soziokulturellen Entwicklungsstufe als emergenter
Merkmalskomplex dar. Zwischen dem Aktor und dem Handlungssystem ist zu
unterscheiden. Ein Handlungssystem handelt nicht, sondern funktioniert. Es darf aber nicht
die Beziehung zwischen Aktor und Handlungssituation mit der Beziehung zwischen
Handlungssystem und Umwelt verwechselt werden. 54 Fr das Handlungssystem sind
vielmehr

die

analytischen

Beziehungen

zwischen

den

Komponenten

einer

Handlungsorientierung konstitutiv, nmlich die Relationen zwischen Werten, Normen,

Zielen und Ressourcen. Damit sind die vier bekannten Prferenzen festgelegt, unter denen
ein Handlungssystem im einzelnen analysiert werden kann. Dieses setzt sich aus Teilsystemen zusammen, die auf Produktion und Erhaltung jeweils einer Komponente des Handelns
spezialisiert sind - die Kultur auf Werte, die Gesellschaft auf Normen, die Persnlichkeit

49

Ebd., S.341.
Ebd., S.341.
51
Ebd., S.341.
52
Ebd., S.341.
53
Vgl. ebd., S.342.
54
Vgl. ebd., S.352.
50

139

auf Ziele und das Verhaltenssystem auf Mittel oder Ressourcen.55 Mit dieser Konzeption
des Handlungssystems gelten die Aktoren nicht mehr als handelnde Subjekte, sie werden
zu Einheiten abstrahiert, denen Entscheidungen und damit Effekte von Handlungen zugerechnet werden. Soweit Handlungen in ihrer analytischen Binnenstruktur betrachtet und als
Ergebnis eines komplexen Zusammenwirkens von komponentenspezifischen Teilsystemen
begriffen werden, kommen Aktoren als abstrakte Platzhalter in den Blick, und zwar
jeweils fr die Aspekte des lernfhigen Organismus, des Motivhaushaltes einer Person, der
Rollen und Mitgliedschaften eines Sozialsystems und der handlungsdeterminierenden
berlieferungen einer Kultur.56 Das kulturelle System verliert damit seine extramundane
Stellung und wird auf das gleiche Niveau wie Gesellschaft und Persnlichkeit
herabgesetzt. Die drei Systeme werden ergnzt um das Verhaltensystem als Teilsystem
dem generellen Handlungssystem untergeordnet, das neu von Parsons eingefhrt wird.
Solch eine Revision bedeutet fr Parsons zugleich ein Bruch mit seiner frheren
methodologischen Position des analytischen Realismus.57
Der Bezugsrahmen hatte frher den Status von Grundbegriffen und Grundannahmen, die
nicht mit den empirischen Theorien zu verwechseln sind, da diese erst mit ihrer Hilfe
aufgestellt werden knnen. Der handlungstheoretische Bezugsrahmen reprsentiert nmlich
nicht die von der Realitt selber abstrahierten Grundzge, sondern

konstituiert den

Gegenstandsbereich der Sozialwissenschaften. Der analytische Realismus besteht auf einer

Problemstufenordnung, die zwischen dem kategorialen Rahmen, empirischen Theorien,
wissenschaftlichen Prognosen/Erklrungen und Tatsachen

interne, nichtempirische

Beziehungen herstellt.58 Mit der Identifizierung mit den emergenten Eigenschaften dient
der handlungstheoretische Bezugsrahmen aber von nun an zur Charakterisierung eines
bestimmten Typus von grenzerhaltenden Systemen. Dabei fllt der allgemeinen
Systemtheorie

die

Aufgabe

zu,

Modelle

aufzustellen,

welche

relevante

Wirklichkeitsausschnitte simulieren. Aussagen ber die analytischen Beziehungen zwischen

Werten, Normen, Zielen und Ressourcen verwandeln sich unter der Hand zu Aussagen ber
empirische Beziehungen zwischen Systembestandteilen.59 Die empirisch uminterpretierte
Handlungseinheit

bildet

sich

in

Prozessen

des

Austauschs

zwischen

ihren

Komponenten. 60 Nur unter dieser essentialistischen Voraussetzung kann, so Habermas,

55

Ebd., S.352.
Ebd., S.453.
57
Vgl. ebd.
58
Ebd., S.355.
59
Ebd., S.356.
60
Ebd., S.356.
56

140

auch der Organismus oder das Verhaltenssystem zwanglos der Trias Person, Gesellschaft
und Kultur angegliedert werden.61
Die Theorie der Gesellschaft von Parsons wird weiterhin mit Hilfe systemtheoretischer
Grundbegriffe ausgebaut. Das Vierfunktionenschema und die Vorstellung von reziproken
Austauschbeziehungen zwischen jeweils vier funktional spezifizierten Teilsystemen
werden voll entwickelt. Mit den Einfhrungen von Kommunkationsmedien und der Theorie
der Evolution legt er schlielich die Grnderzge einer Gesellschaftstheorie fest, die zwar
das grundbegrifflichen Primat der Handlungstheorie auf den der Systemtheorie umstellt,
dabei aber die Handlungssysteme als Verkrperungen kultureller Wertmuster begreift.
Damit wird ein Konzept der Gesellschaft entwickelt, die als System in einer Umwelt
besteht und durch die Fhigkeit der Selbststeuerung Autarkie oder Unabhngigkeit erreicht
und sich fr die Dauer ihrer Existenz erhalten kann. Daran bemit sich auch der
Entwicklungsstand einer Gesellschaft, wie sie als ein integriertes Ganzes gegenber ihren
Umwelten behaupten kann. Parsons definiert die Gesellschaft als Handlungssystem, in dem
sich ber das Medium der Sprache die berlieferten kulturellen Muster mit der genetisch
fortgepflanzten organischen Ausstattung der individuellen Gesellschaftsmitglieder

62

durchdringen. Kollektive, die sich aus vergesellschafteten Individuen zusammensetzen,

sind die Trger der Handlungssysteme; sie bilden innerhalb der durch Kultur und
artspezifische Anlagen gezogenen Grenzen eine eigene Struktur aus.63
Jedes Handlungssystem ist als eine Zone der Interaktion und der gegenseitigen
Durchdringung von vier Subsystem, die ihrerseits in den kontingenten Beziehungen
zueinander jeweils eine relative Selbstndigkeit besitzen, zu betrachten: Kultur,
Gesellschaft, Persnlichkeit und Organismus. Jedes davon ist auf eine Grundfunktion der
gesellschaftlichen Reproduktion von Handlungszusammenhngen spezialisiert. So knnen
Handlungssysteme unter genau vier funktionalen Aspekten analysiert werden. Die
Beziehungen zwischen Subsystemen sind allerdings durch die Zugehrigkeit zu einem
gemeinsamen Handlungssystem in gewisser Weise prjudiziert. Die Teilsysteme bilden
freinander Umwelten, aber sie stehen in regulierten Austauschbeziehungen.

64

Die

reziproken Leistungen, die die Teilsysteme freinander erbringen, lassen sich als Strmung
eines intersystemischen Austauschen analysieren. Parsons spricht dann von Interpenetration,
wenn sich solche Beziehungen in den Randzonen aneinander angrenzender Subsysteme
verdichten. Gegenber gleichrangigen horizontalen Beziehungen bringt Parsons noch eine
61

Ebd., S.356.
Ebd., S.358.
63
Ebd.
64
Ebd., S.359.
62

141

Annahme von Kontrollhierarchie, die eine Bewertung der vier Grundfunktionen meint.
Hiervon ist von Bedeutung Parsons Erklrung der intersystemischen Austauschbeziehungen
erklrt Parsons mit der Theorie der Steuerungsmedien.
Parsons hat das Konzept des symbolisch generalisierten Kommunikationsmediums in
Anknpfung an die neoklassische Wirtschaftstheorie in die Gesellschaftstheorie eingefhrt.
Die neoklassische Wirtschaftstheorie hat die Wirtschaft als ein System mit eigener Umwelt
konzipiert, welches Input aus der Systemumwelt gegen eigene Output tauscht. Dies Modell
wird nun von Parsons verallgemeinert. Parsons analysiert Geld, Macht, Einflu und
Wertbindung als vier Medien, von denen jedes einem der sozialen Teilsysteme zugeordnet
wird: Geld dem konomischen, Macht dem politischen System, Einflu dem System der
sozialen Integration und Wertbindung dem System der Erhaltung von Strukturmustern.65
Fr die Ebene des Handlungssystems im allgemeinen hat er Intelligenz, Leistungsfhigkeit,
Affekt und Interpretation jeweils fr Verhaltenssystem, Persnlichkeit, Gesellschaft und
Kultur eingefhrt. hnlicherweise ergibt sich, da noch jeweils vier weitere Medien fr
jeweils andere Ebenen des Systems eingebracht werden. Am Beispiel des Geldmediums
lt sich dieses Konzept zeigen. Das Geldmedium weist die Eigenschaften eines Codes auf,
mit dessen Hilfe Informationen vom Sender zum Empfnger bertragen werden knnen.
Mit

seiner

qualitativen

Eingenschaft

kann

es

gemessen

und

in

beliebigen

Grenordnungen vergrert und gespeichert werden. Geld ist weder Ware noch ein
Produktionsfaktor, es symbolisiert Wertemengen, es hat aber keinen ihm selbst
innewohnenden Wert. Insofern ist es von der Sprache zu unterscheiden. Man drckt in
kommunikativen uerungen Wissen aus, aber die symbolischen Ausdrcke sind nicht
dies Wissen. Unter einer bestimmten evolutionren Stufe wie in der modernen
Gesellschaft hat es auerdem den systembildenden Effekt.
Parsons hat das am Geldmodell entwickelte Medienkonzept auf die Macht bertragen. Fr
Habermas weist sich zwar tatschlich die strukturelle Analogie zwischen Geld und Macht
auf. Die beiden weiteren Medien auf der Ebene des sozialen Systems kann sich aber
rechtfertigen. Die Systemtheorie der Gesellschaft von Parsons ist fr Habermas durch die
Aufnahme der Problemstellungen der neukantianischen Kulturtheorie gekennzeichnet, ihre
Konstruktion lt aber kein Raum fr die Lsung, wie es sich in seiner Theorie der
Moderne abliest. Parsons Theorie der Moderne unterscheidet sich einerseits von einem
Systemfunktionalismus, der an modernen Gesellschaften ausschlielich die Zge der
Komplexitt betrachtet. Andererseits bemht sich Parsons, aufgrund seines Kompromisses
zwischen Neukantianismus und Systemfunktionalismus, der ihm ja erlaubt, eine
142

funktionalistisch angelegte Theorie der Moderne an die Webersche Problematik des

okzidentalen Rationalismus anzuschlieen.66 Ihm fehlt aber Habermas zufolge ein aus der
Handlungsperspektive entworfenes Gesellschaftskonzept, so da die Rationalisierung der
Lebenswelt und die Komplexittssteigerung von Handlungssystemen nicht als getrennte,
als interagierende, dabei oft auch gegenlufige Prozesse beschrieben werden. Er kann daher
die Moderne nur als neues Niveaus der Systemdifferenzierung, und die entsprechend
wachsende Systemautonomie, mit Stichworten wie institutioneller Individualismus und
Skularisierung deuten. Mit der Vermischung der Analyse von Lebenswelt und System mu
er die in Modernisierungsprozessen angelegte Dialektik der Folgelasten auf das Ma von
Krisenerscheinungen reduzieren.67

65

Ebd., S.388.
Ebd., S.421
67
Vgl. ebd., S.422.
66

143

Kapitel 3 Die Einfhrung des Paradigmenwechsels

3.1 Diskurs als Basiskategorie
Die normative Grundlage der kritischen Gesellschaftstheorie sollte sich nicht mehr wie noch
bei Marx in der dialektischen Logik, sondern in der Logik unverzerrter sprachlicher
Kommunikation finden lassen. Das Telos der Verstndigung wohnt nmlich jedem Akt des
Sprechens inne.1 Mit dem ersten Satz ist die Intention eines allgemeinen und ungezwungenen
Konsensus unmiverstndlich ausgesprochen.2 Der Begriff der Verstndigung liegt im Begriff der
Sprache, wie Wittgenstein bemerkt. Jede Verstndigung bewhrt sich an einem [...] vernnftigen
Konsensus; sonst ist sie keine wirkliche Verstndigung. 3 Auch wenn jeder faktisch erzielte
Konsensus trgen kann, mu ihm der Begriff des vernnftigen Konsensus aber immer schon
zugrundeliegen. Zugleich ist Verstndigung ein normativer Begriff. Denn jeder, der eine
natrliche Sprache spricht, kennt ihn intuitiv und traut sich darum zu, grundstzlich einen wahren
von einem falschen Konsensus zu unterscheiden. 4 Statt des reflexiven Bewutseins, das
privilegiert, subjektiv und beobachtend ist, sollte nunmehr fr die normative Basis einer kritischen
Theorie der Diskurs,5 der dialogisch, intersubjektiv und teilnehmend verfhrt, vorangehen. Darber
hinaus ist es universal und pragmatisch wie der Name ihrer Basis Universalpragmatik nahlegt.
Wir fangen mit dieser Idee an. Weil durch die Sprache hindurch eben auch Macht konstituiert
werden kann, ist vorher einiges darber anzumerken.6 Dies dient dazu, vorab die Dimensionen der
Machtausbungen dessen und der Risiken der Zunahme des ffentlichen Diskurses hervorzuheben,
1

Vgl. Habermas, Einleitung zur Neuausgabe von Theorie und Praxis, in: ders., Theorie und Praxis, S.9-47. Hier
S.23.
2
Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, S.163.
3
Habermas, Einleitung zur Neuausgabe von Theorie und Praxis, in: ders., Theorie und Praxis, S.9-47. Hier S.24.
4
Ebd.
5
Dies ist zuerst im allgemeinen Sinne gemeint. Diskurs ist im engen Sinn nur dazu gedacht, wenn die
Einlsbarkeit des Geltungsanspruchs in Frage gestellt wird. An die Stelle kommunikativen Handelns tritt dann
der argumentative Diskurs. So bezeichnet der Diskurs das kommunikative Verfahren zur Prfung
problematisierter Geltungsansprche. In Handlung werden die faktisch erhobenen Geltungsansprche, die den
tragenden Konsensus bilden, naiv angenommen. Der Diskurs hingegen dient der Begrndung problematisierter Geltungsansprche von Meinungen und Normen. Insofern verweist das System von Handeln und Erfahrung zwingend
auf eine Form der Kommunikation, in der die Beteiligten keine Informationen austauschen, weder Handlungen
steuern und ausfhren, noch Erfahrungen machen oder vermitteln, sondern Argumente suchen und Begrndungen
geben. Diskurse verlangen deshalb die Virtualisierung von Handlungszwngen, die dazu fhren soll, da alle Motive
auer dem einzigen einer kooperativen Verstndigungsbereitschaft auer Kraft gesetzt und Fragen der Geltung von
denen der Genesis getrennt werden. Diskurse ermglichen dadurch die Virtualisierung von Geltungsansprchen,
die darin besteht, da wir gegenber den Gegenstnden kommunikativen Handelns (Dingen und Ereignissen,
Personen und uerungen) einen Existenzvorbehalt anmelden und Tatsachen wie Normen unter dem
Gesichtspunkt mglicher Existenz auffassen. Im Diskurs klammern wir, um mit Husserl zu sprechen, die
Generalthesis ein. So verwandeln sich Tatsachen in Sachverhalte, die der Fall, aber auch nicht der Fall, und Normen in
Empfehlungen und Warnungen, die richtig oder angemessen, aber auch unrichtig oder unangemessen sein
knnen. (Habermas, a.a.O., S.25.)
6
Dieses hat schon die frhere Kritische Theorie von Adorno und Marcuse thematisiert. Vgl. Marcuse, Der
eindimensionale Mensch, S.103ff. Vgl. auch Adorno, Negative Dialektik. Dazu siehe auch Brunner, Praxis und
Diskurs, in: Nennen (Hg.), Diskurs. Begriff und Realisierung, S.141-160.
144

vor denen sich die Position Habermas behaupten mu. Der Diskurs ist fr Habermas im
Unterschied zur Kommunikation, die die Allgemeinheit sprachlich vermittelter Verstndigung
bezeichnet, ein argumentierendes ffentliches Sprechen. Er konstituiert dabei ffentlichkeit, indem
er sie abgrenzt vom anderen, und zwar nicht nur durch die Identitt der Sprecher und
Gegenstnden des Sprechen, sondern im Wie des Sprechens ber etwas. 7 Dabei ist der
Regelbegriff zentral. Dieser bezeichnet einerseits die charakteristische Auffassung der Pragmatik,
da Sprechen selbst ein Handeln ist. Andererseits gilt fr den Neostrukturalismus, der eben durch
seine Auffassung des Diskurses eine Gegenposition zu Habermas bezieht, die Vorstellung, da das
Verstndnis der Wirklichkeit erst durch die Strukturen der Diskurse konstituiert wird. 8
Entsprechend ist fr beide, Habermas und den Neostrukturalismus, das Verstndnis sozialer
Verhltnisse das Verstndnis der Regeln, die Diskurse strukturieren. 9 Da soziale Praxis,
insbesondere unter Bezugnahme auf den spten Wittgenstein, also die berlegung,10 da sie als
unhintergehbare Ausgangsbedingung der Regelhaftigkeit der Sprachspiele bezeichnet wird, den
Horizont des Sagbaren bestimmt,11 ist das Verstndnis der Regeln, obwohl diesem intern und
7

Vgl. Brunner, a.a.O., S.143.

In Abgrenzung zu Gesprch oder Dialog handelt es sich um dem Begriff Diskurs in der Regel bereits um Akte
der Selbstreferenz, wo sich die Eigendynamik des Diskursiven entfaltet. Daraus erklrt sich, warum
unterschiedliche Theoreme unter Berufung auf diesen Begriff jeweils andere Schwerpunkte bilden knnen. Es
lassen sich zwei Richtungen einander gegenberstellen: eine deutsche Schule der Diskurstheorie, im
wesentlichen als Verbindung aus der Kantischen Philosophie und Elementen der anglo-amerikanischen
Sprechakttheorien, um im Rahmen einer Theorie des kommunikativen Handelns diskursethische Prinzipien zu
ermitteln. Eine franzsische Schule der Diskursanalyse, die im Anschlu an die Rationalittskritik Nietzsches
und Heideggers mit Positionen eines als postmodern verstandenen Noestrukturalismus verbunden ist und in
Diskursen eher Phnomene der Machtausbung identifiziert.(Nennen, Zur Einfhrung von Diskurs, in: ders.
(Hg.), Diskurs, S.10.)
9
Vgl. Brunner, a.a.O.
10
Das Regelverstndnis erlutert Wittgenstein am Beispiel des Schachspiels. Dabei ist z.B. fr die Erkenntnis
der Rolle eines Bauern nur ausschlielich die Mglichkeit der Zge der Figur auf dem Brett, die sich durch die
Zugmglichkeiten der anderen Figuren definieren. Der Akzent liegt also auf der konstitutiven Funktion der
Regel fr das Spiel, bzw. die Erklrung einer Figur. Dies erklrt Wittgenstein mit dem Begriff des Sprachspiels.
Im Tractatus hat Wittgenstein schon den normativen Charakter der Sprache nach dem Modell des Kalkls
analysiert, das wie ein strukturiertes System mit streng definierten Regeln funktioniert. Das Ergebnis des Kalkls
ist ( im Fall der Sprache) die Bedeutung, die man nur dann versteht, wenn man die Regeln seiner Verwendung
beherrscht. Hiervon sind die Regeln noch durch die Natur des vom Wort bezeichneten Gegenstandes festgelegt.
In der Untersuchung, in der der Begriff des Sprachspiels den des Kalkls ersetzt, wird nun von vielen
unterschiedlichen Sprachspielen ausgegangen. Danach bleibt die Bedeutung eines Wortes ausschlielich eine
Frage der Regeln seines Gebrauchs. Der Begriff des Sprachspiels sollte die Differenz von Spielregeln erklren.
Die Regeln des Sprachspiels lassen sich weder aus Prinzipien ableiten, noch ist ihre Anwendung theoretisch
bestimmbar, sie sind vielmehr praktisch verankert. Wittgenstein geht davon aus, da es der Fehler vielen
Kalkltheorien ist, nach einer einheitlichen Darstellung dessen zu suchen, was der Regelbefolgung zugrunde
liegt, was oft zur Annahme eines inneren geistigen Mechanismus fhrt. Demgegenber weist er darauf hin, da
die kollektive Anwendung einer Regel erst diese Regel berhaupt ausmacht. Die Regelbefolgung ist deswegen
eine allgemeine Praxis, die durch bereinstimmung, Brauch und bung erst zustande kommt. Dabei ist es zum
einen gegen die Kalkltheorie hervorzuheben, da die Regelbefolgung keines inneres, sondern etwas
ffentliches ist. Zum anderen ist es eine soziale Praxis, die nur in einer Gemeinschaft mglich ist. In diesem Sinn
heit es, da es die private Befolgung einer Regel nicht gibt. Dementsprechend hngt die Regelbefolgung von
der Verfgbarkeit ffentlicher Kriterien zusammen. Dieser Regelbefolgung werden wir noch bei Habermasscher
Interpretation begegnen. ( Vgl. Brunner, ebd.; auch Crayling, Wittgenstein, S.100ff.)
11
Vgl. Brunner, ebd., S.146. In der Soziologie hat Bourdieu gegen dem Begriff Regel mit dem Begriff Habitus
einen Mittelweg versucht zwischen dem Objektivismus, den er den Strukturalismus wie von Levi-Strauss
bezeichnet, und dem Spontaneismus, mit dem die Subjektphilosophie den ersteren entgegensetzen mchte.
145
8

extern ein Unkontrollierbares eingeschrieben ist, also das Verstndnis des Sozialen nur intern aus
diesem autochethonen Regelverstndnis mglich. 12 Im Unterschied zum spten Wittgenstein
erhalten die Geltungsansprche bei Habermas einen Quasi-transzendentalen Status. Fr Habermas
gilt, da der Diskurs durch seine eigenen Regeln in dem Mae Macht kenntlich macht, wie er den
eigentmlichen zwanglosen Zwang des besseren Arguments als Prinzip der Herrschaftsfreiheit in
sich trgt.13 Foucault, der als Hauptfigur des Neostrukturalismus gilt, versteht das moderne Subjekt
als Oberflchenphnomen der Regelhaftigkeit formaler Eigenschaften der Diskurse. Diese sind als
eine Gewalt zu greifen, die man den Dingen antut. Die Diskurse sind Praktiken, in der Ereignisse
des Diskurses das Prinzip ihrer Regelhaftigkeit finden.
Der Ausdruck Diskurs entspricht in dessen neulichen Konjunktur allerdings keinem einheitlichem
Begriff, die ihren Niederschlage in einer Vielzahl konzeptueller und methodologischer
Zurichtungen finden. Fr deren wichtigen Ansto sorgen zuerst die strukturalistische Linguistik
Ferdinand de Saussures und ihre Applikation in Levy-Strauss Beschreibung mythologischen
Denkens, das er als aufstufenden, der lexikalisierten Sprache ( Langue) und individuellen Rede
(Parole) bergeordneten Discours charakterisiert. 14 Dieser Ansatz wird von Foucault in seiner
Diskursarchologie weiter entwickelt und ist spter in zahlreichen erzhltheoretischen und
literaristischen Anstzen entfaltet worden.15 M. Franks These, die Semantik seines Gebrauchs sei
so unbestimmt, da sein Funktionieren nicht gesichert ist, besttigt in diesem Zusammenhang die
eigentlich divergierenden Begriffsverwendungen.16 In unseren Zusammenhang ist hiervon nur die
Postion von Foucault hervorzuheben.17 Denn der Diskurs zeigt sich bei ihm deutlich im Gegensatz
Bourdieu zufolge ist die Existenz der Regelhaftigkeit nicht mit dem Vorhandensein einer Regel zu verwechseln.
Der Groteil des sozialen Verhaltens sei nicht durch eine Anrufung der Regeln, an denen die Handelnde ihre
Handlungen intentional ausrichten, erklrbar. In dem gesellschaftlichen Spiel wie z.B. bei Eheschlieung
ereignen sich die Dinge auf regulre Weise: Die reichen Erben heiraten regelmig die reichen Mdchen aus
gutem Hause. Das bedeutet nicht, da fr reiche Erben die Regel bestnde, reiche Mdchen aus gutem Hause
zu heiraten. Selbst wenn man annehmen kann, da die Heirat mit einer Erbin (auch einer reichen und a
fortiori mit einem armen Mdchen) ein Irrtum, ja sogar - etwa in den Augen der Eltern - ein Fehler sein kann.
Ich mchte behaupten, da all meine berlegungen zu folgendem gehren: Wie knnen Verhaltensweisen
geregelt sein, ohne das Produkt des Gehorsams gegenber Regeln zu sein? (...) Um ein Modell des Spiels zu
entwerfen, das nicht eine einfache bernahme ausdrcklicher Normen und auch nicht der Ausdruck von
Regelmigkeiten wre, indem es die einen und die anderen integriert, mu man ber die unterschiedlichen
Existenzweisen der Regulations- und der Regularittsprinzipien der Praktiken nachdenken: gewi gibt es den
Habitus, diese geregelte Disposition, um geregelte und regelmige Bedingungen auerhalb jedes Bezugs auf
Regeln zu erzeugen; und in Gesellschaften, in denen die Arbeit der Kodierung nicht weit vorangekommen ist,
bildet der Habitus das Prinzip des Groteils aller Praktiken.(Bourdieu, Rede und Antwort, Zitiert nach
Bouveresse, Was ist Regel, in: Gebrauer/Wulf(Hg.), Praxis und sthetik, S.41-56. Hier S.43.) Wie
Wittgenstein schon bemerkt, da, obwohl das Erkenntnis eines Spiels nur im Erwerb von Regeln besteht,
doch mu es in diesem Vorgang nicht zum Aussprechen irgendwelcher Regeln gekommen sein. Eine
irreduktibel praktische Erkenntnis ist Bourdieu zufolge nur durch die Praxis von Regeln zu erwerben und
drckt sich nur in der Praxis aus. Ein Regelsystem des sozialen Spiels lt sich nicht rekonstruieren, also
die praktische Kenntnis lt sich nicht in der Form der impliziten Kenntnis einer entsprechenden Theorie
beschreiben.( Vgl. Bouveresse, ebd., S.46.)
12
Vgl. Brunner, a.a.O.,S.144.
13
Vgl. ebd.
14
Vgl. Kohlhaas, Diskurs und Modell, in: Nennen(Hg.), Diskurs. Begriff und Realisierung, S.29-56. Hier S.29.
15
Vgl. ebd.
16
Vgl. ebd.
17
Der Begriff Diskurs variiert bei Foucault freilich mit der Entwicklung seines Denkens. Es meint zuerst in Die
Ordnung der Dinge die Wissenschaftsform der klassischen Zeit und das Reprsentationsmodell, das fr sie
146

zu Habermas nicht nur als das, was die Kmpfe oder die Systeme der Beherrschung in Sprache
bersetzt: er ist dasjenige, worum und womit man kmpft; er ist die Macht, deren man sich zu
bemchtigen sucht.18
Foucault versteht Diskurs als geregelte Formationen von Aussagen, die weder die Proposition noch
der grammatische Satz sind, sondern eher als kleinsten Einheiten bergeordneter Systeme gelten
und erst von dieser her verstndlich sind. Aussagen gelten hingegen als vllig individualisierte,
kontingente und anonyme Materialitt, die zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort
wirklich Gesagtes bezeichnen. In Verbindung mit diesen diskursiven Praktiken stehen die nichtdiskursiven, also technischen, institutionellen, konomischen und politischen Praktiken. Die
Diskursarchologie geht von der Vorstellung aus, da Ordnungsmuster von Kulturen und
Wissenschaften in einem Zusammenhang stehen, der die in ihm bestehenden kognitiven
Operationen steuert und die Kommunikation der Akteure reguliert. Ein potentieller epistemischer
Gegenstand erlangt dann einen Platz im Wissen als das Sagbare in der jeweiligen Kultur, wenn es
in das diskursspezifische Regelsets eingepat ist. ber die Identifizierbarkeit der individuellen
Rede entscheiden also Diskurse. Und diese beziehen sich andererseits auf die nicht-diskursiven
Praktiken als den Sichtbaren. Die historischen Bedingungen der Beziehung zwischen beiden gelten
nun dem Archologe freizulegen.19 Spter mit dem bergang von der Archologie zur Genealogie,
werden die nicht-diskursiven Praktiken ins Zentrum der Betrachtung von Foucault gerckt, denen
die Diskurse nunmehr unterstehen.20 Entsprechend ist die Entstehung des Wissens aus Praktiken
der Macht zu erklren und der Diskurs wird begriffen als durch System der Ausschlieung und
Einschlieung gekennzeichnete, machtfrmige Arten der Wissensgewinnung- Organisation- und
Vermittlung, die individuelle und gesellschaftliche Verhltnisse formieren. 21 Er ist durch die
Macht getrieben, deren Ziel darin liegt, die bedrohlichen Krfte und Gefahren des Diskurses unter
charakteristisch ist. Da sind die Worte noch restlos in ihrer Reprsentationsfunktion aufgegangen. Diese
sozusagen transparente Diskurs verschwindet aber mit der Disposition der Sprache im 19. Jahrhundert. Die
Archologie des Wissens begreift es als jedes in der Geschichte hervorgetretene Aussagesystem, das die
Menge der von ihm beherrschten Aussagen durch endlich viele Regeln zusammenhlt und vor der Auflsung in
ein anderes Aussagesystem schtzen.(Frank, Was ist Neostrukturalismus, S.216.) Schlielich verbindet sich der
Begriff Diskurs seit Die Ordnung des Diskurs mit bemerkenswerten praktischen Elementen. Die diskursiven
Praktiken unterstehen danach nicht-diskursiven Bedingungen, nmlich der Macht und dem Begehren.
18
Foucault, Die Ordnung des Diskurses, S.8.
19
Vgl. Kohlhaas, a.a.O., S.33.
20
Habermas bezeichnet dies in seiner Kritik an Foucault als eine Notwendigkeit aus der einseitigen
Beschrnkung auf die Diskursanalyse, die die mit ihnen verbundenen sozialen Praktiken ausblendet. Dieser
vollstndig autonom gewordene, von Korntextbeschrnkungen und Funktionsbedingungen abgelste, also
die zugrundeliegenden Praktiken steuernde Diskurs ist freilich mit einer konzeptionellen Schwierigkeit
behaftet. Als fundamental gelten die archologisch zugnglichen Regeln, die die jeweilige Diskurspraxis
ermglichen. Diese Regeln knnen aber einen Diskurs nur in den Bedingungen seiner Mglichkeit
verstndlich machen; sie reichen nicht hin, um die Diskurspraxis in ihrem tatschlichen Funktionieren zu
erklren. Es gibt ja keine Regeln, die ihre eigene Anwendung regeln knnten. Ein regelgeleiteter Diskurs kann
nicht selber den Kontext regeln, in den er eingelassen ist.(Vgl. Habermas, Der philosophische Diskurs der
Moderne, S.314f.)
147

Kontrolle zu halten. Der abendlndische Geist sei danach beherrscht von einer bestimmen Angst,
vor jenen Ereignissen, vor jener Masse von gesagten Dingen, vor dem Auftauchen all jener
Aussagen, vor allem, was es da Gewaltttiges, Pltzliches, Kmpferisches, Ordnungsloses und
Gefhrliches gibt, vor jenem groen und unaufhrlichen Rauschen des Diskurses. 22 Zur
Strategien zhlen der Ausschlu, die Tabuisierung von Themen, die Ritualisierung von
Redesituation, der Kommentar, das Prinzip des Autors, die Disziplinen und die Institutionen etc..23
Aus Habermas Sicht mu Foucault bei solchen berlegungen davon ausgegangen sein, den
Symbolausdruck als ein Produkt eines monologischen Sinnentwurfs, und nicht als Resultat der
Interaktion von zumindestens zwei Subjektens zu betrachten. Nur unter dieser Bedingung kann
Foucault den berlieferten Schriften ihre symbolisch vermittelten Sinnzusammenhngen entleeren
und als ein Gefge der empirisch gegeben Zeichen betrachten. Erst damit kann der Theoretiker
eine Auenperspektive auf die eigene Gesellschaft gewinnen. Eine Aussage bewegt sich aber nicht
wie ein Zeichen, dessen Bedeutung sich auf der sprachlichen Ebene des Wortes semiologischem
Strukturalismus zufolge in Sprachsystem, in dem es als ihres Bestandteil steht, erhlt, auf der
Ebene des Satzes, den man nur als Sprachverwendung versteht kann. Si