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HERMANN DRRIES

Wort und Stunde

ERSTER BAND

Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte

des vierten Jahrhunderts

VANDENHOECK & RUPRECHT

IN G T T I N G E N
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Staatsbibliothek
Mnchen

Gedruckt mit Untersttzung der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers

Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1966. Printed in Germany.
Ohne ausdrckliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet,
das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege
zu vervielfltigen. Druck: Guide-Druck, Tbingen
8402

Dem Gedchtnis meiner lieben Frau,

deren Leben diese Bltter
ebenso begleiteten wie das meine

Siehe, er geht an mir vorber, ehe ich's

gewahr werde, und wandelt vorbei, ehe
ich's merke.
Hiob 9,11

Vorwort
Das Wort, das eine Geschichtsstunde prgt, das Wort, das in Vollmacht einem einzelnen gesagt wird, das Wort, das seine Stunde hat
und von ihr wahrgenommen sein will Wort und Stunde: ich wte
es nicht krzer zu sagen, was die hier vereinigten Studien, Aufstze
und Vortrge verbindet und woran mir in aller Geschichte vornehmlich gelegen ist. Non autem scimus, qua hora dominus venturus sit.
Mein Dank gilt denen, die es mglich machten, diese Bltter zu
sammeln und neu in Druck zu geben: dem lieben Fachgenossen Carl
Andresen, der im Hinblick auf meinen 70. Geburtstag den Gedanken
fate und tatkrftig frderte, dem Landeskirchenamt in Hannover,
das Beweis langer Verbundenheit dafr die Mittel gab, dem
Hause Ruprecht, dem schon mein Vater nahestand und das die Ausgabe betreute.
Dankbar habe ich die Gelegenheit aufgenommen, die in diesen
beiden Bnden zusammengestellten Schriften, von denen einige weit
zurckliegen, wieder durchzugehen und zu berdenken. Der Abstand
lie die frheren Arbeiten mit den Augen des Lesers ansehen: nicht
weniges sollte lesbarer werden, manche Gedanken waren sicherer zu
fassen und klarer auszusprechen, Lcken zu ergnzen. Einige Stcke
konnten mit verwandten zusammengestellt werden, damit sie sich
gegenseitig erluterten. Dagegen konnte ich nicht unternehmen, berall die seither erschienene Literatur gebhrend heranzuziehen. So mag
es geschehen, da die nicht gleichartigen Schriftstcke noch einmal
ausgehen, Zeugnisse des einst Gedachten und Erstrebten, Trger von
Erinnerungen.
Die Beschwerde der Nacharbeit wurde mir erleichtert durch die willige und verstndnisvolle Mitwirkung von Kommilitonen: meines bewhrten Mitarbeiters Ernst Berneburg, der die Schriften gemeinsam
mit mir durchsah und die mhevollen Redaktionsgeschfte bernahm,
der zuverlssigen Helfer Peter B und Wolfgang Rohlfs, die mir in
allem zur Hand gingen, sowie der unermdlichen Sekretrin Kthe
Fder, die das Ihre tat, ein lesbares Manuskript herzustellen. Die
schne und frderliche Zusammenarbeit dieser Monate steht mir in
dankbarem Gedchtnis.
Die Arbeiten dieses I. Bandes handeln vom 4. Jahrhundert, der
Zeit der konstantinischen Wende, der Kirchenvter und des Dogmas;

VIII

Vorwort

damals bildeten sich die Formen aus, die bestimmend blieben fr ein
Jahrtausend. Mein Augenmerk richtete sich besonders auf die fr uns
an den Rand der Kirchengeschichte Geratenen: die Kaiser, in denen
die Weltverantwortung des christlichen Glaubens, die Mnche, in
denen seine Weltverleugnung, die Hretiker, in denen sich die christliche Ungenge darstellt. Sie alle gehren in die Geschichte der Kirche;
findet doch das Evangelium seinen Weg ebenso in den Kaiserpalast
wie in die Eremitenzelle und noch zu den Ausgeschlossenen.
Gttingen, 8. Oktober 1965

Hermann Drries

Inhalt
KONSTANTINISCHE W E N D E UND GLAUBENSFREIHEIT

Christlicher Freiheitsanspruch und rmische Intoleranz

Bitte um Freigabe des christlichen Glaubens 2 Rmische Kultforderung 6 Trajan-Plinius 7 Diokletian 10

1-117

Drei Toleranzedikte
16
Galeriusedikt 16 Mailnder Edikt" 18 Toleranzedikt von 324 25
Vergleich der drei Dokumente 33 Geschichtlicher Ort der konstantinischen Duldung 34
Bewhrung der Duldung: Heeresgebet und Brief an Schapur II. als
Proben 38, Regierungspraxis 41
Krise der Duldung nach Konstantin 45
Die christliche Intoleranz und die theodosianische Reichskirche . . .
Die Forderung religiser Reichseinheit 46 Rmisches Erbe 52
Wesensart der christlichen Intoleranz 53 Augustin als Wortfhrer
der theodosianischen Reichskirche 56 Heidnischer Einspruch 63
Die konstantinische Geschichtsstunde 64

46

Konstantin und die moderne Toleranz

65
Kritische Toleranz 65 Duldung der Intoleranten? 66 Toleranz mit
Wahrheits- und Liebespflicht vereinbar? 69
Toleranz als Anspruch an den Staat 72, an die Kirche 73, an den
Einzelnen 73
Intoleranz: Wortsinn, ihr Anspruch, Intoleranz der Offenbarung" 73
Der tolerante Staat, Freiheit der Glaubensforderung 76
Konstantin und die Hretiker

80

Die Donatisten
80
Kirchliches und staatliches Urteil zur afrikanischen Kirchenspaltung 81
Kaiserliches Vorgehen 88 Religise Herrscherverantwortung 90
indulgentia ignominiosissima 94
Die Arianer und das Hretikergesetz
99
Ausgleichsversuch 99 Niza 102 Hretikergesetz 103 Lehrnorm
und Vershnungspolitik 109
Unterschiedliches Verhalten gegenber Heiden und Hretikern 112

Inhalt

BASILIUS UND DAS D O G M A VOM HEILIGEN G E I S T

118-144

Gregor von Nazianz: Offenbarungs- und Lehrgeschichte 118 Basilius

De Spiritu Sancto" 121 Kerygma und Dogma 127 Der III. Artikel
ein Mnchsdogma? 130 Taufbefehl, Bekenntnis, Doxologie 132
Basilius und die Dogmengeschichte 140
D I E V I T A A N T O N I I ALS GESCHICHTSQUELLE

Die Antonius-Apophthegmen

und ihr Antoniusbild

145224

147

Das Antoniusbild der Vita

163
Der Schriftbezug 164 Das Fehlen von Logion, Zellenideal und Beichte 166 Kirchliche Einordnung 170 Dmonenkampf 171 Auseinandersetzung mit den Heiden 172, mit den Hretikern 174 Antonius
in der Sicht des Athanasius 175
Die Grundgedanken der Vita und die Theologie des Athanasius . . . 177
Antonius als Typos des Christen 177 Verwandtschaft mit anderen
Athanasius-Schriften 178 Christologie 181 Griechische Zge 185
Gesetz der Umgestaltung 193
Vergleich der beiden Antoniusbilder
193
Der genuine Antonius 193 Das neue Antoniusbild 195 Der bleibende Quellenwert der Vita Antonii 198
Die Nachwirkung der Vita Antonii
200
Exkurse
209
Zur Erforschung der Vita Antonii 209 Zur Apophthegmenforschung 213 Antonius in den nichtgriechischen Apophthegmen-Sammlungen 215 Die Antonius-Briefe 218 De virginitate 222
D I E BEICHTE IM ALTEN M N C H T U M

225-250

Apophthegmen: Verstndnis der Snde 226 Rang der Beichte 228

Kritik an den Buzeiten 231 Abweisung des Richtens 233
Die Beichtrede Symeons: &XT){>eia und imo[[Link]) 239 Gerichts- und
Gnadentor 239 Christusbezug 240 Drei Gefahren der Beichte 242
Griechischer Text der Beichtrede 248
D I E BIBEL IM LTESTEN M N C H T U M

251-276

Umgang mit der Schrift: Eingrenzung, Auslegung, biblische Vorbilder,

Umdeutung, eigene Fragen, Anwendung 253 Schriftwort als
Logion 262 Schriftautoritt und Logien-Vollmacht 265 Schriftverstndnis und Mnchserfahrung 269 Verzicht auf Schrifterklrung 271
Logion und Schrift lsen sich voneinander 273

XI

Inhalt
M N C H T U M UND ARBEIT

277301

Arbeit als Problem 279 Einfhrung der Arbeit als Nothilfe und Notbehelf 282, als Pflicht 283, als Tugendleistung 284, als Mittel zum
Almosengeben 286 Arbeit und Gebet 287 Euagrios Pontikos 288
Cassian: asketische bung und Gehorsamspflicht 289 eoyov und
jrapepyov 291
Die Arbeitsarten, empfohlene und verwehrte: kein Ackerbau 293
Krbe und Matten 295 kein Bcherabschreiben 295 vielseitige
Klosterarbeit 298
Wrdigung der Arbeit 300
EINE ALTKIRCHLICHE WEIHNACHTSPREDIGT

302333

Vorspruch 303 Heute" 304 Heilsgeschichte und innerseelisches

Geschehen 311 Hymnus 319 Prediger und Gemeinde 325
Wrdigung 326
bersetzung der Weihnachtspredigt 330
URTEIL UND VERURTEILUNG. KIRCHE UND MESSALIANER: Z U M U M GANG DER A L T E N KIRCHE MIT HRETIKERN

334351

ltere Zeugnisse 335 Der Weg der Synoden: Side 335, Konstantinopel 337, Ephesus 340 Andere Versuche: Kyrill, Antiochener,
Apophthegmen, Gregor von Nyssa 344 Das Apostelkonzil als Urteilsnorm 348
DlADOCHOS UND SYMEON. D A S VERHLTNIS DER XE(p<.aiCt yVCOOTlx
ZUM MESSALIANISMUS

352422

Traumgesichte 354 Arzneiverzicht 361 Das Charisma der -ftgoXoyia 367 Der Geron 377 Ergnzende Einzelbeobachtungen 387
Alleinherrschaft der Gnade in der Tiefe des Herzens 390 AiaTjai;
und Taufe in den Capita Gnostica 406 Ergebnis 411
Nachwirkungen

der Capita Gnostica

417

Bayciiscne
Staatsbibliothek
Mnchen
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Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

In eine ferne Vergangenheit mchte ich Sie bitten, mich in diesen
Stunden zu begleiten. Wir wollen dabei nicht nur zeit- und selbstvergessen das Gewesene erkunden, so hohen Reiz es hat, ein zurckliegendes Zeitalter mit seinen Gestalten und bewegenden Krften wiedererstehen zu lassen. Man hat von der Geschichtswissenschaft als
von der rckwrtsgewandten Prophetie sprechen knnen, in Aufnahme
des erhabenen Bildes, da der alttestamentliche Seher auf ein Feld voller Totengebein gefhrt wird, das der Geist Gottes zu neuem Leben erweckt 1 . Das atemlose Schauen, wie in sprliche Reste das Leben
wieder einzustrmen und sich zu leibhafter Gegenwart aufzurichten
scheint, ist langen mhsamen Suchens und Forschens wert.
Das gilt schon vom Studium der Erdgeschichte, das versteinerte Zeugen langer Zeitrume um Auskunft ber ihre Umwelt angeht, Art und
Bedingungen vergangenen Lebens zu erkunden. In ganz anderem
Sinne aber ist es so bei menschlicher Geschichte, deren Urkunden noch
zu spten Geschlechtern sprechen knnen, darunter solche, denen die
Gegenwart nichts Gleichwertiges an die Seite zu setzen hat. Sie sind
ein Stck unseres eigenen geistigen Erbes, das immer neu erworben
sein will. Unvermerkt wird hier der Historiker zu einem Abgesandten
der eigenen Zeit, vergleichbar den Pionieren, die das Unerforschte aufsuchen und dessen Schtze zugnglich machen.
Die Stiftungsurkunde der Terry Lectures 13 spricht von dieser Aufgabe und bestimmt den geistigen Ort des Vortragenden. Es ist gleichsam der Augenblick, in dem ein Forschungsreisender zurckkehrt und
von dem Ergebnis seiner langen Wanderung berichtet. Die hinter ihm
liegende Mhsal ist vergessen ber der Freude, von dem Gefundenen
erzhlen zu knnen und an mitgebrachten Proben den Hrern verstndlich zu machen, was es fr sie bedeuten mchte. Whrend des Reisens
und Erkundens durfte er nicht so oft an Heimat und Gegenwart denZuerst in den Terry Lectures" New Haven i960 unter dem Titel Constantine
and Religious Liberty" selbstndig verffentlicht. Die Vorlesungsform ist nicht
ganz aufgegeben, aber in der deutschen Fassung so ausgeweitet, wie es der Wunsch
nach voller Deutlichkeit anriet; der Leser hat andere Rechte als der Hrer.
1
Ez. 37.
la
Sie ist abgedruckt am Schlu der amerikanischen Ausgabe Constantine and
Religious Liberty".
1 8402 Drries, Wort I

Konstantinische Wende u n d Glaubensfreiheit

ken, um dem Fremden, das er kennenlernen wollte, gerecht zu werden.

Eines freilich bindet ihn an die eigene Zeit, das ist die Weise des Blicks.
Jede Generation bringt ihre Art des Sehens mit, achtet auf bisher nicht
Bemerktes und lt das frher Wichtiggehaltene beiseite. Solcherart
gewinnt jede neue Generation ein neues Verhltnis zur Vorzeit. Nur
das Feststellen der Tatsachen nimmt seinen stetigen Gang; hier fut
jeder Historiker auf den Ergebnissen seiner Vorgnger.
Wie aber der Wandel des Geschichtsbildes fast unbewut vor sich
geht, so darf dieses weder die Ergebnisse vorwegnehmen, noch soll der
Historiker vorschnell seine Fragen oder gar seine Urteile der von ihm
erforschten Vergangenheit aufdrngen. Zuletzt nimmt diese selbst uns
an die Hand und zeigt uns ihr Eigenes. Wollten wir dann nicht bedenken, was es uns wert sei, und also die Wissenschaft dem Leben dienen
lassen, dann wre die daran gewandte Arbeit eine unfruchtbare Gelehrsamkeit und verschwendete Mhe. So darf zwar nicht am Anfang,
wohl aber mu am Ende aller historischen Arbeit die Besinnung stehen,
auf die es uns ankommt: auch aus der entlegensten Ferne kann eine
Stimme uns erreichen und ein Wort laut werden, das wir als zu uns
gesagt hren.
Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit" das Thema meint
nicht eine Station auf dem Wege zu einem Stck schwer erkmpften,
dann gesichert scheinenden, heute wieder in aller Welt bedrohten Besitzes. Die Geschichte der modernen Toleranz beginnt kaum vor dem
16. Jahrhundert und gehrt mit ihrem wirksamsten Abschnitt gar erst
dem 18. und selbst noch dem 19. Jahrhundert an, das die Frchte des
langen Ringens geno. Die konstantinische Duldung ist zunchst als
eine in sich selbst gewichtige Stunde der sptantiken Geschichte zu begreifen. Als ein solches Geschehen will sie von uns betrachtet werden.
Vielleicht hat sie uns gerade so, ohne da wir versuchen, Entwicklungslinien zu ziehen, ihr Wort zu sagen.
Christlicher Freiheitsanspruch und rmische Intoleranz
Der Ruf nach Freigabe der christlichen Religion war von den Wortfhrern der bedrngten Kirche immer wieder vor den rmischen Kaisern erhoben worden, mit ganz verschiedener Begrndung. Die im besonderen Sinne als Apologeten" bezeichneten Anwlte der christlichen
Sache, die sie im 2. Jahrhundert vor den Kaisern vertraten, wiesen etwa auf den Gewinn hin, den das Reich von einer solchen Duldung
haben knne. Aber wenn sie geltend machten, die Christen seien gesetzestreue und ordnungsfrdernde Brger2 , so lag der Einwand nahe,
2

JUSTIN, Apologie I, 3; ed. G. KRGER, 4. Aufl. 1915, p. 2.

Christlicher Freiheitsanspruch: Tertullian

da sie doch gerade das Gesetz durchbrchen und die brgerliche Ordnung stndig ihretwegen gestrt werde. Sie selbst boten sich dem Kaiser an als zuverlssige Verbndete in seinem Vorgehen gegen Neuerung und Aufruhr; doch eben dies war das Verbrechen, das ihnen
schuldgegeben wurde. Ihren Kampf gegen die alles verheerenden Dmonien schlielich konnten die staatlichen Gewalten unmglich willkommen heien; denn die Dmonen, deren Herrschaft sie zu brechen
versprachen, waren nichts anderes als die Gtter, die seit alters verehrt
wurden. Diese Grnde konnten deshalb keinen Eindruck machen.
Weiter griff die Beziehung zwischen Reich und Kirche, wenn christliche Theologen so weit gingen, einen inneren Zusammenhang zwischen dem Aufkommen der christlichen Religion und dem Gedeihen
Roms zu behaupten 3 . Aber so khn und anspruchsvoll lauteten diese
Stze, da sie nicht wohl erwarten konnten, bei heidnischen Lesern
Gehr zu finden.
Es diente auch schwerlich dazu, die Bedenken zu zerstreuen, wenn
man auf staatlicher Seite inne wurde, da der Glaube, der Freigabe
verlangte, nicht nur die Tempel, sondern oft genug auch das Forum
und das Lager meiden lie. Der geistliche Beistand, den ein Origenes
dem kaiserlichen Heere zusicherte4, drfte kaum als Ersatz fr den
zwar nicht von allen, aber von vielen versagten ttigen Anteil am
Kriegsdienst gewertet worden sein. Wenn man auch vorerst nur geringe Anstalten traf, Christen zu Richtern zu machen, so war die
christliche Bereitwilligkeit, solch ein Amt anzunehmen, sicher nicht
grer als die staatliche, es zu bertragen. Die Christen hielten sich
selbst fern vom ffentlichen Leben, sie wurden nicht nur ferngehalten.
Und doch hat der gleiche christliche Schriftsteller, der am andringendsten sprach, der gedanken- und sarkasmenreiche Tertullian, den in
seiner Schrfe und Allgemeinheit nachhaltigsten Ausdruck fr den
christlichen Freiheitsanspruch gefunden. Er wandte den Vorwurf der
Irreligiositt, der immer wieder gegen die Christen erhoben wurde, zurck auf die Angreifer: Gerade darin, da sie die Religion ihrer Freiheit beraubten, bewiesen sie selbst ihre Religionslosigkeit. Denn wie
schon kein Mensch unaufrichtigen Dienst liebt, so erst recht die Gottheit nicht5. Indem hier die Religion von aufrichtiger persnlicher berzeugung abhngig gemacht wird, ist ihre antike Bindung an den Staat
3

MELITO v. Sardes, bei Euseb, h. e. IV, 26, 711; ed. E. SCHWARTZ, GCS 9,1

1903, p. 384386.
4
ORIGENES, Contra Celsum VIII, 7 3 ; ed. P. KOETSCHAU, GCS 3, 1899, p . 290 sq.
5
Videte enim, ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat, adimere libert a t e m religionis et interdicere optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere
q u e m velim, sed cogar colere quem nolim. Nemo se ab invito coli volet, ne homo
q u i d e m " (TERTULLIAN, Apologeticum 24, 6; rec. H. HOPPE, CSEL 69, 1939, p. 69).
1*

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

aufgegeben: Die Religion eines Menschen schadet oder ntzt keinem

anderen 6 ."
Diese als allgemeingltig ausgesprochenen Stze werden unmittelbar auf die Gegenwartsfrage angewandt: Wenn ihr uns zum Opfer
zwingt, so werdet ihr dadurch nichts fr eure Gtter gewinnen. Sie
werden von Widerstrebenden kein Opfer begehren, wenn sie nicht
streitschtig sind; ein Streitschtiger aber ist kein Gott." Ein aufmerksamer Hrer mochte darin schon einen neuen Ton vernehmen. Am
eindrcklichsten aber klang ihm ein solcher in dem seither oft wiederholten Worte entgegen: Es ist nicht Sache der Religion, zur Religion
zu zwingen 7 ." Fr uns ist nicht erkennbar, welchen Gehalt dies Wort bei
Tertullian besa; aber es ist hchsten Gehaltes fhig: Glaube als freie
Hingabe. Zu bedenken bleibt, von wem und in welcher Lage es gesagt
ist. Damals wurde es zu einem Ausdruck des Glaubens, der zum Kaiser-Opfer gezwungen werden sollte; es unternahm, den Verfolger zu
berzeugen. Neu, wie es ist, setzt Tertullian doch einfach voraus, da
dem Wort nicht widersprochen werden knne: diese Wahrheit bedurfte keines Beweises!
Ein anderer afrikanischer Theologe, Laktanz, nahm 100 Jahre spter den von Tertullian angeschlagenen Ton auf. Niemand kann gezwungen werden zu verehren, was er nicht will." Es gibt nichts, was
so auf dem freien Willen steht wie die Religion 8 ". Ist es das stoische
Freiheitspathos, ist es christliche Glaubensfreiheit, was hier beredten
Ausdruck findet?9 Die Religion allein ist es, in der die Freiheit ihre
Burg hat 10 ." Auch dieses Wort ist nicht ungehrt verhallt, sondern
6
. . . humani iuris et naturalis potestatis est unicuique, quod putaverit, colere
nee alii obest aut prodest alterius religio" (TERTULLIAN, Ad Scapulam 2, 2; Q. S.
F. Tertulliani opera IV, ed. V. BULHART, CSEL 76,1957, p. 10).
7
. . . nee religionis est cogere religionem, quae sponte suseipi debeat, non vi,
cum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita etsi nos compuleritis ad
sacrificandum, nihil praestabitis diis vestris; ab invitis enim sacrificia non desiderabunt, nisi si contentiosi sunt; contentiosus autem deus n o n est" (ebd.).
8
non est opus ui et iniuria, quia religio cogi n o n potest, uerbis potius quam
uerberibus res agenda est, ut sit uoluntas. destringant aciem ingeniorum suorum:
si ratio eorum uera est, adseratur. parati sumus audire, si doceant: tacentibus
certe nihil credimus, sicut ne saeuientibus quidem cedimus" (LAKTANZ, Divinae
institutiones V, 19, 11 in: L. C. F. Lactanti opera omnia I, rec. S. BRANDT, CSEL
19, 1890, p. 463 sq.). nam si sanguine, si tormentis, si malo religionem defendere uelis, iam non defendetur illa, sed polluetur atque uiolabitur. nihil est enim
tarn uoluntarium quam religio, in qua si animus sacrificantis auersus est, iam
sublata, iam nulla est" (ebd. 19, 23; p. 465).
9
Der stoische Freiheitsbegriff, der innere Unabhngigkeit und uere Bande
kontrastiert, verlangt nicht nach uerer Freiheit, ja er setzt als Korrelat eine
dauernde uere Unfreiheit voraus. Von da lge es nahe, die Frage im zweiten
Sinne zu beantworten.
10
sed quis audiet, cum homines furiosi et inpotentes minui dominationem

Ablehnung des christlichen Freiheitsanspruchs

hat ganz verschiedener Deutung fhig auch knftig verdiente

Beachtung gefunden. Es will in seinen Zusammenhang gestellt werden, als ein berzeugungsstarkes Wort aus schwerer Verfolgungszeit,
Ausdruck bedrngten, aber hochgemuten Glaubens. Eine bedrckte
Minderheit ringt darin nach Lebensluft. Doch, wie der Satz lautet, verlangt er nach allgemeiner Anerkennung: jeder kann sich darauf berufen. Fr uns scheint er in unbestreitbarer, freilich wie die Geschichte unserer Tage zeigt nicht unbestrittener Geltung zu stehen.
Aber so natrlich er uns heute dnkt, so wenig war er es zu jener Zeit.
Da Religion auf freier Entscheidung beruhe und jeder einzelne sie zu
vollziehen habe, ist auf antikem Boden nicht selbstverstndlich. Das
Wort ist begreiflich nur, wo sich der Mensch nicht mehr lediglich von
der politischen und religisen Ordnung bestimmt meint, in der er sich
vorfindet. Es ist zugleich ein christliches, wie es ein Minderheitswort
ist.
Mit politischen, geschichtlichen, philosophischen und religisen
Grnden wurde das Toleranzverlangen von den Christen vorgetragen;
keines ihrer Argumente verfing. Auch nicht etwa nur die bsen" Kaiser haben sich dem versagt, sondern gerade die tchtigen. Das Nein
ist unabhngig von der Gromut oder Feindseligkeit des einzelnen
Herrschers.
Wie erklrt sich dieses Verhalten, das so wenig zu dem stimmen
will, was wir sonst von der Bereitwilligkeit der Rmer hren, fremde
Religionen gelten zu lassen? Jedes Volk hat seine Religion sagt
Cicero , wir haben die unsere 11 ." Solche berzeugung erlaubte den
suam putent, si sit aliquid in rebus humanis liberum? atquin religio sola est in
qua libertas domicilium conlocauit. res est enim praeter ceteras uoluntaria nee
inponi cuiquam necessitas potest, ut colat quod non uult. potest aliquis forsitan
simulare, non potest uelle" (LAKTANZ, Epitome 49, 1.2; r e o S. BRANDT, CSEL 19,
p. 727 sq.).
11
sua cuique civitati religio . . . est, nostra nobis" (CICERO, oratio pro L.
Flacco, c. 28; ed. L. FRUECHTEL in: M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt
omnia, Vol. VI 2, 1933, 69, p. 225). Quotiens hoc patrum avorumque aetate
negotium est magistratibus d a t u m , uti sacra externa fieri vetarent, sacrificulos
vatesque foro, circo, urbe prohiberent, vaticinos libros conquirerent comburerentque, omnem diseiplinam sacrificandi praeterquam more Romano abolerent? Judicabant enim prudentissimi viri omnis divini humanique iuris nihil aeque
dissolvendae religionis esse, quam ubi non patrio, sed externo ritu sacrificaretur."
(Livius, Ab urbe condita, 39, 16; zitiert bei M. ADRIANI, Tolleranza e intolleranza
religiosa nella Roma Antica. Studi Romani 6, 1958, p. 511). S. CARL KOCH,
Religio i 9 6 0 : Das Imperium Romanum ist nicht zu trennen von seinem religisen
Mythos" (S. 176). Der Aufsatz Der altrmische Staatskult im Spiegel augusteischer und sptrepublikanischer Apologetik" (S. 176204) hat viele bedeutsame
Zeugnisse zusammengestellt. Zur Geschichte der rmischen Sptantike vgl. jetzt
J. VOGT, Der Niedergang Roms, 1965; hier auch ber die Stellung der Religion
im Rahmen der Reichsgeschichte.

Konstantinische W e n d e und Glaubensfreiheit

Rmern, den unterworfenen Vlkern ihre Religion zu lassen. Der

Dienst der rmischen Gtter nahm die Rmer in Pflicht, nicht in gleichem Mae auch die Syrer oder gypter. Suchte man anfangs den Kult
der fremden Gtter auf ihr Heimatland einzuschrnken, so hinderte
man doch die Ausbreitung nicht ernstlich, ja, bald nahm man selbst
und in steigendem Mae daran teil. Vollends, als zu Beginn des 3. Jahrhunderts das Brgerrecht auf alle freien Reichsangehrigen ausgedehnt wurde, fiel jede Beschrnkung dahin 12 .
In Rom selbst setzten sich der syrische Sonnenkult und der gyptische Isisdienst so weit durch, da der eine sein Hauptfest, den Tag
der Geburt der Sonne, zum Reichsfeiertag machen konnte: der 25. Dezember 13 ; der andere aber wurde im 4. Jahrhundert im rmischen
Adel zum Trger des Widerstandes gegen das vordringende Christentum: die vom Senat geschlagenen und massenhaft ausgeschtteten Festmnzen, die sog. contorniati, stellten das Schiff der Isis den amtlichen
christlichen Prgungen entgegen. Tatsachen dieser Art sind es, auf
denen die verbreitete Meinung von einer Toleranz der Rmer beruht.
Freilich hie die Freigabe der orientalischen Kulte zugleich, da nun
die den Rmern obliegenden religisen Pflichten von allen mit derselben Dringlichkeit eingefordert wurden. Doch war damit nichts
grundstzlich Neues verlangt. Von jeher war die Bereitschaft zum
Vollzug des Kaiseropfers die Bedingung gewesen, unter der allein
die fremden Religionen zugelassen wurden. Lediglich die Juden blieben ausgenommen, nachdem ein Versuch des Caligula gescheitert war,
auch sie dem Gesetz zu unterwerfen, das alle anderen verpflichtete.
Dafr aber wurde unter Trajan ihre bis dahin rege Missionsttigkeit
unterbunden. Ihre Religion war an ihr Volk gebunden und lie sich
darauf beschrnken.
Die Freigabe der fremden Gtterdiensteund daran denkt man zumeist, wenn man von rmischer Toleranz spricht ist also an eine unerlliche Bedingung geknpft; diese wird meist nicht ausreichend bedacht. Zwar lie die Forderung des Opfers das Denken frei: wer sich
12

Nach ihrer brgerlichen Seite fand die Aufnahme der brigen im Reich wohnenden Vlker ins rmische Brgerrecht noch die Billigung des Augustinus: Gratissime atque humanissime factum est, ut omnes ad R o m a n u m imperium pertinentes societatem acciperent civitatis et Romani cives essent, ac sie esset omnium,
quod erat ante p a u e o r u m " (De Civitate Dei V, 17; ed. B. DOMBARTA. KALB,
p. 222, 1215). Zu ihrer religisen Zielsetzung vgl. J. VOGT, Zur Religiositt der
Christenverfolger i m Rmischen Reich i n : SAH 1962/1, S. 18; ferner M. H A M MOND, T h e Antonine Monarchy (Papers and Monographs of the American Academy in Rome Vol. 19, 1959, p. 140 ff.) u n d CHR. SASSE, Die Constitutio Antoniniana, 1958.
1S
Vgl. H. USENER, Das Weihnachtsfest: Religionsgeschichtliche Untersuchungen I, 1899. Louis M. O. DUCHESNE, Christian W o r s h i p , 1903.

Grenze der rmischen Toleranz: Pliniusbrief

ihr unterwarf, mochte daneben glauben, was er wollte. Selbst Spott

ber die Gtter konnte noch auf dem Wege zum Tempel sich ungescheut uern: die Tat entschied, nicht das Wort. Aber das Opfer selbst
durfte nicht verweigert werden. Die Errterungen, wo denn das Wesentliche der rmischen Religion zu suchen sei und wo die bloen
Randbezirke anfangen, sollten von hier ausgehen: was als das angesehen wurde, von dem sich nichts abmarkten lie, und was sich gegen
jeden Widerstand durchsetzen wollte, das ist der Kern. Alles andere
ist minder wesentlich, und da kann vieles der Wahl des einzelnen berlassen bleiben. Wer sich in dem, worauf es ankam, beugte oder gar
willig mittat, mochte daneben tun und denken, was ihm gefiel. Das bedeutet aber: Freiheit gab es allein in den Randbezirken der Religion;
nur das Nicht-Wesentliche war der Geltungsbereich der rmischen
Toleranz. An dem fr diese Zeit bestimmenden Mastab gemessen,
waren die Rmer intolerant, nicht tolerant 14 , und das nicht etwa nur in
Ausnahmezeiten wie whrend der groen Christenverfolgungen ,
sondern berall und von jeher.
An zwei Beispielen seien rmisches Denken und Verhalten anschaulich gemacht, beide allbekannt und von besonderer Bedeutung, beide
zugleich kennzeichnend auch fr den brigen Lauf der rmischen Geschichte; sie zeigen die bewuten wie die kaum bewuten Grundstze,
von denen man sich leiten lie.
Das eine ist der Brief des jngeren Plinius, Statthalters im kleinasiatischen Bithynien, an Kaiser Trajan, das andere sind zwei Erlasse
des Kaisers Diokletian. Auf der Hhe wie am Ende der altrmischen
Kaiserzeit nimmt man die gleichen bewegenden Krfte wahr.
Das berhmte Schreiben des Plinius berichtet von seinem Verfahren
gegen die Christen: Ich fragte sie, ob sie Christen seien. Bekannten
sie, so fragte ich zum zweiten und dritten Male unter Androhung der
Hinrichtung. Beharrten sie, so lie ich sie abfhren. Denn ich zweifelte
nicht, was immer es sein mochte, das sie bekannten, so fordere doch
die Hartnckigkeit und der unbeugsame Trotz eine solche Strafe."
Die aber leugneten, Christen zu sein oder gewesen zu sein, die lie
ich in meiner Gegenwart die Gtter anrufen und deinem Bilde, das
14
M. ADRIANI, Tolleranza e intolleranza religiosa nella Roma Antica (Studi
Romani 6 [1958] 507519) mchte die Frage weithin auf linee morali" bringen
(p. 511), so da weniger die neuen Gottheiten, als die mit ihrem Kult verbundene moralit" scelera libidinesque" als bedrohlich erschienen wren
(p. 512). O b es zureicht, die Toleranz den sacra privata, die Intoleranz den sacra
publica zuzuordnen, worauf Adrianis Studie hinausluft (p. 518)? Was wre das
fr eine Toleranz, die das nicht zur Kenntnis der Behrden Gelangte duldet, auf
das Angezeigte und Zugegebene aber alsbald mit Hinrichtung antwortet (p. 519) ?
Zur Kritik des Liviusberichts, auf den sich Adriani bezieht, vgl. M. GELZER,
Die Unterdrckung der Bacchanalien bei Livius (Kl. Schriften III, 1964, 256269).

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

ich zusammen mit denen der Gtter hatte herbeibringen lassen, Weihrauch und Wein darbringen; auerdem muten sie Christus verfluchen: zu was allem niemand sich bringen lassen soll, der wirklich
Christ ist 15 ." Der Bericht zeigt mit voller Deutlichkeit, worum es geht.
Die Beschuldigten mssen sich dem kaiserlichen Opfergebot unterwerfen und Christus verfluchen, seine Person, nicht seine Lehre. Was sie
sagen, fllt nicht ins Gewicht. Anschauungen, Gedanken, Worte bedeuten nichts. Die rmische Intoleranz richtet sich nicht gegen eine
Lehre. Nicht der Glaube, sondern der Kult gibt den Ausschlag. Hier
aber ist die Forderung so unerbittlich, da jeder, der sich ihr nicht
beugt, hingerichtet wird. Es ist eine Entscheidung auf Leben und Tod,
vor die man gestellt wird.
Der hartnckige Trotz", den Plinius den Christen vorwirft, meint
nicht die Aufsssigkeit des Revolutionrs. Der Statthalter hat sich
selbst von der Unverfnglichkeit dessen berzeugt, was bei den christlichen Zusammenknften vor sich ging. Ihm ist nicht zweifelhaft, da
diese Menschen keine politischen Aspirationen haben, auch das Sozialgefge nicht bedrohen. Lediglich einen religisen Widerstand leisten
sie. Der aber sammelt sich ihm um die Person dessen, dem sie ihre
Lieder singen und gttliche Ehren erweisen, Christo quasi deo". Um
den Widerstand zu brechen, fordert Plinius von den Christen, was
sonst bei keinem fremden Kult verlangt wird, ihre Kultgottheit" zu
verfluchen. Sie mssen die volle religise Absage vollziehen, wie sie
von ihnen allein gegenber dem Widersacher Gottes, dem Satan, geleistet wird.
15

PLINIUS d. ]., Epistularum ad Traianum liber, rec. M. SCHUSTER, 2 i952, p.

355 f., Ep. X, 96: 3. Interrogavi ipsos, an essent Christiani. Confitentes iterum ac
tertio interrogavi supplicium minatus; perseverantes duci iussi. Neque enim
dubitabam, qualecumque esset, quod faterentur, pertinaciam certe et inflexibilem
obstinationem debere puniri. . . 5. Qui negabant esse se Christianos aut fuisse,
cum praeeunte me deos appellarent et imagini tuae, quam propter hoc iusseram
cum simulacris numinum adferri, ture ac vino supplicarent, praeterea maledicerent Christo, quorum nihil cogi posse dicuntur, qui sunt re vera Christiani,
dimittendos esse putavi."
Fr die unter den verschiedensten Gesichtswinkeln angegangene und mit einer
verwirrenden Menge der Urteile bedachte Frage der rmischen Christenverfolgungen vgl. besonders VOGT-LAST, Art. Christenverfolgung (histor. und Jurist.
Teil) RAC II, Sp. 1159 ff. (1954); dazu noch die Darstellung von J. MOREAU, Die
Christenverfolgung im rmischen Reich (Aus der Welt der Religion. N. F. 2),
1961, und A. WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten
zwei Jahrhunderte (Gymnasium 56, 1959, S. 1432). Nachdrcklich sei auf die
schne Abhandlung von J. VOGT, Zur Religiositt der Christenverfolger im Rmischen Reich, 1962, verwiesen. Hier ist den Beweggrnden zur Verfolgung in den
religisen berzeugungen der Handelnden nachgegangen und damit ein erheblicher Schritt vorwrts zu einem Verstndnis der Vorgnge getan.

Rmische Intoleranz: Plinius, Trajan

Umgekehrt bekannten sich die Christen nicht etwa zu einem gegen

das Geschick von Welt und Reich gleichgltigen Glauben, als gehe es
sie nichts an, was aus den anderen Menschen werde. Sie betonten auch
nicht nur die Loyalitt des friedlichen Brgers, dem keinerlei polizeiund rechtswidriges Verhalten nachgesagt werden knne. Sie wollten
als eine staatserhaltende Kraft gewertet sein, um deretwillen auch das
Rmische Reich gedeihen werde. Gerade an solchem Selbstverstndnis
gemessen ist das Urteil des Plinius ber ihre obstinatio" bedeutungsschwer: indem er ihren zweiten Anspruch, den auf Loyalitt, unbeanstandet lt, sieht er in ihrem ersten, der dem Vorrang des religisen
Gehorsams gilt, das Reich, das fr sich selbst solchen Anspruch erhob,
in seinem Wesen verneint. Die Deutung der religisen Abweichung als
eines Staatsvergehens zeigt, in welchem Mae im Urteil des rmischen
Beamten das Imperium Romanum religisen Charakter besitzt.
Trajan, das Urbild der guten Kaiser", hat das Verfahren gebilligt15*.
Das Rmische Reich hat auch in seinen besten Vertretern, und gerade
in ihnen, die religisen Grundlagen nicht antasten lassen, auf denen
es ruhte. Sie in Frage zu stellen, konnte auch dem bedachtesten und
mavollsten Herrscher nicht beifallen; es htte ihn ein grundstrzendes Werk gednkt. Wer den religisen Charakter des Staates nicht
anerkannte und das Kaiseropfer verweigerte, konnte nur als Verbrecher und Rebell betrachtet werden. Keine Rede durfte von Freigabe
des Glaubens fr eine Minderheit sein, deren Ansprche die religisen
Grundlagen des Staates zu bedrohen schienen. Besonders in Krisenzeils
* In seinem Charisma", dem umfassendsten Werk zur Geschichte des antiken Herrscherkults, sagt FRITZ TAEGER ZU dem Bescheid Trajans: Denselben
Geist echter Humanitt hat der Kaiser, wie allgemein bekannt, auch in der Frage
bewiesen, die uns aus dem engen Bereich privaten und kommunalen Lebens an
weltgeschichtliche Entscheidungen heranfhrt" (Charisma II, i960, S. 364). Wenn
aber das Rmische Reich selbst in seinen vom Geist echter Humanitt beseelten
Vertretern nicht umhin kann, Menschen hinzurichten, deren Gewissen es nicht
erlaubt, einen Kaiser als Gott zu verehren und Christus zu verfluchen, und wenn
diese Humanitt sich darin erschpft, Verleugner und Abtrnnige zu amnestieren,
d a n n werden Rmische Humanitt und Toleranz zu einem Problem, des Fragens
wrdig. Dabei geht es nicht, wie fr TAEGER, um den Unterschied zwischen den
feineren Ideen des Kaisers oder Statthalters und dem grberen Verstndnis der
Vorgeladenen oder, wie fr VOLTAIRE, um den Gegensatz vom strengen Ma des
Gesetzes und der Zgellosigkeit der Volkswut, sondern um Recht oder Unrecht
des Befohlenen und Verweigerten. In actu des verlangten Opfers vor Gtter- und
Kaiserbildern gibt es nur ein Ja oder Nein, Bekenntnis oder Verleugnung. Welche
subtileren oder massiveren Vorstellungen sich mit dem Gebot verbanden, war dabei ohne Belang. Die geistigen" Deutungen, die sich etwa darboten, waren hchstens eine desto gefhrlichere Versuchung, kein Ausweg aus der Stunde der Bew h r u n g . Das feine Gewebe der Geistesgeschichte ist wichtig genug, und Ideen
sind oft strker als Menschen, zu deren Heil oder Unheil. Aber das Heil oder
Unheil der Menschen ist es, worauf es ankommt.

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

10

ten vermochte kein Beweis frherer Loyalitt eine Gruppe, die den
Staatskult gefhrdete, vor den schrfsten Strafen zu schtzen 16 .
Trajan lie sich daran gengen, die Bekenner des neuen Glaubens
zu beseitigen, wenn sie den Behrden zu Gesicht kamen; liefen Anzeigen ein oder entstanden Tumulte, so griff er durch. Hundert Jahre
spter schien es ntig, die um sich greifende Bewegung einzudmmen.
Severus suchte den bertritt zu verhindern und die christliche Mission
ebenso zu unterbinden, wie es einst Trajan bei der jdischen gelungen
war. Um die Mitte des Jahrhunderts unternahm Decius, im Rckblick
auf die tausend Jahre rmischer Geschichte und im Hinblick auf die
notvolle Gegenwart, das Reich von seinen religisen Wurzeln aus zu
beleben: jedermann, bis zu den Suglingen herab, wurde zum Gtteropfer gefordert. Nur der Tod des Kaisers in der Gotenschlacht (251)
verhtete die Massen-Exekution.
Auf Decius zurck griff Diokletian, der das Reich nach einer langen
Zeit des Verfalls wieder aufrichten wollte. Seine Edikte gegen die Christen sind nicht erhalten, aber er gab den Grundstzen des rmischen
19

Fr Trajan und die Zeit der Antonine sei auf J. BEAUJEU, La religion
romaine l'apogee de l'empire. La politique religieuse des Antonins (96192),
1955, verwiesen; vgl. dazu P. LAMBRECHTS, Les Empereurs Romains et leur politique religieuse (Revue Beige de Philologie et d' Histoire 35 [1957] 495511). Die
Haltung Trajans steht unter dem Zeichen eines realisme eclaire" und stellt sich
dar als tolerance bienveillante"; das gilt auch gegenber den Christen. Lambrechts ergnzt: Pour Trajan la religion semble avant tout affaire d' Etat" (p.
500). Beaujeu bescheinigt dem Kaiser eine attitude de sagesse prudente, la
fois comprehensive et circonspecte"; diese sei auch dans un esprit de tolerance
elargi" von Hadrian und Antoninus Pius beibehalten (p. 108). Gerade wer diese
Urteile anerkennt, mu nach einer zureichenden Antwort auf die Frage suchen,
warum denn diese Kaiser, trotz persnlicher Duldsamkeit und bei sprbarem Unbehagen ihres Rechtsgefhls, es fr notwendig hielten, Christen ihres Glaubens
wegen hinrichten zu lassen. Erst zusammen mit ihrer Grenze kommt das Problem der rmischen Toleranz berhaupt in Sicht. O h n e das bewegt m a n sich im
Felde der Vorfragen, wo es kein sicheres Urteil gibt. Lt man eine verbreitete
Auffassung, wie billig, durch den angesehensten Vertreter zu Wort kommen, so
mgen zwei Stze JACOB BURCKHARDTS einen Hinweis geben: Der eine stellt nur
fest: Marc Aurel mute als Kaiser Christenfeind sein" (in seiner Vorlesung Geschichte der rmischen Kaiserzeit"; mitgeteilt von W. Kaegi, Jacob Burckhardt,
III, 1956, S. 321). Der andere rhmt Diokletians Regierung als eine der besten
und wohlwollendsten", die das Reich je gehabt, sobald man den Blick freihlt
von dem schrecklichen Bilde der Christenverfolgungen" (wohlbemerkt, dem
durch Diokletian selbst geschaffenen, nicht dem von Laktanz gemalten: Die Zeit
Constantins des Groen = Ges. Ausg. Bd. 2, 1929, S. 56). Der erste Satz statuiert
die Unvermeidlichkeit des Gegensatzes zwischen rmischem Imperium und christlichem Glauben; der zweite beschrnkt Schilderung und Urteil bewut auf den
Raum innerhalb der von diesem Imperium selbst gezogenen Grenzen und hlt
sich von deren gefhrlicher Nhe fern. Beide Stze aber, unreflektiert, wie sie
sind, deuten auf das Problem hin, das noch seiner Lsung harrt. Historisch erhielt es sie durch Konstantin das ist dessen geschichtliche Gre.

Rmische Intoleranz: Diokletian

11

Glaubens in mehreren anderen Edikten Ausdruck, die nicht eigens

gegen die Christen gerichtet waren, aber sie ebenso angehen muten.
Diese Edikte knnen die Grnde herleihen, die zur Christenverfolgung
fhrten. In seinem Ehegesetz sagte Diokletian: Was durch die Rmischen Gesetze rein und heilig bestimmt wurde, ist unserem frommen
Sinn hchst ehrwrdig und ewig mit religiser Scheu zu bewahren 16 *."
Nur dann knnen wir mit Zuversicht annehmen, da die unsterblichen Gtter dem rmischen Namen gndig bleiben werden" 17 . Noch
deutlicher redet das Edikt gegen die Manicher: Die alte Religion
darf nicht von einer neuen Religion getadelt werden." Das grte
Verbrechen ist, abzundern, was einmal von den Alten festgesetzt und
bestimmt seinen Lauf innehlt und seinen festen Stand besitzt 18 ."
Darum sind wir entschlossen, die schndliche Hartnckigkeit (perti18
* Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio VI, 4, 1: Quoniam piis religiosisque mentibus nostris ea, quae Romanis legibus caste sancteque sunt constituta, uenerabilia maxime uidentur atque aeterna religione seruanda" (rec. T H .
MOMMSEN, Collectio Librorum Juris Anteiustiniani III, 1890, p. 157).
W. SESTON wendet ein (Art. Diokletian, RAC III, 1957, 1036 ff.), altrmische
eheliche Zucht mten auch die Christen billigen. Aber der Grundsatz, allgemein, wie er von Diokletian formuliert ist, findet fr ihn ohne Frage Anwendung auf jedem anderen Lebensgebiet. Es ist nicht recht verstndlich, warum
W. Seston die Grundstze des Ehe- und Manicheredikts vor den Christen haltmachen lassen will und nach neuen antichristlichen Motiven ausblickt, ber die
von ihm selbst als die ganze Regierung Diokletians bestimmend angefhrten hinaus: m a n msse die Grnde der Verfolgung nicht in ueren Einflssen, sondern
im Werk des D. und in seinen politischen und religisen Vorstellungen selbst
suchen" (ebd. Sp. 1048); alles in allem beherrscht die fanatische Hingabe des
D. an den Geist und die religisen Traditionen Roms seine gesamte Regierungszeit" (ebd. Sp. 1050). Genau das bezeugen die Ehe- und Manicheredikte! Seston
erklrt denn auch: Die Initiative zur Verfolgung kam . . . von Diocletian selbst"
(in seinem Beitrag Verfall des Rmischen Reiches im Westen. Die Vlkerwanderung" zur Propylen Weltgeschichte IV, 1963, [S. 487603] S. 497). Fr alle
Sachfragen bleibt sein kenntnisreiches Werk, Diocletien et la tetrarchie I, 1946,
grundlegend.

Das Bestreben, Diokletian zu entlasten, ist lter. In Erneuerung der Darstellung BOLINGBROKES, der das Manicheredikt christlichem Einflu zuschreibt und
das staatliche Einschreiten gegen die Christen auf deren Insolenz zurckfhrt,
schiebt VOLTAIRE die Verantwortung fr die Verfolgung auf un emportement de
revolte", das Abreien eines Kaiseredikts durch einen unbesonnenen Christen,
auf den Caesar Galerius und die Volkswut, spricht aber Diokletian frei: II n'est
pas en effet vraisemblable qu'un homme assez philosophe pour renoncer
l'empire l'ait ete assez peu pour etre un persecuteur fanatique"! (Essai sur Ies
moeurs, Oeuvres completes 11, p. 228; vgl. auch Examen important de Milord
Bolingbroke ou Le Tombeau du Fanatisme", Oeuvres 26, und Artikel Diocletien"
im Dictionnaire Philosophique, Oeuvres 2). Es bleibt zu bedenken, von welchen
Denkvoraussetzungen aus solche Urteile ergehen.
17
Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio VI, 4, 1.
18
Maximi enim criminis est retractare quae semel ab antiquis statuta et definita suum statum et cursum tenent ac possident." (Collatio XV, 3, 2, p. 187).

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

12

nacia) 19 nichtswrdiger Menschen zu bestrafen, die der Verehrung der

Gtter neue und unerhrte Sekten entgegenstellen und nach ihrer
blen Willkr das zerstren, was die Gtter ein fr allemal uns berliefert haben 20 ."
Diokletian frchtet fr das bescheidene und ruhige rmische
Volk", dem er das fremde Gift fernhalten mu. Darum verhngt er die
hrtesten Strafen: die Anfhrer sollen zusammen mit ihren Schriften
verbrannt werden; aber auch die Anhnger drfen nur auf eine mildere Todesart hoffen, ihr Besitz wird enteignet. Die Seuche dieser
Bosheit soll mit der Wurzel ausgerottet werden aus unserm glcklichen Zeitalter 21 ."
Unseligerweise hat das ganze Mittelalter am Inhalt dieser Gesetze
festgehalten; unter allen Ketzern sind keine mit unnachsichtigerer
Schrfe behandelt als die Manicher und ihre vermeintlichen Nachfolger, die Katharer21*. Bei Diokletian erklrt sich diese Hrte aus der
Entschlossenheit, gegenber der Fremdreligion das religise Reichsverstndnis zu behaupten. Die Rom-Idee gewinnt hier, am Ende ihrer
Geschichte21b, ihre deutlichste Ausprgung. Der Bestand des Imperiums erscheint gebunden an das unbeirrte Festhalten an dem fr allezeit Bestimmten. Jedes Abweichen ist ein todeswrdiges Verbrechen. Die eigene Vergangenheit wird zum Gtzen gemacht; es gibt
keinen neuen Weg. Die von Plinius an den Christen gergte Hartnckigkeit kehrt jetzt bei den Manichem wieder. Das Gebot, das Unterwerfung verlangt, wird aber gerechtfertigt und gedeutet als das der
Gtter und der Altvorderen. Anders als unter Trajan bedarf es jetzt
einer solchen Begrndung. Der Staatsgehorsam ist zugleich sittliche
und religise Pflicht.
19

20
S. o. S. 8 A. 15: Plinius ep. X 96, 3.
Collatio XV, 3, 3, p. 187.
Die christliche Erwiderung auf die Vergottung der Vergangenheit erscheint
wie eine Ablehnung der Piett, da auch die Vorfahren im Irrtum waren. LAKTANZ ergiet seinen Spott ber die malose Schtzung des Urteils der Alten: Ad
maiorum iudicia confugiant, quod Uli sapientes fuerint, Uli probaverint, Uli
scierint quod esset Optimum, seque ipsos sensibus spoliant, ratione abdicant, dum
alienis erroribus credunt" (Div. inst. V, 19, 3; zit. b. J. MOREAU (ed.), Lactance,
De la mort des persecuteurs, 1954 (Sources Chretiennes 39), II, p. 389).
21
Collatio XV, 3, 48, p. 188.
21a
Vgl. dazu PETER R. L. BROWN, Religious Coercion in the Later Roman
Empire (History 48, 1963, [p. 283305] p . 285 mit Belegen). E. KADEN, Die Edikte
gegen die Manicher von Diokletian bis Justinian (Festschrift Lewald, 1953, S. 55
bis 68).
2Ib
Da die Romidee im christlichen Imperium weiterlebt und dieses mitgestaltet, ndert nichts daran, da die Zeit ihrer ungebrochenen Herrschaft mit Diokletian zu Ende geht. Ein hnliches Verhltnis grundstzlichen Aufhrens und
heimlichen Weiterlebens lt sich beim Herrscherkult zeigen. Vgl. dazu K. ALAND,
Der Abbau des Herrscherkultes im Zeitalter Konstantins, 1954 (in: Kirchengeschichtliche Entwrfe i960, 240256), dort Literatur-Angaben.

Diokletianische Christenverfolgung

13

Fr uns ist wichtig, da Diokletian das Wesensgesetz des Rmischen Imperiums nicht in seinen Christenerlassen dargelegt hat, sondern ohne Rcksicht auf die letzte Auseinandersetzung von Reich
und Kirche bestimmte. Diese Grundstze sind keine Kampfbestimmungen, die nur fr eine Ausnahme-Lage gelten. Ebenso sicher aber
ist, da sie ber kurz oder lang auch auf die Christen Anwendung
finden muten. Nicht zufllig waren es dabei der Hof und das Heer,
die der Kaiser zuerst von allem nicht-rmischen Wesen zu reinigen
unternahm 22 . Die Verfolgung begann im Heer oder hatte dort ihr Vorspiel. Alle Offiziere und nicht wenige Soldaten wurden vor die Wahl
zwischen Opfer und Entlassung gestellt. Der Beweggrund war nicht
etwa lediglich der Wunsch, fr die geplante allgemeine Christenverfolgung ber ein zuverlssiges Werkzeug verfgen zu knnen. Eine
solche nach modernen Erfahrungen sich nahelegende Erklrung reicht
nicht aus. Es ging vielmehr darum, den Bund zwischen der unteren
und der oberen Welt zu sichern. Der ungestrte Kult der alten Gtter
mute wenigstens im Mittelpunkt des Reichs, dem Kaiserpalast und
dem Heer, gewhrleistet sein, sollte nicht der Zorn der Himmlischen
das Imperium heimsuchen 23 .
Die Gesetze der groen Verfolgung sind uns nicht erhalten; nur
was sie anordneten, nicht dessen Begrndung ist uns bekannt. Der
Verlauf der Verfolgung und ihre zerrttenden Folgen, die sich bis tief
22

Vgl. H. Drries, Konstantin der Groe, 1958, S. 11 f.

W. ENSSLIN meint, Diokletian habe durch den Opferbefehl an das Heer das
Ziel erreichen wollen, im Staatskult die Einheit der Gleichgesinnten, nmlich
der Rmer, zur Anschauung zu bringen" (PW VII A 2 [1948], Sp. 2481); konnte
der Kaiser aber wirklich meinen, durch die Gegenauslese der Nicht-Standhaften
unter den christlichen Soldaten gleichgesinnte Rmer" zu bekommen und damit
eine fiktive Einheit zur Anschauung zu bringen"?
KURT LATTE erklrt in seiner grundlegenden Rmischen Religionsgeschichte"
(Handbuch der Altertumswissenschaft V, 4, i960) die steigende Schrfe, mit der
gerade die energischsten Regenten gegen das Christentum vorgingen" (S. 326) aus
der Gefhrdung der Reichseinheit: Kaiser- und Gtterkult seien Ausdruck fr den
Gedanken der Einheit und Geschlossenheit des Imperiums; ber ihre Symbole
habe man um so eifriger wachen mssen, je weniger sie noch der politischen
Realitt entsprachen; religisen Gehalt habe der Kaiserkult nie gehabt, der Kult
der Staatsgtter kaum noch. Aber wenn dieser Kult wirklich nurmehr eine Loyalittskundgebung bedeutete wie Latte meint , so versteht man nicht, wie fr
seine spteren Anwlte das Verbot des heidnischen Kults nicht so sehr die patriotische Gesinnung der Brger als die Gnade der Gtter gefhrdet: nicht Abnahme
der Reichstreue, sondern Seuchen und Hungersnot sind die Folge! Die ffentliche
Religionsbung mu neben der privaten Religiositt doch Bedeutung gehabt hab e n : gerade sie war Wesenszug des Rmischen Imperiums. Vom modernen Religionsdenken ist der Zugang schon zu den Mysterienreligionen des Hellenismus
nicht ohne weiteres offen; erst recht droht die Gefahr des anachronistischen Miverstndnisses, wenn man Sinn und Rang des staatlichen Kults bestimmen will.
23

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

14

in das Wirtschaftsleben hinein fhlbar machten, sind hier nicht zu

schildern. Nur um die Grundstze soll es uns gehen und um die Frage,
wie weit sie greifen und wie fest sie gegrndet sind. Gerade unter diesem Gesichtspunkt ist von groer Bedeutung, da sich Diokletian
augenscheinlich erst nach langem Bedenken entschlossen hat, den Kampf
gegen die christliche Kirche aufzunehmen; er tat es im vollen Bewutsein von dessen Schwere. Eben dies beweist, da er ihn fr unumgnglich hielt, wenn sein eigenes Werk nicht unvollendet und ungefestigt
bleiben sollte. Der die Verfolgung unternahm, seine eigene Person
wie die seiner Helfer, noch der Augenblick, den er whlte zwei Jahre
vor seinem Rcktritt , sie alle zeigen, da der Gegensatz, der hier ausgetragen wurde, unvershnlich war. Duldung dessen, was das Wesen
dieses Imperiums in Frage stellt, htten seine Lenker als Verrat ansehen mssen. Ein religiser Staat will und kann nicht tolerant sein.
Es braucht nicht ausgefhrt zu werden, zu welchen Unmenschlichkeiten sich die Unduldsamkeit verstand. Die Mrtyrerakten, auch
wenn man die spteren Legenden abzieht, lassen in Abgrnde blikken 24 . Sicherlich wirken dabei alle die dunklen Krfte mit, die in solchen
Zeiten losgebunden werden: Massenangst und -wut, Ha, Rachsucht,
Ehrgeiz, Grausamkeit. Aber es sind nicht die Leidenschaften allein,
die entfesselt werden, und nicht blo der Mob, der sich austobt. Wie
die oberste menschliche Rechtsordnung das Zeichen gibt, so heien
selbst die hchststehenden Geister die Taten gut. Der neuplatonische
Philosoph Hierokles scheint eigens von einem hohen Statthalterposten
in eine dichter von Christen bewohnte Stadt versetzt worden zu sein,
um die Prozesse mit unnachsichtiger Schrfe durchzufhren; von seiner
philosophischen Klte durfte man erwarten, da er sich nicht von Regungen bloer Menschlichkeit werde rhren lassen. Die Folgerichtigkeit des Vorgehens, bei dem mit zwingender Logik eines aus dem anderen folgt, ist wie das Erschreckendste, so das Bedenkenswerteste
daran. Wir meinen die Unausweichlichkeit jeden neuen Schrittes mit
Augen zu sehen.
Der anfngliche Wunsch des Kaisers, Blutvergieen zu vermeiden,
wich zwangslufig dem furchtbarsten Blutvergieen und der Zerrttung aller Ordnungen des Imperiums. Was es hatte retten sollen, wurde zu seiner schwersten Bedrohung. Die vermeintlich staatserhaltende
Unduldsamkeit des religis begrndeten Reiches erwies sich als
lebensfremd und selbstzerstrerisch. Dieser Zug des unheimlichen
Schauspiels stellte sich der nchsten Generation als der bezeichnendste
dar. Er bezeichnet wirklich das Ende der alten Zeit.
24

Vgl. Ausgewhlte Mrtyrerakten, hg. v. R. Knopf und G. Krger, 3. Aufl.

1929.

Intoleranz des religisen Staates

15

Die innere Notwendigkeit 25 , mit der das Rmische Reich den christlichen Glauben abweist, kndigt sich bei Trajan an, tritt aber noch
nicht voll heraus. Die Linien zeichnen sich in dem Schreiben des Plinius
ab: die sakrale Macht des Imperiums fordert gebieterisch ihre Anerkennung und die Verfluchung Christi; ausgezogen werden sie in dem
von humanem Rechtssinn bestimmten Reskript des Reprsentanten
der guten Kaiser. Die Sicherheit dieser Verurteilung bedarf keiner
nheren Kenntnisnahme, sie stt das Wesensfremde ab. Zu heller
Klarheit aber gelangte die Erkenntnis von der Unvereinbarkeit rmischen und christlichen Glaubens bei den Kaisern, die das zerrttete
Reich erneuern und es auf den alten Grundlagen herstellen wollten.
Je bedachter und entschlossener ein Diokletian dabei ans Werk ging,
um so unausweichlicher mute es zum Kampf kommen, der die ganze
Gewalt des Reiches gegen die waffenlosen Mrtyrer aufbot, bis sie vor
deren Standhaftigkeit erlag. Der das Reich retten wollte, brachte es
dem Untergang nahe.
Dies Urteil gilt gerade auch, wenn man der Person dieses Kaisers
alle Gerechtigkeit widerfahren lt, seinem Werk und seinem Wollen
die Ehre zollt, die sie verdienen. Je hher er ber Vorgnger und Mitherrscher hinausragt, desto gewisser ging sein Weg diesem Ziel und
diesem Ende entgegen 26 .
" Diese Notwendigkeit ist nicht schon dadurch in Frage gestellt, da sie nicht
gleich und nicht stets bewut war, da es bei ihrer Verwirklichung Unterschiede
des Umfangs und der Dauer gibt, da besondere Anlsse sie aktivieren, andere
Umstnde sie hinauszgern. Auch wo man sich, wie unter Trajan, ber die Art
der Gegenwehr nicht klar ist, tritt ihr Dasein fhlbar genug in Erscheinung. Es
reicht deshalb nicht aus, wenn W. SESTON die Zwischenzeit zwischen den Verfolgungen als Idyll beschreibt: Heiden und Christen leben in Koexistenz und kollaborieren in Frieden" (RAC III, Sp. 1046); es ist die friedliche Koexistenz der afrikanischen Etoscha, wo neben dem satten Lwen ungestrt die Herden weiden.
Und warum soll man die Soldatenmartyrien euphemistisch Flle von Insubordination" nennen, welche durch Hinrichtung der Schuldigen geahndet wurden"
(ebd., Sp. 1049)?
26
Es kann nicht wundernehmen, da der Zeitgenosse des erregenden Geschehens, Laktanz, in das Urteil ber die Verfolgung auch die Person und das Regiment der Verfolger einbezog. Wer bei den Verfolgten steht, wird vom Tod der
Verfolger" nur als von einem Gottesgericht reden knnen, um das warnende
Exempel knftigen Geschlechtern vor Augen zu stellen. Ganz unbillig wre es,
von ihm das einfhlende Verstndnis des Historikers fr den trotz dieses Abschlusses bedeutenden und grodenkenden Herrscher zu verlangen oder auch nur
die Erschtterung des einer ungeheuren Tragdie zuschauenden Betrachters. Aber
wir knnen sein Urteil nicht einfach wiederholen, sowenig wir den entgegengesetzten Weg einschlagen drfen, den V e r s u c h t e n christlichen Glauben mit Reichsgewalt aus der Welt zu schaffen, als geringfgig auszugeben oder die letzten
Jahre Diokletians als altersbedingt von der Hauptzeit seiner Regierung abzutrennen. Der Kampf gegen das Christentum gehrt als ein Wesenszug in das Bild
dieses Herrschers und seines Werks. Beide, einander entsprechende Weisen,

16

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Drei

Toleranzedikte

Begehren der Duldung, Verweigern der Duldung es ist der

Mchtige, der sie gewhren oder versagen kann 27 . In ihrem ersten und
nchsten Verstand geht es bei der Toleranz um eine Sache des Reiches
und seines Verhaltens. berzeugungen spielen dabei auch auf der
Seite derer eine Rolle, die Duldung verlangen. Sie knnen ja hoffen,
die von ihnen Angegangenen zu berzeugen. Zu spterer Zeit, wenn
die jetzt Bedrckten erst zur Macht gelangt sein werden, mgen die
von ihnen geltend gemachten Grnde auch ihnen selbst gegenber
Anwendung finden. Dann haben die einst vorgebrachten Stze um so
mehr ein Anrecht auf Gehr, da es die Worte der eigenen Vter sind,
die nun in entgegengesetzter Richtung laut werden und die man nicht
einfach abweisen kann. So bedeutsam das aber fr die Zukunft sein
mute, in der Gegenwart war entscheidend nur, was die Verantwortlichen dachten. Ihre Grundstze gaben den Ausschlag.
Diese Grundstze aber fanden noch einmal bestimmten Ausdruck
in dem Augenblick, in dem sie aufgegeben werden muten, und der sie
uerte, war der Mitherrscher und Nachfolger Diokletians, Galerius.
Der Versuch Diokletians, das religise Selbstverstndnis des Rmieine historische Gestalt anzuschuldigen oder zu entschuldigen, verstehen den Historiker als Staatsanwalt oder Rechtsanwalt, der mit einem Angeklagten vor den
Richtstuhl der Geschichte tritt. Aber weder das eine noch das andere kann unsere
Aufgabe sein. Freilich, wenn wir denn hier Diokletian vornehmlich als Reprsentanten des rmischen religisen Staatsgedankens ansehen, so wird er damit
nicht zum unpersnlichen Trger einer Idee: er bleibt mit dem, wozu er sich bekennt und was er entscheidet, als Person verbunden; er steht und fllt mit seiner
Sache. Der Kirchenhistoriker mag sich bei seinem Urteil ber den Ausgang
an die Zerstrung Jerusalems erinnern, deren Schilderung nicht ohne Grund im
Anhang der alten Gesangbcher stand wahrlich nicht zu billigem Triumph ber
die christusfeindliche Stadt, sondern zum eigenen Erschrecken und Besinnen.
Nicht jeder Verfolger endet so und die Weltgeschichte ist nicht das Weltgericht,
wenn auch bisweilen von Blitzen durchzuckt. Wir knnen nur unternehmen, die
Folgerichtigkeit sichtbar zu machen, die den religis verstandenen Staat ntigt,
sich absolut zu setzen und die christliche Strung zu beseitigen. Eine unbefangene Wrdigung des im Vordergrund Geleisteten wird dadurch nicht ausgeschlossen. M. GELZER, Der Urheber der Christenverfolgung von 303 (Kl. Schriften II, 1963, S. 378386) zeigt, da es unangebracht ist, Galerius als den Verantwortlichen anzusehen.
27

Von Freigabe", Duldung" und Toleranz" kann man sinnvoll nur sprechen, wo auch ein anderer Weg eingeschlagen werden kann. Toleranz wird von
dem Mchtigen ausgebt, von dem die Freiheit des Geduldeten abhngt. In neuerer Zeit unterscheidet man zwischen Duldsamkeit und Duldung, bezieht die eine
auf eine weitherzige Gesinnung, die andere auf einen Akt der Zulassung. Wer
Duldung begehrt, kann versuchen, den zu berzeugen, der sie ausben kann, aber
die Entscheidung liegt bei diesem. Im engeren Sinne des Wortes gehrt Toleranz
deshalb dem Staat.

Toleranzedikt des Galerius

17

sehen Imperiums zu behaupten, scheiterte an der Glaubensstrke der

Mrtyrer. Sein Erbe, der schon als treibende Kraft hinter dem Unternehmen gestanden hatte, mute auf seinem Sterbebette, im April 311,
der Verfolgung ein Ende machen. Sein Edikt ffnete die Gefngnisse
und Bergwerke; es lie die Gefangenen zurckkehren 28 . Der Kaiser
beginnt mit einem Rckblick auf das Geschehene und erkennt die Unhaltbarkeit der mit der Verfolgung geschaffenen Lage an. Zwar wahrt
er das Gesicht und nennt die Zerrttung des Reiches nicht, die den
Widerruf der Verfolgungsedikte erzwingt. Was er anfhrt, ist, da
viele Untertanen kultlos geworden sind. Sie nehmen nicht am Dienst
der Gtter teil, drfen aber auch ihren eigenen nicht ben. Das ist unertrglich. So erlaubt die kaiserliche Milde den Christen, ihren Gottesdienst wieder aufzunehmen. Der einschrnkende Zusatz, er msse
sich im Rahmen der staatlichen ,disciplina' halten, ist dehnbar und
konnte auch einmal neuen Zwang rechtfertigen. Einstweilen war die
andere Weisung wichtiger, die Christen sollten bei ihrem Gott Frbitte fr Kaiser und Reich leisten. Ermglicht wurde ein solches Verlangen durch die Unabgeschlossenheit des Heidentums. Wie schon
andere orientalische Gottheiten in den rmischen Gtterhimmel aufgenommen waren, mochte man hoffen, auch dieses neuen Gottes Gunst
durch den Dienst seiner Verehrer fr den Staat zu gewinnen 29 . Wenn
man freilich zugleich dachte, die alten religisen Grundlagen des Staats
festhalten zu knnen, so bemerkte man nicht, wie sehr man damit in
eine Spannung geriet. Man konnte nicht einfach Diokletians Christenpolitik aufgeben und in allem brigen bei ihm stehen bleiben. Aber
so war es: an ein grundstzliches Abrcken von Diokletian war so
wenig gedacht, da Galerius noch jetzt das Recht der Verfolgung be28
Text in Laktanz, De mort pers., c. 34 (ed. Moreau, p. 117 sq.). Fr die Deutung auer MOREAUS Kommentar immer noch ntzlich JOHN R. KNIPFING, The
Edict of Galerius (311 A. D.) reconsidered: Revue Beige de Philologie et d'Histoire I, 1922, p. 693705. Nur wird sich schwerlich Knipfings Meinung halten lassen, Galerius mache hier den Christen einen Vorwurf, da sie das Prinzip des
rmischen Gesetzes bersahen, wonach alle fremden Kulte nationalen Charakter haben sollten (p. 698). Der kaiserliche Tadel, da die Christen per diuersa
uarios populos congregarent", bezeugt nur ihre weite Verbreitung, rgt nicht ihre
bernationale Art. W. H. C. FREND, The Failure of the Persecutions in the Roman
Empire (Past and Present 8, 1959, p. 1027) findet einen wichtigen Grund fr das
Scheitern der Verfolgungen darin, da im 4. Jh. das Christentum ber die Stdte
hinaus die Landbevlkerung erreicht habe. Zur allgemeinen Orientierung ber
Galerius vgl. den Artikel von W. ENSSLIN in P W XIV 2, 1930, Sp. 25162528.
20
Die kundigen und eindrucksvollen Darlegungen von H. LT. INSTINSKY, Die
Alte Kirche und das Heil des Staates, 1963, ber die politische Bedeutung des
Gebets fr den Kaiser und dessen Vorgeschichte werden durch den Hinweis auf
die innere Ermglichung des Edikts und die Lage, in der es erlassen wurde, nicht
berhrt; ohne beides ist das Edikt auch als politische Entscheidung nicht verstndlich.

8402 Drries, Wort I

18

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

hauptete: Unter den Bestimmungen, die wir stets fr das Wohl und
den Nutzen des Gemeinwesens getroffen haben, wollten wir besonders
alles nach den alten Gesetzen und den Ordnungen der Rmer zurechtbringen und wollten dafr sorgen, da auch die Christen, die ja die
Religion ihrer Vorfahren verlassen hatten, zu rechtem Sinn zurckkehrten. Denn eine solch hartnckige Willkr und eine derartige Torheit hat die Christen ergriffen, da sie den Einrichtungen der Alten
nicht mehr folgten, die vielleicht ihre eigenen Voreltern aufgerichtet
hatten. Nach ihrem Gutdnken, wie es ihnen gerade gefiel, haben sie
sich selbst Gesetze gemacht und berall Leute gesammelt 30 ."
Der Verzicht auf die Verfolgung ist demnach nicht wie die Kirchenschriftsteller es verstanden ein Buakt 31 . Der Kaiser gibt einen
Fehlschlag zu, gesteht aber nicht eine Schuld. Die Deutung der so entstandenen Lage und die Antwort darauf ergehen vom Alten aus. Galerius redet noch da der rmischen Unduldsamkeit das Wort, wo er
sich entschliet, von ihr abzugehen. Doch bemerkt oder unbemerkt bedeutet die dem Glauben des rmischen Kaisers abgentigte Toleranz einen Bruch mit der Vergangenheit. Das Neue hat sich in gewaltloser Standhaftigkeit Gehr erzwungen. Das Alte jedoch kann dem nicht gerecht
werden und gert damit in einen inneren Widerspruch. Widerstrebend
ausgesprochen, der berzeugung des Kaisers entgegen, hat diese von
der Not ihm abgentigte Freigabe des christlichen Kultus keine
Aussicht auf einen Bestand, der die Bedrngnis des Reichs, der sie abhelfen sollte, berdauerte. Sobald die Verhltnisse sich festigten und
der Kaiser genas, mute man einen Widerruf dieser Duldung gewrtigen. Das Edikt des Galerius war das erste Wort einer bergangszeit,
bedeutsam und aufschlureich, aber unzulnglich.
Der nchste Schritt ist von Konstantin getan. Im Verein mit seinem
Schwager Licinius hat der Sieger der Milvischen Brcke ein neues Toleranzedikt erlassen. Das sog. Mailnder Edikt32 geht zurck auf Ver30
Inter cetera quae pro rei publicae semper commodis atque utilitate disponimus, nos quidem uolueramus antehac iuxta leges ueteres et publicam disciplinam Romanorum cuncta corrigere atque id prouidere, ut etiam christiani, qui
parentum suorum reliquerant sectam, ad bonas mentes redirent, 2. siquidem
quadam ratione tanta eosdem christianos uoluntas inuasisset et tanta stultitia
occupasset, ut non illa ueterum instituta sequerentur, quae forsitan primum parentes eorundem constituerant, sed pro arbitrio suo atque ut isdem erat libitum,
ita sibimet leges facerent quas obseruarent, et per diuersa uarios populos congregarent." LAKTANZ, De mort. pers., c. 34,12 (ed. Moreau, p. 117).
S1
. . . tandem maus domitus deum coactus est confiteri" (ebd., c. 33, 11 [p.
116]). Vgl. Euseb, h. e. VIII, 16, 3. GCS 9/2, p. 788.
s2
Beste Wiedergabe des lateinischen Textes, mit Parallelen der griechischen
Fassung Eusebs in der Ausgabe von Moreau: De mort. pers., c. 48, p. 131135;
Kommentar p. 456464.

^Mailnder Edikt'

19

handlungen, in denen die beiden Kaiser die Grundzge einer gemeinsamen Politik besonders in der Religionsfrage festlegten.
Da ich, Constantinus Augustus, und auch ich, Licinius Augustus, zu
Mailand glckhaft zusammenkamen und alles besprachen, was dem
Wohl und der ffentlichen Sicherheit diente, glaubten wir, neben anderem vor allem das ordnen zu mssen, was die Verehrung der Gottheit angeht, um sowohl den Christen wie allen andern die freie Mglichkeit zu geben, der Religion zu folgen, die ein jeder will, damit die
Gottheit in ihrem himmlischen Sitz (quicquid (est) diuinitatis in sede
caelesti) uns und allen, die unter unserer Herrschaft sind, gndig und
gewogen sein knne. Darum haben wir uns dahin entschieden, niemandem drfe die Freiheit abgesprochen werden, sich der Gottesverehrung der Christen oder der Religion zuzuwenden, die er als die fr
ihn passendste ansieht, auf da die hchste Gottheit, deren Verehrung
wir in freier Hingabe folgen, uns in allem die gewohnte Gunst erweise." Aus diesem Grunde rumen die Kaiser die Beschrnkungen fort,
die es bisher fr den christlichen Gottesdienst gab sie sind ganz
verkehrt und unserer Milde fremd. Von jetzt an kann jeder, der die
Religion der Christen ben will, das ohne irgendeine Beeintrchtigung tun. Wir haben den Christen die freie und ungehinderte Mglichkeit33 gegeben, ihren Kult zu begehen; in gleicher Weise steht auch
anderen das ben und Begehen ihrer Religion offen und frei. Es entspricht dem Frieden unserer Zeit, da jeder freie Mglichkeit habe, zu
verehren, was er will". Die Kaiser ordnen an, die christlichen Versammlungshuser und anderes Gemeindeeigentum der Kirche zurckzugeben. Damit sorgen wir fr Frieden und Gedeihen. Nur so wird
es geschehen, da die gttliche Gunst, die wir in so groen Dingen erfahren haben, uns allezeit unser Vornehmen gelingen lasse und das
ffentliche Glck fortdaure 34 ."
ss
Toleranz heit bei Konstantin entweder indulgentia" oder, wie hier, libera
potestas" oder libera facultas", der selbstgewhlten religio" zu folgen.
54
2. Cum feliciter tarn ego Constantinus Augustus quam etiam ego
Licinius Augustus apud Mediolanum conuenissemus atque uniuersa quae ad
commoda et securitatem publicam pertinerent, in tractatu haberemus, haec inter
cetera quae uidebamus pluribus hominibus profutura, uel in primis ordinanda
esse credidimus, quibus diuinitatis reuerentia continebatur, ut daremus et christianis et Omnibus Iiberam potestatem sequendi religionem quam quisque uoluisset,
quo quicquid ( e s t ) diuinitatis in sede caelesti, nobis atque Omnibus qui sub
potestate nostra sunt constituti, placatum ac propitium possit existere. 3. Itaque
hoc consilium salubri ac rectissima ratione ineundum esse credidimus, ut nulli
omnino facultatem abnegandam putaremus, qui uel obseruationi christianorum
uel ei religioni mentem suam dederet quam ipse sibi aptissimam esse sentiret,
ut possit nobis summa diuinitas, cuius religioni liberis mentibus obsequimur, in
omnibus solitum fauorem suum beniuolentiamque praestare. 4. Quare scire
dicationem tuam conuenit placuisse nobis, ut amotis Omnibus omnino condicioni-

2'

20

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Uns knnen hier nicht die schwierigen Fragen beschftigen, welche

die beiden Fassungen aufgeben, in denen das Gesetz berliefert ist.
Sie sind von Licinius verffentlicht, gleich nach seinem Sieg ber Maximinus Daja, den Rivalen im Osten, und weisen nicht ohne Wiederholungen und Ungeschicklichkeiten zurck auf das in Mailand Beschlossene, von dem sie Bericht geben. Nach der Schlacht an der Milvischen Brcke hatte der Senat den Sieger, den Rangjngsten der drei
Herrscher, als ersten Augustus anerkannt. So unbestreitbar war Konstantins bergewicht, da die beiden anderen wohl oder bel sich
dieser Umkehrung der Rangordnung fgen muten. Auch Licinius tat
es: das von ihm nach seinem Feldzug gegen Maximinus Daja verffentlichte Ausschreiben stellt Konstantins Namen voran. Selbst wenn dieses nicht ausdrcklich davon sprche, mte man voraussetzen, da
Konstantin zu Mailand in mndlichen Verhandlungen die wesentlichen Punkte des Regierungsprogramms mit Licinius durchgesprochen
habe, der zudem noch durch verwandtschaftliches Band an ihn geknpft
war. Ebenso versteht sich von selbst, auch ohne die Besttigung der
Urkunde, da die wichtigste Frage dabei die Feststellung der knftigen Religionspolitik betraf. Keines Wortes bedarf es, da hier, wenn
irgendwo, der berlegene den Ausschlag gab. Zweifellos waren die
Festsetzungen schriftlich fixiert35; beide, der fhrende wie der einrumende Partner, hatten ein Interesse daran, das von ihnen Durchgesetzte oder Behauptete gegen Umdeutung zu sichern. Insbesondere
mute es Konstantin anliegen, dem lteren Rivalen, der sich ungern
genug dem herrscherlichen Willen des aufstrebenden Westkaisers gefgt haben drfte, bestimmte Richtlinien mitzugeben, die seine Politik
bus quae prius scriptis ad officium tuum datis super christianorum nomine (continebantur, et quae prorsus sinistra et a nostra dementia aliena esse) uidebantur,
{ea. remoueantur, et) nunc libere ac simpliciter unus quisque eorum, qui eandem
obseruandae religionis christianorum gerunt uoluntatem, citra ullam inquietudinem
ac molestiam sui id ipsum obseruare contendant. 5. Quae sollicitudini tuae plenissime significanda esse credidimus, quo scires nos liberam atque absolutam colendae religionis suae facultatem isdem christianis dedisse. 6. Quod cum isdem a
nobis indultum esse peruideas, intellegit dicatio tua etiam aliis religionis suae
uel obseruantiae potestatem similiter apertam et liberam pro quiete temporis
nostri (esse) concessam, ut in colendo quod quisque delegerit, habeat liberam
facultatem." 10. In quibus Omnibus supra dicto corpori christianorum intercessionem tuam efficacissimam exhibere debebis, ut praeceptum nostrum quantocius
conpleatur, quo etiam in hoc per clementiam nostram quieti publicae consulatur.
11. Hactenus fiet, ut, sicut superius comprehensum est, diuinus iuxta nos fauor,
quem in tantis sumus rebus experti, per omne tempus prospere successibus nostris
cum beatitudine publica perseueret" (Laktanz, De mort. pers., c. 48; p. 132134).
35
R. LAQUEUR, Die beiden Fassungen des sog. Toleranzedikts von Mailand
(Epitymbion H. Swoboda, 1927, S. 132141) betont: da diese Vereinbarungen
in irgendeiner Form schriftlich festgelegt wurden, versteht sich bei der Schwierigkeit der Materie und der politischen Lage von selbst" (S. 139).

Mailnder Edikt'

21

festlegten; es sollte keinen Rckfall in das verlassene System geben,

dessen Verderblichkeit zur Genge erwiesen war. Das alles ergibt sich
aus der Lage und den das Gesetz einfhrenden Worten: Konstantin
der erstgenannte Kaiser, die Verhandlungen in Mailand, der Vorrang
der Religionsfrage. Es ergibt sich aber auch aus dem Inhalt. Wieviel
man immer an Konzessionen dem berzeugten Sonnenverehrer Licinius zutrauen will, wenn er es war, der die Gunst des Himmels in so
groen Dingen erfahren hatte, so ist alles andere als glaublich, da er
dann den Dank fr den Sieg gerade durch Freigabe des christlichen
Kults abgestattet htte. Es bedurfte eines strkeren Geistes und einer
kraftvolleren Hand, um die Gedanken fassen und ausdrcken zu knnen, die in der Urkunde enthalten sind36.
Wendet man sich gleich dem Inhalt zu, so haben wir die Wahl zwischen drei Auslegungsweisen. Die erste begngt sich damit, festzustellen, was hier angeordnet wird. So mochten es etwa die Provinzialstatthalter tun, die das Verfgte auszufhren hatten; ihnen kam es
zunchst auf den Rechtsinhalt an. Eine zweite Weise ist die des Konstantin-Biographen, der versuchen mu, das Dokument als Zeugnis
fr das Werden des Kaisers auszuwerten. Er wird wnschen, etwa
mit Hilfe gleichzeitiger Urkunden, den konstantinischen Anteil daran
zu erschlieen. Dann kann sich ihm das Schriftstck, in dem er einen
Kompromi zwischen verschiedenen Auffassungen erblicken mag, in
seine Bestandteile auflsen. Wir mssen einen dritten Weg gehen: Es
gilt, das bedeutsame Gesetz als ein Ganzes zu wrdigen und zu bercksichtigen, was alles es an Hinweisen auf seine Absicht und die
zugrunde liegenden berzeugungen enthlt; nur so ist ein volles Verstndnis zu erreichen.
Verfgt ist um mit dem Greifbarsten zu beginnen die Rckgabe
des Kircheneigentums, der Versammlungshuser und Friedhfe. Ferner sind alle Beschrnkungen aufgehoben, die bisher den christlichen
Wohl weisen die retardierenden Momente, die man Licinius zuschreiben
darf, auf den Kompromicharakter des Ganzen hin; von einer Privilegierung des
christlichen Klerus ist so wenig die Rede wie von kaiserlichen Dotationen an die
Kirche oder auch einer Rckgabe des Privateigentums. Das quicquid divinitatis"
ist offener fr eine polytheistische Deutung als eine monotheistische. Was fr
Licinius ein Maximum darstellte, bedeutete fr Konstantin ein Minimum. Doch
in dem Hervorheben der eigenen freien Hingabe an den Dienst der Gottheit, wie
es als Grundberzeugung Konstantins spter den vollsten Ausdruck fand, meldet
sich ein anderer Glaube zu Wort als der rmische oder der Sonnendienst des
Licinius. Die gewisse Spannung in dem Schriftstck ist schon von G. BOISSIER
beobachtet; er unterscheidet den christenfreundlichen Tenor des Ganzen und einige Ausdrcke heidnischer Provenienz und macht fr diese entweder die courtoisie" Konstantins oder seine heidnische Kanzlei verantwortlich (La fin du paganisme 1,1891, p. 62 sq.).

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

22

Kultus behinderten. Diese Anordnungen leiten sich unmittelbar aus

der Freiheit ab, die jedermann zugesprochen wird: alle knnen sich fr
die Religion entscheiden, die sie wollen, die christliche oder eine andere.
Begrndet aber wird die Freigabe mit dem Satz, nur so knne die Gottheit uns gnstig und gndig sein. Die Sicherung der fr den Staat unentbehrlichen himmlischen Gunst ist der ausgesprochene Zweck der neuen Religionsordnung. Das Mailnder Edikt" hlt sich also darin im
Rahmen des antiken Religionsdenkens, da es auf die kultische Sicherung des Staates ausgeht. Der himmlische Schutz, dessen auch der
mchtigste Kaiser nicht entraten kann, dem er vielmehr gerade seine
Macht verdankt, mu gewonnen und gewahrt werden durch rechte
Verehrung. Darin ist ,Mailand' dem Galerius-Edikt verwandt. Doch
andererseits ist der Abstand gro. Whrend Galerius den Christen
widerstrebend einrumte, was er ihnen nicht mehr vorenthalten konnte, werden sie jetzt begnstigt. Dort war es nur eine zustzliche Hilfe
gewesen, die sich der Kaiser von ihrem Kult versprach. Hier aber ist
es gerade ihr Gottesdienst, dessen Freigabe die Fortdauer der gttlichen Gnade gewhrleistet. Sie stehen nicht mehr am Rande, sondern
im vollen Licht. Man mag fragen, ob nicht das Wohlgefallen des Himmels eben auf ihnen ruht. Wenn die ,groen Dinge', in denen jngst
die gttliche Gunst sich erwies, nur der Sieg vor Rom sein knnen,
um den es in allen gleichzeitigen Zeugnissen geht, hat dann nicht das
christliche Zeichen, unter dem dieser Sieg errungen war, auch Mailand" zu deuten? Schlielich mag noch die kaiserliche Hingabe an den
Dienst der Gottheit, frei", wie sie geleistet sein will, auf Konstantins
eigene Erfahrung zurckblicken, die nun auch allen zustatten kommen
soll37. Das alles ist freilich aus dem Dokument allein nicht mit Sicher37

Die bedeutsame Wendung cuius religioni liberis mentibus obsequimur"

(vgl. o. S. 19 A. 34, 3.) fehlt bei Euseb; wurde sie als konstantinisch in der zweiten,
unter Licinius verffentlichten, Ausgabe der Kirchengeschichte entfernt? Umgekehrt hat nur Euseb das scharfe Wort ber die jetzt widerrufenen Edikte der
Vorgnger erhalten: xiva Jivv cxaid xai xrjc, rmexeoa; j[pa6xr|xoc, XXxpia elvoi
EOXEI, xaCxa cpaipEfj. Moreau bernimmt es aus der bersetzung des Valesius
in den lateinischen Text seiner verdienstlichen Laktanzausgabe: amotis omnibus
omnino condicionibus quae prius scriptis ad officium tuum datis super christianorum nomine (continebantur, et quae prorsus sinistra et a nostra dementia aliena
esse) uidebantur, (ea remoueantur . . . ) " . In der Tat enthlt der lateinische Text
eine Lcke, die mit Hilfe Eusebs aufgefllt werden mu. Aber das von Moreau
statuierte Homoioteleuton continebantur . . . uidebantur" befriedigt nicht recht,
da es fr seinen ersten Bestandteil auf einer neueren bersetzung beruht und
auch am Schlu einer Ergnzung bedarf. Fehlte im Laktanztext das verwerfende
Wort, so drngt sich die Frage auf, ob nicht Licinius (oder sein Beamter) Anstand
nahm, in dem unter seinen Augen in Nikomedien publizierten Text so ungescheut das Gesetz des Diokletian als ox<u6g = sinister" zu brandmarken;
Konstantin hingegen hat nie Bedenken getragen, sich aufs schrfste von der Poli-

Mailnder Edikt'

23

heit zu erheben. Bleiben wir bei ihm selbst und werfen nochmals einen Blick auf das Galerius-Edikt zurck, so wird ein weiterer Unterschied sichtbar, der zum Verstndnis des neuen Toleranzgesetzes hilft.
Den Widerruf der Verfolgungsedikte hatte ein Staatsnotstand erzwungen. ,Mailand' aber redet im Bewutsein, da die Not behoben
ist und es aufwrts geht. Das jetzt Verfgte ist durch keine Zwangslage abgentigt, sondern will einer groen Stunde entsprechen.
Obwohl der jetzt im Reich Fhrende sich vom Recht der Christen
berzeugt hatte, kam es nicht einfach zu einer Umkehrung des bisherigen Verhltnisses. Was immer zwischen den Zeilen zu lesen steht,
in ihnen hat keine der beiden Religionen den Vorrang. Mag man einen
Augenblick stutzen, wenn der alte Kult, der jahrhundertelang das Rmische Reich getragen hatte, nur leichthin als die mit der christlichen
tik seiner Vorgnger, gerade auch eines Diokletian, abzusetzen. Die Meinung
Moreaus, es sei hier an Maximins Sabinusreskript zu denken (II, 461), hat keinen
Anhalt im Text. Die eusebische Fassung (h. e. X, 5, 214) hat auch sonst, besonders mit ihrer Prambel, manches bewahrt, was die durch Laktanz bermittelte nikomedische auslt. Beide Fassungen ergnzen sich und lassen so wie
H. NESSELHAUF, Das Toleranzgesetz des Licinius (Histor. Jahrb. d. Grres-Ges. 74
[1955] 4461) gezeigt hat die gemeinsame Grundlage eines Mailnder Protokolls durchschimmern. Die Licinianische Deutung des Mailnder Edikts" ist
vor allen Dingen von J. Moreau vertreten (im Kommentar seiner Laktanz-Ausgabe, II p. 456 ff. und in dem Aufsatz Les Litterae Licinii [1953], jetzt in Scripta
Minora, 1964, S. 99105 [Annales Universitatis Saraviensis. Reihe: Philosophische Fakultt 1]), mit drei Argumenten: 1. Licinius wrde, wenn er ein
fertiges Edikt aus Mailand mitgebracht htte, es gleich bei seinem Einmarsch
in Nikomedien, nicht erst vier Wochen spter verffentlicht haben. 2. Euseb
htte das Mandat, mit dem er seine vorletzte Fassung der Kirchengeschichte
beschliet, nicht in der letzten getilgt, wenn er es fr konstantinisch gehalten
htte. 3. Nur im Machtbereich des Maximinus Daja bedurfte es eines Toleranzerlasses, whrend der Westen ja das Galerius-Edikt anstandslos verffentlicht
hatte. Aber 1. hatte es Licinius um so weniger eilig, die Mailnder Beschlsse
zu verffentlichen, je mehr nicht er, sondern Konstantin dort die treibende Kraft
war. 2. war es sinnvoll, wenn Euseb, der die erste Aufl. der Kirchengeschichte mit
dem Galerius-Edikt beschlo und es in der zweiten durch das Mailnder Edikt" ersetzte, in der letzten vielmehr das noch weitergehende Restitutionsedikt von 324
aufnahm: dies bestimmte nun Gegenwart und Zukunft. Da Konstantin in seinem Herrschaftsbereich die Mailnder Absprache nicht verffentlichte, erklrt sich
leicht aus der Tatsache, da er selbst rasch ber dessen von ihm als Minimalforderung verstandenen Bestimmungen fortschritt; von Rckgabe privaten Eigentums oder gar Staatszuwendungen war dort ja noch keine Rede. 3. geht das Mailnder Programm weit ber das Galerius-Edikt hinaus; ganz abgesehen davon,
da Maximin ja schon vor Ausbruch des Krieges mit Licinius sich unter dem
Druck Konstantins zu den grten Zugestndnissen an die Christen hatte verstehen mssen. Der Inhalt des Licinius-Erlasses aber legt eine interpretatio christiana nahe, wie sie nur Konstantin, nicht aber Licinius selbst zuzutrauen ist.
Der herkmmliche Name Mailnder Edikt" ist zwar formal unrichtig, sachlich
aber vllig zutreffend.

24

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

zur Wahl gestellte Religion, die einer als die ihm passendste ansieht",
bezeichnet wird es fllt doch kein Schatten auf ihn; ja, statt der diuinitas", von der auch christliche Theologen zu reden pflegten, begegnet die nur heidnischer Deutung fhige Wendung, Was immer an
Gttlichem im Sitze des Himmels ist", bei der man an den zweiten
Urheber des Dokuments zu denken hat, den dem Sol Invictus ergebenen Licinius37*. Wie immer, beiden Kulten ist gleiches Recht zugesagt, und beide, der alte wie der neue, brgen fr die Fortdauer der
gttlichen Gnade, haben also im Sinne des Edikts ungehinderten Zugang zur Gottheit. Auf beiden Weisen der Gottesverehrung ruht das
Reich. Es ist gleichsam eine Ellipse mit zwei Brennpunkten. Gerade so
aber erfllte der Erla das von der inneren wie von der ueren Lage
Geforderte. Darum verdient das Mailnder Edikt" die Beachtung,
die ihm in der Geschichte zuteil geworden ist.
Es gibt noch ein drittes Wort in dieser Zeit des bergangs, den beiden anderen nicht ebenbrtig; aber es zeigt eine weitere Mglichkeit
und lt gerade im Abstand die Bedeutsamkeit nicht nur von M a i land', sondern auch des Galerius-Ediktes deutlich werden. Es sind die
Edikte des Maximinus Daja. Er, ein Neffe des Galerius, Herrscher ber
den Sdosten des Reichs, hatte bisher durch besonders grausame Verfolgungen seinen Namen verdunkelt. Nur vorbergehend hatte das
Galerius-Edikt ihn zurckgehalten. Nun aber konnte er nicht umhin,
dem Druck der Westkaiser stattzugeben. Seine Erlasse wahren eben
noch den Schein der Selbstndigkeit 38 . Wohl hlt er daran fest, der Bestand des Staates grnde sich auf die Gunst der Gtter, deren Verehrung darum notwendig bleibe. Aber sein Grundsatz sei immer gewesen, die Abtrnnigen nur durch freundliche berredung auf den
rechten Weg zurckzuleiten. Die Verantwortung fr all seine nicht
gut abzustreitenden Gewaltmanahmen schiebt er, so weit er nicht
einfach dem Befehl Diokletians habe gehorchen mssen, auf eigenmchtige Richter oder die bergriffe untergeordneter Organe. Daneben fhrt er zu seiner Entschuldigung die Eingabe vieler Stdte an, die
keine Christen in ihren Mauern wnschten; wie konnte er sich ihrer
" a In erwgenswerter Deutung mchte H. U. INSTINSKY zwischen dem quicquid diuinitatis" und der summa diuinitas" einen bedachten Unterschied wahren, das erste sich den Heiden zuwenden, die zweite von Konstantin verehrt werden lassen (Gnomon 30 [1958] 128); aber ob Konstantin so zu differenzieren
wute? Trotz ihrer groen Ausfhrlichkeit haben mich die Darlegungen von
S. CALDERONE, Costantino e il cattolicesimo I, 1962, der seltsamerweise die
Spitze der Mailnder" Liciniusbestimmungen gegen Konstantin gerichtet meint,
nicht von ihrer Richtigkeit zu berzeugen vermocht.
38
ber die Edikte des Maximinus Daja vgl. H. DRRIES, Das Selbstzeugnis
Kaiser Konstantins (AAG, Phil.-hist. Kl. 3. F. Nr. 34,1954), S. 232239 ( = Selbstzeugnis).

Maximinus Daja. Konstantins Ausschreiben 324

25

Bitte versagen! Welchen Anteil er selber an diesen Eingaben hatte,

bleibt weislich unerwhnt. Was von der Aufrichtigkeit seiner Erlasse
zu halten ist, die den Christen Schonung zusichern, zeigt bald darauf
eine in Tyrus aufgestellte Bronzeinschrift. Hier wird ganz wie bisher
die Stadt belobt, da sie von Christen frei zu bleiben verlangt. Ihre
und des Kaisers fromme Gesinnung soll damit fr ewige Zeiten festgehalten werden. Das alles macht sichtbar, wie wenig man sich auf
solche Duldung verlassen konnte. Wie sie nur unter uerem Druck
zustande gekommen war, so gab es fr niemanden einen Zweifel, sie
werde bei erster Gelegenheit wieder fallen gelassen werden. Hier hatte man sich nur taktisch einer Machtkonstellation gefgt, ohne eigenen Entschlu. Toleranz aus Gesinnungslosigkeit auch diese Spielart bot also die bergangszeit.
Die trgerische Duldung unter Maximinus Daja war von kurzer
Dauer. Nach seinem Untergang wurden die Verhltnisse im Osten
durch Licinius bestimmt. Dieser hielt sich anfangs an die Mailnder
Vereinbarungen. Aber die zunehmende Spannung mit Konstantin
lie ihn mehr und mehr deren Buchstaben, erst recht deren Geist verlassen; wenn auch nicht ausdrcklich widerrufen, praktisch wurden
sie schlielich auer Kraft gesetzt. Wie aber wurde es, als die Schlacht
bei Chrysopolis (324) eine neue Lage schuf? Der Kampf gegen Licinius war als Religionskrieg gefhrt. Je mehr beide Seiten schon in der
Vorbereitung den religisen Gegensatz herausgekehrt und gleichsam
himmlische Heere beschworen hatten, ihre Sache zum Siege zu fhren,
desto mehr mute die Niederlage des heidnischen Kaisers als Beweis
der Ohnmacht seiner Gtter erscheinen. Der unter christlichem Zeichen
errungene Sieg gab Konstantin die Alleinherrschaft. Mute nun nicht
den Heiden jedes Recht abgesprochen werden? Statt dessen erfolgt
etwas vllig Unerwartetes: Die Folgerung, die der Kaiser aus dem
Siege zieht, ist erneut ein Wort der Duldung.
Des Friedens und der Ruhe sollen sich die Irrenden in gleicher
Weise erfreuen wie die Glubigen. Das wird sie auf den rechten Weg
bringen. Keiner soll den anderen beschweren. Ein jeder darf seiner
berzeugung leben." Die recht Denkenden mssen gewi sein, da
nur die heilig und rein leben, die du rufst, zu wirken auf dem Grund
deiner Gebote. Aber die sich ihnen entziehen, mgen die Tempel des
Trugs behalten; wir haben das lichte Haus deiner Wahrheit." Konstantin ist berzeugt, da fr alle Einsichtigen das Rechte feststeht.
Wer sich nicht heilen lassen will, rechne die Schuld keinem anderen
zu; denn die Kraft der Heilmittel ist offenkundig." Aber wenn danach
die Irrenden keine Ausrede mehr haben, so darf man sie doch nicht
bedrngen. Keiner" so fhrt der Kaiser fort darf mit dem, wovon er sich selbst berzeugt hat, dem anderen schaden. Was einer ge-

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

26

sehen und erkannt hat, damit soll er, wenn mglich, dem Nchsten
ntzen, wenn nicht, ihn gehen lassen." Und nun folgt der Satz, in
dem der Gedankengang gipfelt: Den Kampf fr die Unsterblichkeit
kann ein jeder nur freiwillig aufnehmen; hier lat sich nichts mit Strafen erzwingen." Diese Stze stehen in dem groen Ausschreiben, mit
dem sich der siegreiche Kaiser den neuen Provinzen vorstellt 39 . In
weitausholender Darlegung zieht er die Lehre aus Geschichte und gegenwrtiger Erfahrung. Es ist sein eigener Glaube, den Konstantin
darin bekennt. Aber er ist sich bewut, damit nichts anderes auszusprechen, als von Anbeginn der Welt die rechte Gottesverehrung umschlo. Wohl war sie verdunkelt und mute durch den Sohn Gottes erneut ans Licht gebracht werden, aber Natur und Sittengesetz bezeugen
die Wahrheit ebenso wie die Geschichtserfahrung des letzten Menschenalters. Darum habe ich dir meine Seele dargebracht in Liebe und
Furcht: Ich liebe aufrichtig deinen Namen und frchte deine Macht,
die du in vielen Erweisen gezeigt hast und durch die du meinen Glauben befestigtest 40 ." Solcher Glaube stellt ihm denn auch die Aufgabe,
die zu verwirklichen der Kaiser sich anschickt. Ihm steht ein religis
geeintes Friedensreich vor Augen, fr das er christlicher Mitarbeit
39

Euseb, Vita Constantini II, 4860 (ed. I. HEIKEL, GCS 7, 1902, p. 61, 20 bis
65, 25), bes. 56 ff. Vgl. Selbstzeugnis, S. 51 ff. In der Echtheitsfrage kann es bei
der Bemerkung von N. H. BAYNES bleiben: Those who deny the authenticity of
the edict have no easy task before them when they seek a plausible motive for
the falsification of the document" (Constantine the Great and the Christian
Church. Proceedings of the British Academy 15 [1929] 341442, p. 357). Der
griechische Text der angefhrten Stellen folgt in Anm. 42 und 43.
40
Dies eigene Bekenntnis des Kaisers, das dem eigentlichen Duldungserla
voransteht, ist doch nicht allein der Schlu aus seiner Welt- und Geschichtsbetrachtung (V.C. II 4854), sondern bezieht sich unmittelbar auf die kriegerischen
Ereignisse des Jahres 324, deren Zeugen die Angeredeten waren und in denen
seine Sendung sich verwirklichte. Darum gehen sie auch die neuen Untertanen an
und helfen ihnen, das im folgenden Verfgte, berraschend wie es fr sie lauten
mag, zu verstehen und mitzuvollziehen. An dieser Stelle setzt die Gebetsform
ein, die ungewhnliche Gestalt, in der diese Verfgung ergeht.
2 e vv TV \ikyiaxo\ OEV ;iapaxa). Eir|? jtpg TE xal E^EVT); TOI; a o i ;
vaxoXixol;, EIT|; jiai xol; 001; jiapxui>xai; im xpoviou aufitpoo; avvxoiEio'i, 81'
i\iov xo ao Epnovxo; OEVWV laaiv. scal xax yt alx> ox jtEixxw;, a>
biemoxa x&v Xcov, CT/IE EE- x a l ; a a l ; vp (pT)YT|OEaiv ivEaxr|aaur|V acxripir)
nQdvuaxa xal 8it|vi)aa, XT|V at]v ocpcayia navxaxo jtpoaXXouEvo; xaXXivlxou
T)Yr|(jdnrrv axoaxo xav nou x i ; xwv rinoaicov xaXfj XQt'ia, xol; atixol; xfj; afj;
pExfj; EJI6|XEVO; auvrmaaiv inl xo; no>.E|.uoi>; jipEini. 2. i xavx xot vEr]x
aoi xi)v Enavxo i|n)XT|v Epcoxi xal <p&> xaapt; avaxpai>Elaav xo (v yg ovou
aov Yvrioiios yanw, XT)V 8e Svauiv EXaonai, f]v jtoXXol; XExaripioi; eEi^ag xal
xt|v EHT)V nlaxiv eaioxEpav EipYau). teiYonai YV * a t T ; a>nov; axd;
moax<jiv xo; |AO; xv aYtcbxaxv aoi olxov vavEcbaaaOai, 8v ol nuaapol txElvoi
xal doEExaxoi xcp axoitrmaxi xfj; xaaipeaEw; Xu|iT|vavxo." (V. C. II 55; p.
6324-642)-

Heidenduldung Verwerfungsurteil

27

bedarf. Konstantin will das in der Verfolgungszeit geschndete heilige Haus" Gottes erneuern. Diese ganze Gedankenfolge sollte man
meinen treibt unausweichlich dahin, nun der Kirche das alleinige
Recht im Reich zuzusprechen und den Tempeldienst zu untersagen.
Doch statt eines solchen Gebots folgt vielmehr das Toleranz-Edikt.
Ebenso bemerkenswert ist auch die Art, wie es ergeht. In Gebetsworte gefat, wendet es sich an Gott; vor ihm allein will sich der Kaiser
erklren. Das stellt das Gesagte in eine letzte Verantwortung, allem
Errtern enthoben 41 .
Das persnliche Bekenntnis des Kaisers schliet ein entschiedenes
Urteil ber den alten Kult ein. Er spricht es ohne Rckhalt aus: Dort
gibt es kein Heil; und die alten Heiligtmer sind nur Tempel des
Trugs". Die Heiden stehen als die Irrenden da, die sich den Gesetzen
Gottes entziehen. Anders als in Mailand bekennt sich der Kaiser klar
zu den Christen: Wir haben das lichte Haus deiner Wahrheit." Der
heidnische Kult bekommt eine scharfe Absage. Stand ihm damals die
Tr zur Gottheit offen, so ist sie jetzt versperrt. Nicht einmal ein
Wahrheitskern wird ihm belassen41". Aber so deutlich sich Wahrheit
und Irrtum geschieden haben, so wenig darf den Irrenden die Freiheit
eingeschrnkt werden. Sie behalten vollen Anteil an den Gtern des
Friedens, die jetzt nach dem Ende des Brgerkrieges allen Angehrigen des Reiches winken. Wenn sie ihr himmlisches Recht verloren haben, ihr irdisches bleibt ungeschmlert. Auch ihre Tempel drfen sie
behalten. Sie knnen diese ungehindert aufsuchen; die Kultusfreiheit
wird ihnen zugesichert.
41

Zu bedenken ist dabei nicht einmal so sehr, da der Kaiser sich in seiner
Adresse an die neuen Untertanen unvermittelt mit einem Gebetsanruf an den
wendet, unter dessen Leitung er sein Werk getan hat und es zu vollenden hofft:
das ist das ffentliche Bekenntnis seines Glaubens an den himmlischen Schutzh e r r n , dem er seinen Sieg dankt. Nicht sofort klar aber ist ein anderes: warum
kehrt er sich mit seinem Duldungserla nicht einfach zu den Heiden, denen dieser
gilt, oder an die Christen, denen Duldsamkeit anbefohlen wird, sondern an Gott?
Vor den Heiden ntzte ihm diese auffallende Proklamation nichts; vor den
Christen verteidigte er sein Schonen der Tempel noch zum Schlu in besonderem
Satz. Sah er sich gehalten, vor dem Herrn, dessen Diener er sein wollte, sich zu
rechtfertigen? Dann teilte er die Bedenken der Christen und mute mit einem
durchschlagenden Argument Zweifel ber das Recht seines Verfahrens in sich
berwinden.
41
* Das scharfe Urteil ber den heidnischen Kult macht es unmglich, die Duld u n g von einem heimlichen Fortdauern heidnischer Sympathien bei Konstantin
abzuleiten. Ebenso aber schliet die Entschiedenheit seiner Stellungnahme die
Meinung aus, der Kaiser habe aus einer bewut synkretistischen oder einer neutralen Auffassung beide Religionen gewhren lassen. Wieviel an unbewut beibehaltenem rmischen Erbe bei ihm fortlebte, ist fr die Duldungsfrage ohne Belang.

28

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Verurteilung auf der einen Seite, Freigabe auf der andern vereinigen sich zu einer werbenden Duldung. Konstantin hat das Nebeneinander zweier verschiedener Religionen nicht als eine Gegebenheit angesehen, die fr immer bestehn werde. Das allen vor Augen gestellte
Ziel, die in der Verehrung des wahren Gottes geeinte Menschheit, gilt
auch denen, die sich ihm noch verschlieen. Kann der Weg dahin nur
freiwillig betreten werden, so hofft doch der Kaiser, die bisherige Ablehnung werde bald aufgegeben. Hierzu mag der Mitgenu an den
Segnungen der neuen Zeit helfen. Die Sprache des Geschehens, ihm
selbst so vernehmlich, wird ebenso zu anderen reden. Auch das gehrt
zu den Heilmitteln, deren Kraft der Kaiser offenkundig" nennt.
Dies ist die Stelle, an der sich Konstantin den Christen zuwendet.
Von ihnen, deren Sache Recht bekommen hatte, erwartet er etwas.
Wie er sie ermahnt, ihren Glauben im Leben zu bewhren, so stellt er
ihnen eine Aufgabe, die ihnen ohnehin obliegt. Was einer gesehen
und erkannt hat, damit soll er dem Nchsten ntzen." Aber wenn er
dem christlichen Zeugnis missionierende Kraft beimit, werden die
Heiden vor allen bergriffen geschtzt. Die Rollen drfen nicht vertauscht werden und jetzt die Christen ben, was sie frher erleiden
muten. Niemand darf mit dem, wovon er sich selbst berzeugt hat,
dem andern schaden." Der Satz, nach dem jeder seiner berzeugung
leben darf", verwehrt alles Benachteiligen, geschweige denn, da man
dem Andersglubigen Gewalt antte. Gelingt es nicht, ihn zu berzeugen, so mu man ihn gehen lassen. Das gebietet nicht etwa nur die
ffentliche Ruhe, sondern fordert auch das Wesen des Glaubens selbst.
Mit Gewalt ist hier nichts auszurichten 42 . Was also Heiden und Chri42

Der Satz, der den Heiden den Mitgenu des Friedens zuspricht, schliet sich
an den Frieden an, der Wesen und Aufgabe zuerst der Kirche ist und der Konstantins Kirchenverstndnis kennzeichnet:
EloT|VExiEadai oou xv Xav xai axaaiaaxov LIEVEIV EJUUIUJTEP xo XOIVO xfjc,
oivtou|[Link]|5 xai xo JIVXWV vdpcimcov xQ1'lotlt0u. iioiav xoi; JUOXEOUCTIV ol
;xXavcuEvoi xatpovxE? XauavExcooav EIOT|VT|; XE xai TJauxia;; jioXauaiv. aiixr| vp
T) xfjc. xoivcovlac; vXuxxri; XXEIVOUC, EJiavopdcoaaai xai Jtpc, xr]VEdlav yaYEiv
66v IOXOEI. ur|OEig xv E'XEOOV jiaQEvoxXEixco Exaaxoc. OJIEO f| t|)uxr| oXExai
xaxEXExio, xoxcp xaxaxExpriad). 2. xog 6' EU cppovovxac, jiEjiEiaflai xpr|, cbg ouxoi
uvoi ylwg xai xaftap); twoovxai, og axg XOXEIC, EJiavaitaEoai xoig 0015
ytoig VLIOIC,. oi ' Eauxog cpEXxovxEc; EXVXCOV ouXociEvoi x xfjc, tyEuoXoyiag
XE(IEVT| T)[Link] E'XOLIEV xv cpai&oxaxov xfjc, afj; Xr|dEiag olxov. JIEO xax cpaiv
Ecoxag, xoxo xxEivoig ExLiEfta, Iva r|Xa&f| i xfj; xoivfjc, ciovoiag, xai axoi
xf|v 6uur|8tav vacpEocovxai." (V. C. II 56; p. 64, 315).
axig axv OEpajtEEoflai XCOXEI, aXXcp xoxo \ir\ Xoyi^Eodco f| yg iaxpixf)
xcv ianaxojv ;ipoxaE^Exai cLxaaiv Eig xoLicpavEc, ;[Link]|" (V. C. II 59; p. 65,
810).
nxf|v iixaaxoc, JTEQ jiEioag Eauxv avaE&Exxai, xoxcp xv E'XEOOV UT| xaxaXajtxExoj jiED OxEpog EIEV XE xai EVTIOEV, xoxcp xv nXr|iov EI LIEV ysytaai
uvaxv WCPEXEIXCO, EI 8' vaxov jiapaitEUJiEcftco" (ebd. 60; p. 65, 1417).

Heidenduldung christliche Zeugnispflicht

29

sten gesagt wird, entspricht einander. Weder werden nach beiden Seiten Versprechungen gemacht, die sich schwer vereinigen lassen, noch
wird die Frage umgangen, wie ein Zusammenleben aussehen solle.
Der den Heiden zugesicherten Freiheit ihrer Religionsbung entspricht die den Christen eingeschrfte Pflicht zur Duldsamkeit, dem
kaiserlichen Urteil, das bei den Heiden Irrtum sieht, die Weisung an
die Christen, ihren Glauben zu bezeugen. Weil er den friedlichen Mitteln werbende Kraft zutraut, darum zieht er zwischen Christen und
Heiden keine fr immer bestimmte Grenzlinie.
Den Kampf fr die Unsterblichkeit kann ein jeder nur freiwillig
bernehmen; hier lt sich nichts durch Strafen erzwingen 43 ." Der
christliche Gedanke, da Glaube nicht erzwungen werden kann, hat
hier durch Konstantin eine eigene Fassung erhalten. Einst wurde dieser Gedanke von den Verfolgten ausgesprochen, gegenber einem
Staate, der ihnen die Duldung versagte. Jetzt begrndet er die kaiserliche Weisung, den Nchsten unbeschwert gehen zu lassen, wenn
dieser nicht zur Einsicht kommen wolle. Nicht mehr von unten nach
oben, sondern von oben nach unten gesprochen, gewinnt dasselbe
Wort einen anderen Gehalt. Wie es dem staatlichen Vorgehen Einhalt gebietet, so wehrt es nun einem Beschweren" des besiegten
Glaubens durch den siegenden. Das Wort ist dem gesagt, der Duldsamkeit ben soll, nicht dem, der Duldung erfhrt. Der Kampf fr
die Unsterblichkeit" verlangt Freiheit. Das erscheint um so bemerkenswerter, je staatsbezogener Konstantins religises Denken ist und
je fester sein Sendungsbewutsein Reich und Glaube umfat. Desto
bedeutsamer, da er die Grenze erkennt, die der Kaisermacht gesetzt
ist. Er begreift, da es Bereiche gibt, die aller staatlichen Strafgewalt
entzogen sind. Hier kann an keinen Zwang gedacht werden, und die
Freigabe mu jedermann einleuchten. Diese berzeugung verbindet
sich bei Konstantin mit seinem besonderen Glaubensverstndnis.
Kampf fr die Unsterblichkeit" das ist ein gerade mit seiner theologischen Anfechtbarkeit in den Mund eines Soldatenkaisers passendes und Konstantin wohl zuzutrauendes Wort. Bei ihm spricht sich
darin seine Einsicht in die Unerzwingbarkeit des Glaubens aus. Als ein
43
aXXo y&Q eaxi ( T ) tv JIEO Oavocia; a<Mov [Link]; EiravcuoEladat,
fiW.o T HET TinoDQiac, EJtavavx^Eiv" (ebd. Z. 1719). Die Hoffnung auf Unsterblichkeit ist Konstantin auch sonst nicht fremd. In dem Schreiben, in dem er
den Gemeinden die Ergebnisse von Niza mitteilt, erscheint sie durch das Osterfest begrndet (TT)V EOQTT|V Tcnutriv, jiao' fjj TT]V xrjc; Oavaoiag eUrnpauev iXmba
V. C. III 1 8 , 1 ; p. 85, 6). An den Siegespreis des ewigen Lebens" erinnert er den
arianisierenden Bischof Theodotos von Laodicea (Nov./Dez. 325) (Athanasius,
Werke III 1, Nr. 28, ed. H.-G. Opitz, Leipzig und Berlin 1934 f.). Die Mrtyrer
strebten nach himmlischer Hoffnung" (V. C. II 35; p. 56, 14).

30

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

eigenstndiges und ihm wie seiner Sache angemessenes Wort legt es

den Grund zu Konstantins Heidenduldung 44 .
Solche Toleranz, unmittelbar nach der Entscheidungsschlacht ber
den heidnischen Kaiser, lag nicht in der Richtung des religisen Staatsdenkens der Zeit. Es war ein eigenes Wort ein eigenes auch gegenber den Wnschen vieler Christen. Sie hatten gleichfalls die Geschichte zu sich reden lassen und deuteten sie nicht anders als ihr Kaiser. Gott selber hatte durch ihn die Mchte der Finsternis niedergeworfen und die Welt vom Verderben errettet. Durfte man die unmiverstndliche Weisung bersehen, die damit erging? Beschwor man
nicht selbst die Gefahr herauf, das Unheil knne wiederkehren, wenn
man die Tempel der alten Gtter bestehen lie? Solche Gedanken, in
denen sich christliches und antikes Erbe verbinden, konnten auch bei
Konstantin nicht ohne Eindruck bleiben. Er geht am Schlu seines
Ausschreibens auf dies Bedenken ein: Wie ich hre, sagen einige, der
Tempeldienst und die Macht der Finsternis seien gebrochen 45 ." Auch
er wnschte, der Gtterkult hrte auf und die Heiden versagten sich
nicht lnger der rechten Erkenntnis. Anders als das Mailnder Edikt
44
Sowenig es angeht, in Konstantins Toleranzerla lediglich die Auswirkung
der bisherigen christlichen Forderungen zu sehen, sowenig mindert es die Bedeutsamkeit seiner Entscheidung, trgt aber zu ihrem Verstndnis bei, wenn man den
Zusammenhang wahrnimmt, in dem das Neue mit dem Vorangehenden steht. Der
christliche Glaube hat nicht nur Anteil an der eigenen Erfahrung Konstantins,
sondern half auch, sie voll zur Sprache zu bringen.
45
Konstantin begrndet zuletzt die Lnge seines Schreibens, hebt den Ernst
seines Anliegens hervor und nennt dann ausdrcklich den Einwand, der ihm aus
seiner christlichen Umgebung nahegebracht war und mit dem er sich schon whrend der Abfassung des ganzen Briefs stillschweigend auseinandergesetzt hatte:
xaxa ebiov, xaxa oielfjXdov uaxpoxEpovf) xfjc, Eufjc, EJUEIXEIOC, ajiaixEi 0x0:165,
ejtEioT] TT)vxfjc. aXr|[Link] dnoxpiiipaaftai iticmv ox ouX6uT|v, uXia' xi XIVEC; (05
xow qpaoi xjv vav jiEpr(]pfjo't>ai x <H)r| xai xo axxouc, xr)v ESjouoav oitep uvEo?.Euoa 6Vv jioiv dvdpwioic,, EI ur) xfjc, uoxtbipg jiX&vng t| iouoc, EJiav&axam; U
Xfl xfjc, xoivfjg acoxripiac. uExpcog xaig EVIIOV ijmxaig EUJIE.-ITIYEI" (V. C. II 60;
p. 6 5 , 1 9 - 2 5 ) .
Euseb deutet in seinen Rahmenstzen das kaiserliche Schreiben in bezeichnender Verkrzung. Das einfhrende Kapitel (II 47) spricht von einer vollen Widerlegung des gtzendienerischen Irrtums (iaaxaXlav jtXEYXxixr|v xfjg EI&CO^O/.dxpou jt?.dvT|g, p. 61, 13), sowie einer weisen cohortatio zur Erkenntnis Gottes
und zum Bekenntnis Christi als des Erretters (XovixwxEpov xog dpouEVOtig JipoxpEJTCov xv im jidvxcov E yviopi^Eiv xv XE xv Xpiaxv axo 8iappr|r|v EJIIYpcpEaat ocoxijpa, p. 61,15 sq.). Das Nachwort verschrft die M a h n u n g zur Weisung (6cuuovixfJ5 HEV djtEipvwv xog dpxouivovg jiXdvr|g, xr|v 6' dXr|v)rj uExiEvai
EoaiEiav EYXEXEUUEVog, II 61, p. 65, 27 sqq.). Konstantins Ablehnung allen
Zwangs und seine ausdrckliche Freigabe des heidnischen Kults bleiben ganz u n erwhnt. Sah Euseb darin einen Erdenrest, der in das Vorbild, das er in der Gestalt des ersten christlichen Kaisers spteren Geschlechtern vor Augen slellen
wollte, nicht hineingehrte?

Die Heidenduldung als Konstantins eigenes Wort

31

noch voraussetzte, erwartete Konstantin vom alten Kult nichts mehr

fr das Reich. Ebenso wie jene Christen sah er darin vielmehr eine
Gefahr. Sein Rat konnte deshalb nur lauten, sich davon abzukehren,
aber dem Wunsche, die Tempel einfach zu schlieen, entsprach er
nicht. Ich mchte es allen Menschen anraten, wre nur nicht der verderbliche und aufsssige Irrtum zum Schaden des allgemeinen Heils
so malos in einigen Seelen eingewurzelt 46 ." In diesem Satz, mit dem
er sich dem ihm nahegebrachten Begehren versagte, lenkte er den Blick
von dem Kult auf die Menschen, die ihn bten. Galerius hatte erfahren
mssen, wie das Verbot des christlichen Gottesdienstes Menschen
kultlos werden lie. Konstantin begriff, da er die Heiden, wenn er
ihre Tempel schlo, noch nicht zu glubigen Christen machte. Beim
Glauben der Menschen erreicht die Gewalt ihre Grenze. Die Freiwilligkeit des Glaubens, die in Mailand zugunsten der Christen geltend gemacht worden war, mu der Kaiser jetzt ihnen selbst in Erinnerung rufen; fr sein Seelenheil zu sorgen kann niemand gezwungen
werden.
Konstantin hat diesen Worten gem gehandelt. Der Tempeldienst
nahm seinen Fortgang, und die Heiden wurden nicht beiseitegeschoben. Nach wie vor gab es sie in den hchsten mtern. Wohl brachten
die Statthalter das Opfer nicht mehr dar, aber es wurde nicht ersetzt
durch christliche Handlungen, die sie nicht htten leisten knnen. Nach
christlichem Denken haben ja die Inhaber der Staatsmter keine priesterlichen Aufgaben. So machte es die christliche Sonderung des staatlichen und des priesterlichen Amtes ihnen mglich, am politischen
Leben teilzubehalten. Welch tiefgreifende Wirkungen diese Trennung
hatte, sollten die nachfolgenden Jahrhunderte erweisen; an ihrem Ende steht der weltliche Staat.
Der Schlu des kaiserlichen Ausschreibens deutet darauf hin, da
viele noch fest im Heidentum wurzelten; die Mehrheit der Bevlkerung hing ihm an. Schon die politische Klugheit widerriet, die
heidnischen Untertanen in ihrem althergebrachten Kult zu stren 47 .
48

Vgl. vorige Anmerkung.

Gab diese Rcksicht gar den Ausschlag und versteckte sie sich nur hinter den
so anderen W o r t e n des Schreibens? Die Frage, ob Konstantins Deutung seiner
Toleranz Glauben verdient oder nicht, beantwortet sich allein von einem Gesamtverstndnis seines Werks und seiner Persnlichkeit her. Hier seien nur einige Bemerkungen gemacht: Wohl konnte auch die sptantike Monarchie die
Volksgunst nicht ganz entbehren, aber sie brauchte nicht wie moderne Staatsm n n e r W h l e r zu umwerben; es besteht darum bei ihr nicht ebensoviel Anla,
unter dem Schleier schner Stze die wahren Absichten aufzuspren. Da sich
Konstantin der christliche Glaube in seiner staatszugewandten Gestalt darstellte,
ihm andererseits eine vom Religisen getrennte Politik fremd war, sind fr ihn
religise Pflicht und politisches Erfordernis nicht so weit voneinander entfernt
47

32

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Der Grund, auf den sich der Kaiser vor Gott beruft, ist ein anderer:
,Der Glaube selber vertrgt keinen Zwang.' Eben dieser Grund erlaubt, das in der Lage Erforderliche zu tun. Wie den heidnischen Beamten vom Christlichen her ermglicht war, in ihrem Dienst zu bleiben, so war es ein Gebot des Glaubens, das dem Kaiser die Freiheit
gab, sie darin zu belassen.
Lichtes Haus deiner Wahrheit Tempel des Trugs: anders als in
Mailand nimmt der Kaiser Stellung; er steht nicht ber beiden, sondern gehrt der einen Seite an und verwirft die andere. Aber er berlt sie nicht sich selbst; die Christen sind mit ihrem Zeugnis an die
Irrenden gewiesen, ganz wie Zeit und Erfahrung zu diesen reden. Doch
wenn sie sich verschlieen, bleiben sie ungefhrdet; die frheren Verfolger werden nicht verfolgt. Der siegreiche Glaube verwehrt jeden
Zwang, weil er selbst auf Freiwilligkeit steht. Mit dieser Kundgebung
tritt Konstantin vor das geeinte Reich.
Die Besonderheit von Konstantins Duldungsgesetz voll zu ergreifen, kann ein Rckblick auf Mailand" helfen. Was sich damals nur
eben andeutete, steht jetzt voran: des Kaisers eigenes christliches
Bekenntnis. Als Christ ruft er alle auf seinen Weg. Durch sein Bekenntnis bestimmt sich auch sein Urteil: die Christen sind Rechtdenkende, die Heiden nur Irrende. In den heidnischen Tempeln herrscht
wie wohl zu anderen Zeiten. Schlielich ist nicht zu bersehen, da in unserem
Dokument die politische Klugheit schwerlich das erste, sicher aber nicht das
letzte Wort hatte. Eine durch politische Rcksichten bestimmte Anrede htte den
unentbehrlichen Krften des Alten gndige Anerkennung gezollt, sie nicht durch
krnkende Worte ber ihre Religion und ihre Heiligtmer in Abwehrstellung getrieben. (Die Sorge, unnachgiebige Hrte knne die Heiden zum offenen Widerstand reizen, hat bei Konstantin nie eine erkennbare Rolle gespielt; mit Gegenkaisern brauchte der Sieger" nicht zu rechnen).
Man wird nicht leicht ein menschliches Handeln finden, in dem nicht mehrere
Antriebe zusammenkommen, wobei neben den bewuten auch die unbewuten
eine oft unheimliche Kraft besitzen. Es reicht nicht aus, je nach dem Bilde vom
Menschen, das der Beurteiler mitbringt, in den oberen, mittleren oder niederen
Schichten die Wirklichkeit anzusiedeln: sie umfat alle. Wenn darum schon der
lebende Mensch sich und anderen rtselhaft bleibt, wie erst der einer fernen Vergangenheit! Folgt daraus, der Historiker, der kein Herzenskndiger ist, msse
sich begngen, das Sichtbare festzustellen, Taten aneinanderzureihen und auf das
Verstndnis zu verzichten? Er wrde dann das menschliche Verstndigungsmittel
versumen, das Wort. Was immer mitgewirkt hat, entscheidend ist, wozu der
Handelnde sich bekennt. Sein Wort gibt seiner Tat den Namen, bei dem er behaftet und beurteilt werden mu. Stimmen Wort und Tat nicht zusammen, steht
er nicht zu seinem Wort um so bedenklicher fr ihn, je hher das Wort griff.
An sein Wort aber haben wir uns zu halten, insbesondere, wenn ein Dokument
auszulegen ist. O b dies Dokument nur mit leeren Worten verhllt, ob es zu dem
Geschehen, dem es Ausdruck geben soll, stimmt, das ist eine zweite Frage, bei
der es nicht im vorhinein sicher ist, ob sie eine zulngliche Antwort findet. Das
erste mu bleiben, das Wort ernst und den Handelnden beim Wort zu nehmen.

Vergleich der drei Toleranzerlasse

33

die Macht der Finsternis. Hier gibt es keinen Zugang zum Himmel
mehr, wie er in Mailand" noch offenstand. Wenn man damals auch
vom heidnischen Kult Gewinn erwarten konnte, so bildet er jetzt nur
mehr eine Gefahr fr das Reich. Doch neben der schroffen Absage
steht ebenso uneingeschrnkt die Freigabe. Es wird niemandem verwehrt, diese Tempel des Trugs aufzusuchen.
Zugleich aber werden Christen und Heiden in ein Verhltnis zueinander gesetzt. Mailand" konnte daran noch nicht denken, war es
doch der Kompromi von zwei Kaisern verschiedener Religion; es
brachte den Christen Lebensrecht, nicht Missionspflicht. Jetzt aber
wird den Christen aufgegeben, sich den anderen zuzuwenden, um
ihnen mit der eigenen Erkenntnis und Erfahrung zu ntzen. Wenn
jene aber dies Zeugnis abweisen, mu man sie ihren eigenen Weg gehen lassen ganz wie der Kaiser selber sie aus seiner Erfahrung
und Einsicht anredete und sie gewhren lie, wenn sie sich dem verschlossen. Beide, Kaiser und Christen, haben die gleiche Aufgabe zu
reden und beide unterliegen demselben Gebot zu schweigen und zuzuwarten. Konstantin ist ja einer der ihren: Sie sollen teilnehmen an
seinem Dulden, und er hat teil an ihrer Zeugnispflicht. Nicht als ein
Dritter steht er ber beiden Religionen, sondern als der einen zugehrig tritt er der anderen gegenber, in einer so kaiserlichen wie
christlichen Verantwortung.
Kehrte aber nicht der Toleranzerla von 324, indem er eine der beiden tragenden Sulen, den in Mailand beibehaltenen heidnischen
Kult, preisgab, in Wirklichkeit zum Galeriusedikt zurck, nur da
jetzt die christliche Kirche an die Stelle des heidnischen Tempels trat?
Hinter beiden Erlassen stand die Vorstellung eines Kreises mit einem
einzigen Mittelpunkt und nicht wie bei Mailand" die einer Ellipse mit
zwei Brennpunkten. Doch das Zugestndnis des Galerius erfolgte
unter dem Druck eines staatlichen Notstands, und zwar in der Erwartung, die Frbitte der Christen werde dem Reich zustzliche himmlische Hilfe erwerben. Konstantin dagegen verkndete die Duldung
auf der Hhe seiner Macht und ohne sich vom heidnischen Kult noch
etwas zu versprechen. Das dazwischenliegende Edikt von Mailand
setzte wie frher das des Galerius seine Hoffnung auf beide Religionen, nur da es im Unterschied von jenem greres Vertrauen zum
christlichen Gottesdienst bekundete. Andererseits beruhte bei ihm die
ungestrte Fortdauer beider Kulte darauf, da die kaiserliche berzeugung erhalten blieb, sie seien beide dem Himmel genehm und ihre
Frbitte werde dort gndig aufgenommen. Sobald diese Zuversicht erschttert wurde, war die Duldung gefhrdet. Das hatte sich bald bei
Licinius gezeigt, der sich ganz auf den heidnischen Kult sttzte und
die Christen bedrckte. Umgekehrt hatte Konstantin das Vertrauen
3 8402 Drries, Wort I

34

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

in die Wirkungskraft der heidnischen Opfer verloren. Aber whrend

er zu dem Glauben kam, es sei nur die christliche Gottesverehrung,
von der das Reich gesttzt werde, blieb er duldsam und vertiefte sein
Verstndnis von Toleranz. Gerade als eine vorlufige Regelung, die
auf eine nahe Zukunft aussah, wo die Duldung sich selbst berflssig
mache, hatte das Heidengesetz die Gewhr der Dauer 48 , da seine Hoffnung auf vollen Erfolg trgen mute. Dies neue Verstndnis gewhrleistete den Geduldeten ein Ma von Sicherheit, das auch Mailand"
ihnen nicht bieten konnte. Unbefristet, scheinbar zeitlos gltig, mute
Mailand" sich berleben, sobald die Lage sich wandelte, aus der heraus es dachte und zu der es sprach. Dagegen gewann das Heidengesetz
Konstantins als das dem Augenblick gesagte, ihm aber nicht verhaftete Wort seine geschichtliche Gre.
Mit dem Verzicht auf Gegenleistung und der Glaubensbegrndung
gelangte die Idee der Toleranz auf eine neue Stufe: scheinbar eine
Rckkehr zu Galerius, nahm sie doch den Zweck von Mailand" auf,
vereinigte beide in sich und schritt in solcher Vereinigung ber beide
fort.
Um ein bedeutendes Dokument voll zu verstehen, gengt es nicht,
seinen Inhalt zu kennen oder durch den Vergleich mit anderen seiner
Besonderheit inne zu werden; man mu auch wissen, wie sicher es in
der Geschichte dessen, der es erlie, verankert ist und wie fest es zu
der Stunde gehrt, in der es ausging. Der Kaiser berief sich fr seine
Heidenduldung auf ein Gebot des Glaubens. Welche Stellung hatte
der Anspruch des Glaubens auf Freiheit in Konstantins eigener Geschichte und welcher Platz war fr sie in der groen Zukunftsaufgabe
vorgesehen, die er seinen Untertanen stellte?
Auch ein vollklingendes Wort, wie das, der Kampf fr die Unsterblichkeit" knne nur in Freiheit aufgenommen werden, bedarf der
Erfahrungen dessen, der es spricht. Hinter seinem Duldungswort steht
Konstantins persnliche Geschichte; es versteht sich aus ihr. Die Freiheit, einen eigenen Weg zu beschreiten, hatte er selbst sich genommen.
Der Weg begann mit dem schweigenden Mibilligen der Christenverfolgung, zu der sich Diokletian am Ende seiner Regierung entschlossen hatte. Der am Hofe des alten Kaisers aufwachsende Prinz, spter
weithin Fortsetzer und Vollender von Diokletians Werk, lehnte die
gewaltsame Religionspolitik seines Lehrmeisters ab. Sie beraubte das
Reich ntzlicher Glieder und entfesselte die Roheit" gegen wrdi48

Der gegenteilige Satz von N. H. BAYNES: A S the years passed toleration of

paganism gave place to active repression; the emperor feit strong enough to
advance to a frontal attack upon paganism" (a.a.O. p. 357) entbehrt die sonst so
reichen Belege; sie drften nicht leicht zu finden sein. Vgl. u. S. 45 A. 69.

Toleranz in Konstantins Geschichte

35

ge" Menschen 49 . Hier zeigte sich der sichere und selbstndige Blick
des werdenden Staatsmannes und regte sich zugleich die sittliche Emprung ber das ungerechte Vorgehen. Noch stand er dem Glauben
der Verfolgten nicht nahe. Aber wie die Opfer der Verfolgung fr
sich einnahmen, so ntigte die Standhaftigkeit der Mrtyrer dem Soldaten Achtung ab; er sprte in ihnen eine Macht, die sie hielt. Die Folgen der verfehlten Politik fr das Reich lieen nicht auf sich warten.
Unglck und Untergang der Verfolger erschienen Konstantin wie
anderen bald als Strafgericht.
Die Rckkehr zum Vater und der Antritt des Erbes lieen ihn seinen
Reichsteil auch weiterhin aus allen Unterdrckungsversuchen heraushalten; die ersten Jahre seiner Herrschaft gaben so der bisherigen Kritik Folge. Sie waren zugleich eine Zeit des Suchens, in der Konstantin
am Sonnenglauben Anhalt fand. Die dann gewonnene Erkenntnis der
sittlichen Weltordnung verstand er als Bekehrung, und das Wagnis,
sich im Kampf um Rom unter das christliche Zeichen zu stellen, brachte die endgltige Entscheidung. Dieser ganz persnliche Entschlu
kann auf kein Vorbild zurcksehen. Der siegreiche Kaiser bewhrt
und erringt damit seine Unabhngigkeit vom berkommenen und
zersprengt die Einheit von rmischem Reich und rmischer Religion.
Selbstndig ist auch die Art, in der sich Konstantin dem christlichen
Glauben zuwendet. Er vollzieht ja nicht den bertritt zu einer Gruppe,
in deren festem Gefge oder wirkungsvollem Programm sein vorausschauender Blick wartende politische Krfte erkannt htte. Vielmehr
ist es der von den Christen verehrte Gott, dem er sich anvertraut;
whrend aber sie ein unpolitisches Leben fhrten, erhofft er vom Christengott Beistand gerade fr die staatlichen Ziele. Der neue Weg, der
sich ihm durch den Sieg vor Rom und den Aufstieg zur Alleinherrschaft bewhrt hatte, war in seinen Augen unter gttlicher Leitung begonnen und vollendet 50 . Wie er auf unbeschrittener Bahn gegangen
war und darber einsehen lernte, da religiser Zwang nichts fruchtete, so billigte er auch allen Untertanen die Freiheit eigenen Entschlusses zu. Das geschah in Mailand zugunsten der Glaubensverwandten,
nach dem Sieg ber den heidnischen Rivalen zugunsten der Glaubensfremden.
Die eigene Geschichte Konstantins fhrt also auf ein Duldungsgesetz hin. Der heidnische Kult hatte unangefochten weiterbestanden.
Zwei Gesetze des Jahrs 319 gaben dafr die Sanktion. Das geschah im
Zusammenhang mit Konstantins Einschreiten gegen die private Ha*' V. C. II, 52 ( P . 65,5).
50
Ebd. 55 (s. o. S. 26 A. 40). Vgl. zu den Vorgngen und ihrer Beurteilung
H. DRRIES, Konstantin der Groe, Kap. III und IV, und J. VOGT, Constantin der
Groe und sein Jahrhundert, 2 io6o, S. 161 ff.
3'

36

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

ruspizin. Dies Verbot hatte aller Wahrscheinlichkeit nach politischen

Grund: in nchtlicher Heimlichkeit Mierfolge oder Tod des Kaisers
zu erkunden, konnte Unruhe stiften oder Unzufriedenen Auftrieb geben. Dagegen blieb die ffentliche bung jedermann freigestellt. Gesetzlich gesichert wurde sie in einem zweiten Erla: Wenn ihr meint,
es sei euch ersprielich, geht zu den ffentlichen Altren und Heiligtmern und begeht die Riten eures Brauchs: wir verwehren es nicht,
die Dienste des vergangenen Brauchs am hellen Tage zu vollziehen50*." Auch darin erwies sich dies Gesetz als ein Vorlufer des groen Toleranzerlasses von 324, da der Kaiser nicht unterlie, sich selber von dem Ritus, den er gestattete, zu distanzieren: es war euer",
nicht sein Brauch, ein Vergangenes", das der eigenen Zeit nicht mehr
gerecht werde. Die Stellungnahme zum Heidentum als solchem und
das volle Urteil finden sich hier freilich noch nicht; sie waren dem Duldungsgesetz vorbehalten, das den Antritt der Alleinherrschaft bezeichnete.
Selbst das eingreifendste Gesetz, das die persnlichen Erfahrungen
dessen aufnimmt, der es erlie, ist damit noch nicht einer bestimmten
Stunde zugeordnet. Auch verliehe es einer solchen fr sich allein keine
geschichtliche Bedeutung, sowenig ein unverstandenes Ereignis das
tut, wieweit immer seine Wirkungen reichen mgen. Wo aber Wort
und Tat sich verbinden, ein groes Geschehen auch gro ergriffen
wird, kann man von geschichtlichem Rang sprechen. Eben das aber
fand hier statt. Konstantins Toleranzerla gehrt unlslich mit dem
Tage zusammen, der das Schicksal des Reiches entschied51.
50a
qui vero id vobis existimatis conducere, adite aras publicas adque delubra
et consuetudinis vestrae celebrate sollemnia: nee enim prohibemus praeteritae
usurpationis officia libera luce traetari" (Cod. Theod. IX 16, 2 [319 Mai. 15 x],
ed. MOMMSEN 1905, p . 460, 5). S. Selbstzeugnis S. 175; zum vorangehenden Gesetz
ebd. S. 173.
51
Es ist berraschend, wie wenig Beachtung das Edikt in der modernen Forschung gefunden hat. J. GEFFCKEN, Der Ausgang des griechisch-rmischen Heidentums, 1920, bei dem man es erwarten sollte, erwhnt es nicht. G. BOISSIER findet
darin nur ein Zeugnis fr das Fortgelten des Mailnder Edikts (La fin du paganisme I, p. 76). Dagegen J. VOGT, Contantin der Groe und sein Jahrhundert,
2. Aufl. i960: Auf der Hhe des Erfolges verfgt der Sieger und es kennzeichnet ihn als einen geborenen Herrscher grozgige Duldung" (S. 190). Vgl. A. 63.
Die von A. H. M. JONES vor dem Historikerkongre in Rom 1955 vertretene
Auffassung vom Verhltnis Konstantins zum Heidentum seit 312 (Atti delXCongresso Internazionale di Scienze Storiche, Roma 411 Settembre 1955, p. 267 bis
271) lohnt eine kritische Stellungnahme. Jones mchte aus syncretistic beliefs"
(p. 268) herleiten, da Konstantin, der doch dem Gott der Christen seinen Sieg
verdanke, die lngste Zeit seiner Regierung keine Feindschaft gegen das Heidentum gezeigt habe. Aber das Sonntagsgesetz vom 3. Juli 321 (Cod. Theod. II, 8,i)
beweist den vermeintlichen Synkretismus nicht. Wie der Tag nur bei den Christen
durch veneratio herausgehoben war, so wird als Ort der an diesem Tag erlaubten

Konstantins Sendung erfordert Glaubensfreiheit

37

Nach dem Siege bei Chrysopolis, der dem Reich die Einheit brachte,
hat sich der Kaiser an die Provinzen des Ostens gewandt, um ihnen
die Stunde zu deuten. Zu rechtem Begreifen soll ihnen ein Rckblick
auf die durchlebte Geschichte verhelfen. Die Verfolgung unter Diokletian widerrechtlich und widergttlich, wie sie war fhrte Unheil
ber das Reich herauf. Zur Errettung daraus hat Gott selber Konstantin
berufen. In solcher Vollmacht und unter dem christlichen Zeichen hat
der Kaiser nicht nur die Friedensstrer besiegt, sondern auch die hinter
ihnen stehende gottfeindliche Macht, den Drachen, niedergeworfen.
So sind es die von allen miterlebten Geschehnisse, denen der Kaiser
Ausdruck gibt. Man darf sich nur dem nicht verschlieen, was vor aller Augen liegt. Die Forderung der Stunde, deren Herold eben der ist,
der sie herauffhrte, soll von jedermann begriffen und in verstehendem Gehorsam erfllt werden. Das persnliche Bekenntnis des Kaisers will auch von den Untertanen aufgenommen und zum eigenen
gemacht werden. Ist es doch ihre so gut wie seine Geschichte, um die
es geht. Jetzt wird nicht nur unter das Vergangene der Schlustrich
gezogen, sondern ffnet sich der Ausblick auf eine Zukunft, in die der
Kaiser hineinfhrt, in die man aber nur mit eigenem Entschlu folgen
kann.
Sklavenbefreiung in dem gleichzeitigen Gesetz vom 18. April 321 (Cod. Theod.
IV, 8,1) die Kirche genannt. Der vom Kaiser eingerichtete Heeresgottesdienst, gewiesener Platz fr etwaige synkretistische Neigungen, hat vielmehr Christen und
Heiden gesondert (s. u. S. 39). Schon das Jahr 319 kennt nicht nur die abweisende
Kennzeichnung des heidnischen Kultes als praeterita usurpatio", sondern auch
dessen Freigabe (Cod. Theod. IX, 16,2 vom 15. Mai 319; s. o. S. 36). Die groen
Schreiben des Jahres 324 sind ebenso durch das eindeutige Urteil ber den Tempelkult wie durch die Toleranzerklrung bestimmt; dabei entspricht die scharfe
Absage an Apollo dem Zeugnis Julians, Konstantin habe den Helios verlassen"
(or. VII, 228 D, rec. Hertlein 1875; s. J. VOGT, Kaiser Julian ber seinen Oheim
Constantin den Groen [Historia IV, 1955, S. 339352]). Da Eusebs wishful
thinking bisweilen aus Erlassen mehr herausliest als sie enthalten, ist nicht nur
im Rahmenbericht dieser Schreiben, sondern auch sonst, etwa beim Hretikergesetz (V. C. III 63.66), ersichtlich und fhrt nicht auf das Postulat schreckender
Verordnungen, die durch die Opfererlaubnis abgemildert werden mten (p.
269). Da schlielich ein so einschneidendes, der ganzen Religionspolitik Konstantins widerstreitendes Edikt, wie ein allgemeines Opferverbot, durch einen
bloen Rckverweis des Sohnes erwiesen werden knne, ohne sonst einen Widerhall zu wecken, hat alle Wahrscheinlichkeit gegen sich (vgl. Anm. 69). Julian, der
dem gehaten Oheim eher zu viel als zu wenig Gottlosigkeit" nachsagt, wirft
ihm doch nur vor, die Tempel seien von ihm vernachlssigt (Xivioor|EVTa) und
beraubt (jtom)XT)EVTa TCV vadrmctTcov); erst die Shne vergriffen sich an ihnen
(nctTOca uiv isp WttmAittexo
naget xcv jiaicov; or. VII, 228 B). Ein Opferverbot Konstantins kennt er nicht. Ebensowenig wei der Codex Theodosianus, dem
es doch hchst gelegen gekommen wre, von einem solchen. Schlielich widerspricht dem auch ein eindeutiges heidnisches Zeugnis: wie htte Libanios eine
Behauptung aufstellen drfen, die ihm durch den einfachen Hinweis auf ein Gesetz Konstantins widerlegt werden konnte!

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

38

Alles das, Geschichtsbild, Bekenntnis und Aufruf des Kaisers, bezeugt den Ernst seines Freiheitswortes; ihrer bedrfte es nicht, wenn
Befehl und blinder Gehorsam gengten. Da man sich aber zu dem
vom Kaiser gesteckten Ziel in willigem Verstehen aufmachen kann,
erheischt Glaubensfreiheit.
Die Geschichte des Kaisers hat sich mit der Gesamtgeschichte verbunden. Beide haben die weiteste Dimension angenommen, und die
religis gedeutete Geschichte will verstanden werden. Dazu aber bedarf es neu in der antiken Monarchie eines Glaubens, der nur in
freier Hingabe gewonnen werden kann.
Ob der Duldungserla nur der Ausdruck einer hohen, aber mit der
Stunde vergehenden Einsicht war oder das Ergebnis einer sicheren
berzeugung, mute die Folgezeit erweisen. Zwei Beispiele seien noch
angefhrt, an denen sich die Festigkeit des Beschlusses prfen lt,
Konstantins Ordnung des Heeresgottesdienstes 52 und das Schreiben
an den persischen Groknig aus dem letzten Jahr des Kaisers 53 .
Die sicherste Probe auf die Echtheit der Konstantinischen Duldung
ist der Heeresgottesdienst. Die Bedeutung fr die Festigkeit des Staates, die er zur Zeit der letzten heidnischen Kaiser besessen hatte, behielt er unter Konstantin bei. Diokletian und Galerius hatten die Christen aus dem Heer entfernt, weil sie den Opferkult gefhrdeten. Spter hat umgekehrt ein Theodosius II. nur Christen in seinem Heer geduldet, weil jetzt die Heiden das Reich um den himmlischen Beistand
bringen knnten.
Da die Regelung des Gottesdienstes im Heer beim Kaiser lag, mute sich hier zeigen, ob Konstantin die Grundstze seines Duldungserlasses festhielt. Es galt, sich der Hilfe dessen zu versichern, der den
Ausschlag gab auch in der Schlacht. So konnte es geradezu um ein Behalten oder Verlieren der Macht gehen. Das Rechte zu treffen war
nicht leicht. Der heidnische Kult hatte ja keinen Zugang mehr im Himmel und zum christlichen sollte niemand gentigt werden. Der Kaiser
52

Vgl. H. DRRIES, Konstantin der Groe, S. 136.

Vgl. ebd. S. 95. Text: V. C. IV, 913 (p. 121123). Die Zweifel an der
Echtheit des Briefs des konstantinischsten" von allen (H. KRAFT, Kaiser
Konstantins religise Entwicklung, 1955, S. 262) sind neuerdings schwcher
geworden. Das wichtigste Gegenargument, ein rmischer Kaiser knne seine
eigenen Vorgnger nicht derartig an den Landesfeind preisgeben, wie es hier geschieht, knne insbesondere nicht die schmachvollste Erinnerung des Imperiums,
die demtigende Gefangennahme Kaiser Valerians (260) eigens erwhnen, ist ja
unschwer beiseite zu r u m e n : ein von Gott selbst gestrzter und aus dem Reich
verjagter Verfolger ist kein Anla fr Triumph auf der einen, Revanchegefhle
auf der anderen Seite, braucht deshalb nicht lnger zwischen den beiden Reichen
zu stehen und die Ausshnung zu verhindern.
53

Heeresgottesdienst und Schapurbrief als Echtheitsprobe

39

suchte nach einem Mittelweg. Sonntags, whrend die christlichen Soldaten zu ihrem Gottesdienst gingen, sammelte er die heidnischen auf
freiem Feld zu einem gemeinsamen Gebet. Er verfate selbst dessen
Text: Wir wissen, da du allein Gott bist. Dich erkennen wir als den
Knig. Dich rufen wir an als den Helfer. Von dir haben wir Sieg empfangen. Durch dich waren wir strker als die Feinde. Dir wissen wir
Dank fr die erhaltenen Gaben und hoffen auf knftige. Wir alle bitten dich instndig, du wollest Konstantin, unsern Kaiser, und seine
gottgeliebten Shne fr ein langes Leben gesund und siegreich uns
erhalten 54 ."
Nur ein monotheistisches Gebet fand nach Konstantins berzeugung gndiges Gehr. Da aber auch Heiden von einer hchsten Gottheit sprechen konnten, so meinte der Kaiser, wenn er den nicht-christlichen Soldaten ein Gebet an den Himmelskaiser in den Mund legte, er
mute ihnen nichts Unbilliges zu. Sie sollten Gott als Schlachtenhelfer
anrufen und um Sieg bitten, gerade wie der Kaiser es in entscheidender Stunde und mit so sichtbarem Erfolg getan hatte. Durch solchen
Anruf halfen sie mit, die Macht des Kaisers und den Bestand seines
Hauses zu sichern.
Ein merkwrdiger Ausweg, der den Tempel vermeidet, nicht in die
Kirche ntigt, aber mit seinem Gebet an den Einen Gott gleichsam in
deren Vorhof fhrt. Er zeigt sowohl, da dem Kaiser das Urteil ber
die Wirkungslosigkeit des heidnischen Kultus unbeirrt feststand, wie
auch, da er selbst seinem Satz treu blieb, rechter Glaube sei nicht erzwingbar. Er lie die Christen ihren Gottesdienst besuchen und verlangte von ihnen keine Teilnahme an einer neutralen oder synkretistischen Feier. Aber er unterlie es, die Heiden in die Kirche zu kommandieren. Sie sollten einen dem Staat ntzlichen religisen Dienst
leisten und brauchten doch nichts zu tun, was ihr Gewissen beschwert
htte. Im Sinne des Kaisers und nach der Denkweise der Zeit ist das
Konstantinische Heeresgebet ein Beweis fr die Echtheit'der von ihm
gewhrten Duldung.
Gegen Ende seines Lebens hat Konstantin noch einmal zur Frage
der Duldung Stellung nehmen mssen. Jetzt aber handelte es sich
nicht mehr um das Rmische Imperium, sondern um das Perserreich.
Zugunsten der dort verfolgten Christen verwandte sich Konstantin
bei Schapur II. Das Schreiben gab jeden Gedanken an eine Nationalreligion auf. Da ein Volk und Reich durch seine Gtter beschtzt
werde und darum keine fremden Kulte zulassen drfe, diese dem antiken Religionsdenken gelufige Vorstellung hat hier keinen Raum
mehr. Zwar besteht der Zusammenhang zwischen Kult und HimmelsM

V. C. IV, 20 (p. 125,?)

40

Konstantinische W e n d e und Glaubensfreiheit

segen fort. Glck und Macht eines Staates hngen noch von anderem
ab als von der Strke des Heeres und der Klugheit des Herrschers. Die
rechte Gottesverehrung ist unerllich fr das Gedeihen eines Gemeinwesens. So weit wirkt das Alte fort. Aber die scharfe Kritik, die
den rmischen Kult trifft, macht vor dem persischen nicht halt. Der
Kaiser stellt vor Augen, wie die Verfolgung des Volkes Gottes, der
Christen, den Untergang der Verfolger nach sich zog. Das Schicksal
von Konstantins Vorgngern soll auch der Perserknig sich zum warnenden Exempel dienen lassen. Insbesondere mag ihm die Siegesbahn
des christlichen Kaisers zum Anla werden, dessen Beispiel bei seinem
eigenen Verfahren mit den persischen Christen zu folgen. Auch der
Groknig knne den rechten Helfer im Himmel gewinnen, wenn er
dessen Verehrern seine Knigsgunst zuwende. Wohlberatene Regentenweisheit leite zur Duldung der Christen an. Unduldsamkeit aber
msse sich an seinem ganzen Reiche rchen.
Konstantin geht es in diesem Brief um das Recht der wahren Religion; sie erwirkt die Gnade des Himmelsgottes auch fr den nichtchristlichen Herrscher und sein Reich. Dieser soll also mehr ist nicht
zu erwarten, obwohl die Wnsche erkennbar weitergehen mindestens auf die Linie des Galerius gebracht werden. Daneben wird dem
Groknig vorgestellt, welche Auswirkungen der christliche Glaube
auf Gesinnung und Verhalten seiner Trger habe; die Groen werden
verantwortlicher und bescheidener, die anderen zuverlssiger und gesetzestreuer. Doch wichtiger noch als die Aussicht auf die willige
Treue eines Teils seiner Untertanen mochte fr den Perserknig die
Hoffnung auf sprbaren Machtzuwachs sein. Worauf es dem kaiserlichen Ratgeber ankommt, ist, verheiend und warnend auf Gunst
oder Zorn des Allmchtigen hinzuweisen, der die Seinen beschirmt
und die Verfolger straft.
Indem Konstantin jenseits der Grenzen seiner Herrschaft als Anwalt der religisen Freiheit auftrat, hat er, den seine eigene Geschichte
von der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes und der Macht seines Arms
berzeugte, mit dem Brief eine Probe seines Glaubens bestanden: er
nannte dem einzigen fremden Herrscher, der ihm gefhrlich werden
konnte, das Geheimnis seiner Strke!
Die Tragweite der hier angerhrten Gedanken geht weit ber das
hinaus, was dem Schreiber selbst vor Augen stehen konnte. Zuendegedacht, legt es die trennenden Schranken zwischen den Staaten und
Nationen nieder und gibt den anderen teil an der Quelle der eigenen
Kraft, im friedlichen berwinden der gewaltsamen Absperrung, mit
der bis dahin die Vlker sich gegeneinander zu sichern versuchten 55 .
55

Vgl. die hohe Wrdigung des Briefes durch L. v. RANKE: Dadurch wurde die
ideale Scheidewand zwischen dem rmischen Imperium und dem Sassaniden-

Die Frage der Grundsatztreue

41

Die beiden Proben zeigen besonders anschaulich, was auch sonst

zu beobachten ist: Konstantin hat, solange er lebte, an den von ihm ergriffenen und verkndeten Grundstzen festgehalten. Wohl erheben
sich uns angesichts seiner Religionspolitik manche Fragen, und es gibt
Beispiele, die den Anschein erwecken, als sei er sich nicht immer treu
geblieben. Aber wenn er einige Venustempel schlo, als Sttten unsittlichen Kults, so waren das Manahmen der Sittenpolizei, nicht der
Intoleranz. Wenn einige goldene Gtterstatuen eingeschmolzen wurden, so waren es fiskalische Interessen, die dazu bewogen, nicht anders, als es auch unter heidnischen Kaisern vorgekommen war. Nur
bei einem einzigen Tempel, einem Asklepios-Heiligtum, wei spter
ein heidnischer Schriftsteller anzugeben, da Konstantin die sonst
berall gewhrte Freiheit verletzt habe 56 , und wir kennen die Grnde
nicht. War ihm vielleicht die dort verehrte Schlange anstig, fr ihn
das Sinnbild der von ihm niedergestreckten gottwidrigen Macht? 57
Wich er hier zur Linken ab, so anderswo zur Rechten. Wir stimmen
ja nicht in das Lob ein, das Eusebius seinem Kaiser zollte, weil er in
heidnischer Stadt eine von ihm erbaute Kirche durch Spenden an die
Armen fllte 58 , auf da mit solch silbernem Unter- oder Oberton die
christliche Predigt wohllautender an ihr Ohr klinge. Es scheint uns
auch nicht unbedenklich, wenn eine kleinasiatische Ortschaft die vormals verlorenen Stadtrechte nicht zuletzt darum zurckerhielt, weil
die meisten ihrer Einwohner Christen waren 59 .
Das sind Einzelheiten, und sie bedeuten nicht viel. Wirksamer und
darum fragwrdiger konnte es sein, da der Kaiser sich selbst zum
reiche gleichsam niedergerissen; eine hhere Idee wurde anerkannt, welche ber
den beiden Reichen schwebte und ihre Entzweiung eigentlich als ein untergeordnetes Moment erscheinen lie." Das war ja eben die charakteristische Eigent m l i c h k e i t der neuen Religion: sie fiel nicht mit der obersten politischen Gewalt zusammen. Ein M o m e n t trat ein, in welchem die christliche Idee zur Trgerin des Friedens zwischen den Nationen zu werden den Anlauf nahm" (Weltgeschichte III, 1, 1883, Kap. 15, S. 531).
Fr den Gesichtspunkt, unter dem dies Urteil Rankes gewrdigt sein will, stehe
hier ein Satz aus der Einleitung seiner Reformationsgeschichte: Die religise
Wahrheit m u eine lebendige Reprsentation haben, um den Staat in fortwhrender Erinnerung an den Ursprung und das Ziel des irdischen Lebens, an das
Recht seiner Nachbarn und die Verwandtschaft aller Nationen zu erhalten; er
wrde sonst in Gefahr sein, in Gewaltherrschaft auszuarten, in einseitigem Fremdenha zu e r s t a r r e n " (Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation I, hg.
von P. Joachimsen, 1925, S. 2).
' V. C. III, 57 (p. 104). Vgl. LIBANIOS, Oratio 30 (pro templis), 39; Libanii
opera, ed. R. FOERSTER III, 1963, p. 108.
57

ber die Schlangengestalt Aesculaps vgl. ARNOBIUS, Adv. nationes VII,

44 ff. (ed. A. REIFFERSCHEID, CSEL 4,1875, p. 278, 30 sqq.).
58
V. C. III, 58 (p. 105).
V. C. IV, 38. Vgl. Selbstzeugnis, S. 212 ff.

42

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Prediger machte. Auch wenn er nicht sein Schwert in die Waagschale

warf, so mochte doch seine Autoritt manchen verfhren, unbedacht
seinem Beispiel zu folgen. Die Tr zur Kirche war weit auf getan;
niemand wehrte mehr den Eintritt. Dem Kaiser nach drngten jetzt
viele, die sich bisher fernhielten 60 . Aber darf man Konstantin verargen, da er seinem Glauben auch Ausdruck gab? Mute er nicht jedem anraten, mit ihm das lichte Haus der Wahrheit" zu betreten? Der
Kaiser war berzeugt, damit jedermann zum Besten zu raten. Er hatte
es ja selber erprobt, und es hatte sich mchtig in der selbstdurchlebten
Geschichte bezeugt. Die Sprache der Tatsachen selber war es, auf die
sie wie er hren sollten. An dieser Stelle regen sich unsere Bedenken
am strksten. Wir vertrauen uns nicht mehr dem Erfolg an, als sei die
Stimme Gottes aus Siegesfanfaren herauszuhren. Da die Verfolgten recht bekamen, ist fr uns noch nicht der Beweis ihres Rechts. Da
der Mitgenu des errungenen Friedens die schlssige Widerlegung
der jeweils unterliegenden Lehren sein soll, will uns nicht einleuchten 61 . Doch eben diese Geschichtserfahrung wird von Konstantin als
sicherste Glaubenssttze in Anspruch genommen; auf sie verweist er
seine Untertanen als auf das unwiderlegliche Zeugnis fr das Recht
der christlichen Sache62.
Es fehlt also nicht an Bedenken, die Konstantin gegenber zu erheben sind; aber sie richten sich eher gegen seine Religionsauffassung,
als gegen seine Religionspolitik. Was immer er dem reinen Wort des
60
Konstantin selber rechnete damit und ordnete eine Erweiterung der Kirchen
an. Er dachte dabei nicht so sehr daran, man werde es ihm nachtun, als da er
erwartete, man werde sich nicht lnger der Sprache der Ereignisse verschlieen;
ihm schienen die Heilmittel nun offenkundig" (f) yaQ iaiQiy.i] xwv laudxwv
jtooxaOe^Excu cbiaaiv elc, [Link], JIQOXEIUEVT). V. C. II 59; p. 65, 9).
81
Der uns fragwrdige Schlu aus dem Erfolg auf das Recht einer Sache, auch
heute noch ungemein naheliegend, erschien fr das Denken jener Zeit unanstig,
ja geboten. Noch fr Augustin sind die Missionserfolge der Weltkirche ein Beweis ihres Rechts!
62
Die auf den ersten Blick auffallende Verbindung, in der hier das Wortzeugnis mit der Sprache der Geschichte" und der Macht der Gemeinschaft"
steht, lt fragen, ob solche Verstrkung" des bloen Wortes eine seltene Ausnahme in der Kirchengeschichte darstelle, ob sie hufiger begegne oder ob sie gar
die Regel sei. Die Frage ist bedeutsam und nicht leicht zu beantworten. Aber
wenn man bercksichtigt, da die Elemente, mit denen sich das reine Gold des
Evangeliums verschmelzen kann, sehr mannigfach sind, so wird man zu allen
Zeiten so viele derartiger Amalgamierungen zu Gesicht bekommen, da es mit
einem berraschten oder erschrockenen Konstatieren nicht getan sein kann. Bestehen hier etwa geschichtliche Notwendigkeiten, die sich aus der Erdgebundenheit des Menschen ergeben? Enthlt vielleicht das Wort von den tnernen Gefen" (2. Kor. 4,7), in denen allein wir den himmlischen Schatz haben knnen,
einen Hinweis, der auch auf diese Frage antwortet? Wo aber ist der Mastab,
der das Gebotene, Mgliche, Erlaubte und Verwerfliche unterscheidet?

Konstantins Grundsatztreue

43

Evangeliums hinzufgte, nie war es der gebietende Befehl. Solange er

vermied, zum Eintritt zu ntigen, durfte er meinen, niemandem die
Freiheit des Entschlusses zu schmlern. Konstantin hat auf das Ja der
von ihm Angeredeten gewartet. Ohne dies eigene Ja hatte der erwnschte Anschlu fr ihn keinen Wert. Das aber ist entscheidend und
gibt der von ihm verkndeten Glaubensfreiheit Halt und Recht. Es mag
sein, da Konstantin, wenn die Hoffnung auf raschen Erfolg seines
friedlichen Werbens trog, durch solche Enttuschung zur Ungeduld
getrieben wre. Das htte ihn vielleicht auf Wege sinnen lassen, das
Gewnschte eher zu erreichen. Je fester er berzeugt war, nur das
Rechte und Gottgewollte zu erstreben, um so nher konnte es liegen,
den zgernden Schritt des Geschehens zu beschleunigen und der
Wahrheit mit staatlichen Mitteln zu Hilfe zu kommen. Aber Konstantin war sich im klaren darber, da solche Mittel sich verboten. Mit
ihrer Anwendung wrde er die Grundstze verleugnet haben, zu denen er sich so feierlich bekannt hatte. Darum knnen alle Erwgungen
dieser Art, ohne Anhalt an den Tatsachen, wie sie sind, nichts anderes
sagen wollen, als da es in menschlicher Geschichte keine Sicherheit
gibt, ein eingeschlagener Weg knne nicht auch einmal wieder verlassen werden. Konstantin selbst hat keinen Anla zu einem Verdacht
gegeben 63 . Sollte ihn einmal die Versuchung, sich untreu zu werden,
angewandelt haben leicht mglich , so hat er ihr widerstanden.
Die auf der Hhe seiner Bahn von Konstantin verkndete Toleranz ist
die Richtschnur seines Handelns geblieben. Wie breit und bequem

** Diese Toleranz hat er bis zu seinem Ende durchgefhrt. Diesen Geist atmet
das groe Rundschreiben an alle Provinzen, das er nach der Besiegung des Licinius erlie und in dem er seine eigene religise Entwicklung schildert, sich selbst
zum Christentum bekennt, auch allen Menschen diesen Glauben anrt, aber krftig betont, da niemand gezwungen werden solle und jeder ungekrnkt seiner
berzeugung leben drfe. In dieser Gesinnung liegt der Schlssel zum Verstndnis seines zuweilen widerspruchsvoll erscheinenden Handelns." (H. LIETZMANN,
Geschichte der Alten Kirche III, 3 i a 6 i , S. 144 f.).
H. BERKHOF meint freilich: Aus der Proklamation von 324 ging schon hervor, besonders aus dem Schlusatz (s. o. A. 45), da der Kaiser lediglich aus praktischen
Grnden den Proze nicht beschleunigte, welcher zur christlichen Staatsreligion
fhren mute" (Kirche und Kaiser, 1947, S. 61 f.). In seinem Toleranzkapitel (S.
105122) findet Konstantin darum keinen Platz, dagegen soll er geholfen haben,
da in Denken und Handeln der Kirche die Erkenntnis vom Recht der Toleranz
unterdrckt wurde (ebd., S. 123). Dabei hatte Berkhof selbst Konstantins Satz
von der Unerzwingbarkeit des Glaubens zitiert (S. 60)! Berkhof meint, Konstantins Shne htten die Grundstze" (?) des Vaters, nicht aber dessen kluge
Vorsicht geerbt; seine Bemerkung wenn wir das feststellen, drfen wir freilich
nicht vergessen, da auch der Vater wahrscheinlich auf die Dauer diese Vorsicht
zugunsten einer rascheren Verwirklichung seiner Ideale htte fahren lassen" (S.
62) ist eine bloe Vermutung des Autors, ohne Sttze in Konstantins Urkunden.

44

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

der Weg zur Kirche immer gemacht wurde, man brauchte ihn nicht
einzuschlagen; der Weg zum Tempel war unverstellt.
Wenn aber der Kaiser bei sich einem Wunsche widerstehen mute,
den er mit den Christen teilte, so gelang es ihm nicht, diese eines Besseren zu belehren. Sie beharrten bei ihrer Meinung, es sei fromme
Pflicht, die Sttten des Trugs und der dmonischen Verfhrung zu
schlieen, und sie konnten um so eher hoffen, sich damit durchzusetzen, als sie zhlebige Vorstellungen der antiken Frmmigkeit in christlichem Kleid geltend zu machen wuten. Als ihr stimmkrftiger
Wortfhrer wandte sich wenige Jahre nach Konstantins Tod der Afrikaner Firmicus Maternus im Konvertiteneifer an die jungen Kaiser
Constans und Constantius, um sie zu gewaltsamem Vorgehen gegen
den alten Kult und seine Sttten zu bewegen: Es fehlt nicht mehr
viel, da der Teufel durch eure Gesetze vollends zu Boden gestreckt
wird und die verderbliche Ansteckung des bald ausgelschten Gtzendienstes untergeht." Euren Hnden hat Christus den Untergang des
Gtzendienstes und den Sturz der unheiligen Tempel vorbehalten 64 ."
Wie Konstantin, so spricht auch Firmicus Maternus von dem Drachen", dem vielgestaltigen Gott", der hinter dem heidnischen Kult
stehe 65 . Die kostbaren Bilder sollen in die Mnze wandern, der Tempelbesitz dem Fiskus verfallen 66 . Die Weisungen des Deuteronomiums
werden aufgerufen 67 , und fr solch durchgreifende Zerstrung der
heidnischen Kultsttten wird den Kaisern Glck und Erfolg in ihrem
Regiment versprochen. In solche Verheiung klingt die Schrift aus:
So wird euch alles glcklich vonstatten gehen, werden Siege, Reichtum, Frieden, Flle, Gesundheit und Triumph euch zuteil, auf da ihr,
durch die gttliche Majestt geleitet, den Erdkreis mit glcklicher
Herrschaft regiert 68 ."
64
JULI FIRMICI MATERNI De errore profanarum religionum (zwischen 343 u n d
350), ed. A. PASTORINO: Bibliotheca di Studi Superiori XXVII 1956:
Modicum ( t a n t u m ) superest ut legibus vestris funditus prostratus diabolus
iaceat, ut extinctae idololatriae pereat funesta contagio." (c. 20,7; p. 212,93). Wololatriae excidium et profanarum aedium ruinam propitium Christi numen vestris
manibus reservavit" (ebd. c. 20,7; p. 213,107109).
65
. . . deus . . . multiformis . . ." (ebd. c. 21,2; p. 215,7 s c l-); ,Apse tortuosus
draco" (ebd. p. 216,12).
66
67
Ebd. c. 28,6 (p. 273).
Dt 13,610: Ebd. c. 29,1 (p. 281,8 sqq.).
68
Sic vobis feliciter cuncta provenient, victoriae, opulentia, pax, copia, sanitas
et triumphi, ut divina maiestate provecti, orbem terrae felici gubernetis imperio"
(ebd. c. 29, 4; p. 285, 65). Es klingt, als wolle AUGUSTIN gerade solchen Stimmen
wehren, wenn er den ersten Teil seines groen Geschichtswerks, der in seinem
Schluteil den frommen Kaiser Theodosius preist, mit einer Warnung beendet:
Wohl ist die ewige Seligkeit den wahrhaft Frommen vorbehalten; alles brige
aber was dies Leben erhht und erhlt, wie die Welt selbst, Licht und Luft, Erde,
Wasser und Frchte, auch des Menschen Seele, Leib, Sinne, Vernunft und Leben,

Unsichere Haltung der Nachfolger

45

Constantius, der sich auf Konstantin berief, meinte dem Vorbild

des Vaters am sichersten zu folgen, indem er ber ihn hinausging. Er
versuchte es mit einem allgemeinen Opferverbot und dem Schlieen
der Tempel 69 , freilich ohne hinlnglichen Nachdruck und schwerlich
mit viel Erfolg. Er steigerte nur die Erbitterung seines Neffen und
Nachfolgers Julian, der sich in schroffen Gegensatz zu ihm stellte und
entschlossen zu den verlassenen Altren des alten Rom zurckkehrte.
Julians kurze Regierung (361363) lt keine volle Sicherheit ber
seine Grundstze gewinnen, zumal sie sich whrend ihrer Verwirklichung verschrft zu haben scheinen. Deutlich ist, da er so etwas wie
ein heidnisches Gegenbild zur konstantinischen Kirche geplant hat.
Es mag sein, da auch seine Stellung zur Toleranz ein Zug dieses Gegenbildes ist. Jedenfalls erklrte er, der im brigen Diokletians Restaurationspolitik aufnahm, so wenig wolle er Christen zum Opfern
zwingen, da vielmehr umgekehrt jeder Christ, der zu opfern wnsche, sich einer vorhergehenden Reinigung unterziehen msse, ehe er
zugelassen werden knne. Die christlichen Vorbedingungen einer Teilnahme am Abendmahl werden hier im Blick zugleich auf die Mysterienbruche auf die heidnische Opferteilnahme angewandt.
Julians christliche Nachfolger kehrten im ganzen zur Politik des
Constantius zurck, mit nicht grerem Nachdruck und Ergebnis. Den
entscheidenden Schritt tat erst Theodosius70.
gibt er (Gott) den Guten und Bsen; dazu gehrt auch eine gewisse Gre der
Herrschaft, die er gebraucht, die Zeiten zu regieren" (De Civ. Dei V, 26. p. 240,
27). Man soll ja um des ewigen Lebens willen Christ sein, nicht um das Glck
eines Konstantin zu gewinnen (ebd. V, 25, p. 238,12)!
* Die Nachrichten ber ein angeblich noch zuletzt von Konstantin verfgtes
allgemeines Opferverbot in ,Selbstzeugnis'S.207. Da Konstantin wnschte, die
Opfer mchten aufhren, hat er schon im Duldungserla ausgesprochen. Aber er
knpfte die Verwirklichung an eine unerlliche Bedingung, da nmlich die
Heiden von selbst zur Einsicht gekommen seien, die Tempel also geschlossen
werden knnten, weil niemand mehr sie besuchte. Die Aussage des Constantius
ist nur ein freilich unter den Christen der Zeit verbreitetes Wunschbild, das
auch den Hof erreichte. Davon machte Constantius Gebrauch; er rechtfertigte so
seinen Versuch weiterzukommen.
Mit Recht weist I. HEIKEL in der Einleitung zu seiner Ausgabe im Zusammenhang mit Eusebs Nachricht von einem allgemeinen Opferverbot schon Konstantins (V. C. IV 25) darauf hin, da Euseb sicher nicht unterlassen haben wrde,
ein derartiges Edikt aufzunehmen, wenn es ihm vorgelegen htte (p. LXIV).
70
Ebensowenig nachhaltig wie die Versuche gewaltsamer Einschrnkung des
Heidentums waren die Toleranzerlasse Valentinians I. (371) und Gratians (378).
Valentinian I. kehrte 371 noch einmal zu Mailand" zurck: unieuique, quod
animo inbibisset, colendi libera facultas tributa est" (Cod. Theod. IX, 16,9 [371
Mai. 29] p. 462), im Blick auf die Haruspizin. Gratians kurzlebiger Toleranzerla wurde schon im nchsten Jahr widerrufen (Cod. Theod. XVI, 5,5 [379 Aug.
3 ] , p . 856).

46

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Die christliche Intoleranz und die theodosianische

Reichskirche70'

Nach der Katastrophe des Valens (378) wurde der General Theodosius 71 von seinem spanischen Landsitz herbeigerufen, die Gotengefahr zu bannen, und rasch zum Mitregenten fr den Osten erhoben.
Er stand zugleich vor der Aufgabe, die kirchlichen Wirren zu ordnen
und dabei das Verhltnis des Reiches zum christlichen Bekenntnis
festzulegen. Das am 28. Februar 380 erlassene Gesetz verfgte: Wir
wollen, da alle Vlker, die unsere Milde regiert, die Gottesverehrung
ben, die so sagt es der Glaube der hl. Apostel Petrus den Rmern bergeben hat und bis heute lehrt. Ihr folgt der Papst Damasus
ebenso wie Petrus, der Bischof von Alexandrien, ein Mann apostolischer Heiligkeit. Wir glauben deshalb nach apostolischer Ordnung
und evangelischer Lehre, es sei eine Gottheit des Vaters, des Sohnes
und des Heiligen Geistes, in gleicher Majestt und einiger Dreiheit.
Wir befehlen, da alle, die solchem Gesetz folgen, den Namen der
katholischen Christen behalten, da aber die brigen, die wir fr verrckt und wahnsinnig erachten, die Brandmarkung hretischer Lehre
auf sich laden und ihre Zusammenrottungen nicht den Namen von
Kirchen erhalten; sie sollen zuerst von gttlicher Vergeltung, dann
aber auch durch die Strafe unserer Willensregung, die wir nach himmlischem Gefallen empfingen, getroffen werden 72 ." Dazu gehrt die Er70
* Von Reichs- oder Staatskirche ist erst seit Theodosius zu sprechen; die vielfach begegnende Rede von der konstantinischen Reichskirche" fhrt in die Irre.
Gerade das Duldungsgesetz Konstantins lehrt die konstantinische Kirche von der
theodosianischen Reichskirche zu unterscheiden; zu deren Wesen gehrt die
Zwangsgeltung, sie soll alle Untertanen umfassen. Die konstantinische Kirche ist
demgegenber etwas Eigenes: der erste christliche Kaiser beendet das Zeitalter
der Verfolgung, begnstigt die Kirche, zieht sie an Staatsaufgaben heran, versteht sie als Ordnungszelle, sieht in ihr den unentbehrlichen Helfer beim Erstreben seines Hochziels, der religis geeinten Menschheit; er bietet ihr seine Hand
zum Heilen ihrer Schden sowie zu ihrem Ausbau und nimmt ein Mitspracherecht in Anspruch. Das geht ber eine bloe Privilegierung hinaus. Aber wenn
auch der Wunsch des Kaisers feststand, alle Untertanen mchten seinem Beispiel
nach sich ihr anschlieen, so unterlt er doch, sie ihr gewaltsam zuzufhren;
die Kirche behlt fr ihn eine eigene Vollmacht. Im geschichtlichen Gang war die
konstantinische Kirche eine Station auf dem Wege zur Staatskirche; wesensmig
aber sind beide voneinander geschieden! Es ist nicht leicht, die konstantinische
Kirche auf einen festen Begriff zu bringen, da sie sich den uns gelufigen Schemata fr das Verhltnis von Staat und Kirche entzieht.
71
Zu Theodosius vgl. vor allem die schne Darstellung von W. ENSSLIN, Die
Religionspolitik des Kaisers Theodosius d. Gr. in: Sitzungsberichte d. Bayer. Akad.
d. Wiss., Phil.-hist. Kl. (1953) H. 2 und das kenntnisreiche Buch von N. Q. KING,
The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, 1961.
72
Imppp. Gr(ati)anus, Val(entini)anus et The(o)d(osius) AAA. edictum ad
populum urb(is) Constantinop(olitanae). Cunctos populos, quos clementiae n o strae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum

Gesetz vom 28. Februar 380

47

gnzung: Wer die Heiligkeit des gttlichen Gesetzes in Unkenntnis

verstrt oder in Nachlssigkeit verletzt und krnkt, begeht ein Sakrileg 73 ."
Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata
declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum apostolicam disciplinam euangelicamque doctrinam patris et filii et Spiritus sancti unam deitatem sub
parili maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanosque
iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere nee conciliabula eorum ecclesiarum nomen aeeipere, divina primum vindieta, post etiam motus nostri, quem ex
caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos. Dat. III Kai. Mar. Thessal(onicae) Gr(ati)ano A. V et Theod(osio) A. I Conss." (Codex Theodosianus, XVI, I, 2
[3S0 Febr. 28], p. 833).
An dem Edikt als Ganzem hebt ENSSLIN hervor, da es ein gesetzgeberischer
Akt in Glaubenssachen" war, gegrndet allein auf eine uerung des kaiserlichen Willens", also ohne kirchliche Mitwirkung (W. ENSSLIN, Staat und Kirche
von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr. Ein Beitrag zur Frage nach dem
Csaropapismus". [Pepragmena tu Th' Diethnus Byzantinologiku Synhedriu 2,
Athen 1958, S. 404415] S. 412). Dasselbe gilt noch fr ein zweites Beispiel,
gleichfalls eine kaiserliche Entscheidung in einer Glaubensfrage (s. u. S. 50).
Sokrates erzhlt, Theodosius habe von allen christlichen Gruppen Glaubensbekenntnisse eingefordert und sich dann zu dem Gebet zurckgezogen, Gott wolle
ihm die Wahrheit zeigen. Darauf habe er die einen gutgeheien, die anderen
zerrissen. 'O 6e aaiXevi? OEXETOU uiv xoc, auvXr|?.i>96xac. xal x JTUO' EXOXOU
yna EYYPa(P0V ^acuv, xafl' Eauxv TE yev6\iE\oq, r|i;axo EXXEVC, ovvtQyr\aa.i
ax> xv 0EV JIQC, TT)V xfjc, Xr|ftEla; EJUXOYTIV. Elxa xaaxov xcv yeyQa\xaev(ov
5oY(ittx)v vaYvovig, xa UEV 6XXa nvxa wg %(DQI\).6V xfjc, Toiaoog EiaYovxa
IXEuipdnEvo; Epgr||E uovr|v 5e XT)V XO uoouaiot) ijiaiviaaq EE^axo" (Sokrates
h. e. V 10, 25 f., ed. Hussey II, 1853, p. 594). Auch das war nicht unvorbereitet:
Theodosius hielt sich an das ihm vertraute ,,6uooaioc/'; aber Urteil und Entscheid bildeten sich ohne bischfliche Beratung, in einem Akt, der dem Empfang
des gttlichen motus entsprach.
(Ob Sokrates bei diesem Bericht einfach unter dem Einflu der Theodosiuslegende" stand [A. M. RITTER, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol,
1965, S. 227 3 ]? Das dort geschilderte Verhalten stimmt zu dem Anspruch des
Edikts von 380, so deutlich bei Theodosius neben solchem rmischen Erbe andere
Motive wirksam sind).
Trotz der Tragweite dieser beiden ganz aus kaiserlicher Vollmacht gegebenen
Entscheide m a h n t Enlin mit Recht von dem kritiklosen Gebrauch des schillernden Begriffs Csaropapismus" ab, der sogar auf einen autokratischen Herrscher
wie Justinian nicht ohne Einschrnkung anwendbar sei. Selbst dieser Kaiser habe
ein kirchliches Mitwirkungsrecht anerkannt, wie durchweg sowohl Konstantin als
sonst Theodosius. Abgesehen davon, da das stigmatisierende Wort, als Gegenbegriff, eine Zeit der ausgebildeten Papstidee voraussetzt, ist es schon darum
unter Theodosius nicht anwendbar, als gerade auch die beiden souvernen Glaubensentscheidungen wie Enlin hervorhebt den vollen Beifall der katholischen Bischfe fanden. Keiner von ihnen hatte das mindeste gegen die Einrichtung der Reichskirche einzuwenden, es sei denn, da er Sprecher einer von Staat
und Kirche bedrckten Minderheit war.
73
Cod. Theod. XVI, 2, 25 (380 Febr. 28), p. 843: Imppp. Gr(ati)anus,

48

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Das Gesetz, das mit seinen Folgen die Zukunft bestimmte 74 , hat an
sich nur die innerchristlichen Gegenstze im Auge, gibt der im Westen 75 geltenden Kirchenlehre das alle anderen ausschlieende Recht
und spricht den kleineren Gruppen die Befugnis ab, sich Kirche zu
nennen. Die Kirche wird geeint und bekenntnismig festgelegt. Aber
die so durch Reichsgesetz geordnete christliche Kirche soll nun das
bedarf fr Theodosius nicht erst einer Begrndung alle Vlker umfassen, die er zu regieren hat. Die Abweichenden vorerst sind nur
die christlichen Sondergruppen genannt werden mit dem Hretikernamen gezeichnet, ihnen die gttliche Vergeltung angekndigt, aber
auch die kaiserliche angedroht; der Herrscher nimmt dafr ausdrcklich die gttliche Vollmacht in Anspruch 75 '.
Val(entini)anus et Theod(osius) AAA. Qui divinae legis sanctitatem aut nesciendo confundunt aut neglegendo violant et offendunt, sacrilegium committunt. Dat.
III Kai. Mart. Thessal(onicae) Gr(ati)ano A. V et Theod(osio) A. I Conss." Vgl.
dazu N. Q. KING, The Theodosian Code as a Source for the Religious Policies
of the First Byzantine Emperors: Nottingham Mediaeval Studies 6 (1962) 13
Anm. 11. Danach drfte der von den Bearbeitern des Codex Theodosianus als
eigenes Gesetz registrierte Satz ursprnglich ein Bestandteil des groen Gesetzes
Cod. Theod. XVI, 1,2 vom gleichen Tage gewesen sein.
74
Der Codex Iustinianus, der mit den Religionsgesetzen als dem ersten Buche
einsetzt, stellt das Edikt von 380 an die Spitze; es erffnet also das ganze Rechtswerk. Die religise Grundlegung des Rmischen Imperiums wird erneut sichtbar, jetzt in reichskirchlicher Ausprgung. Demgem tritt Konstantin hinter
Theodosius zurck; dieser bestimmt die Geschichte der Religionsgesetzgebung.
75
Schon im nchsten Jahr ist vielmehr die im Osten vorherrschende Richtung
als magebend hingestellt. Sie gab auf der spter als II. kumenisches Konzil anerkannten Synode von Konstantinopel (381) dem Bekenntnis von Nica die abschlieende Gestalt; an die Stelle der beiden 380 genannten Garanten Damasus
von Rom und Petrus von Alexandrien treten jetzt die theologischen Fhrer der
Jungnizner (vgl. das Gesetz vom 30. Juli 381, Cod. Theod. XVI, 1, 3, p. 834).
75a
W. ENSSLIN gibt die Schlusentenz des Edikts vom 28. Febr. 380 divina
primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos" folgendermaen wieder: sie sollen frs erste durch
ein gttliches Gericht, dann aber auch durch die Ahndung unseres richterlichen
Einschreitens, das wir, gesttzt auf des Himmels Ermessen, treffen werden, bestraft werden" (Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d. Gr., a.a.O., S. 16).
Das wirft die Frage auf, wie der motus", den der Kaiser empfngt, vorzustellen sei, ob dabei an ein gttliches Gesetz, auf das man sich sttzen kann etwa
eine biblische Weisung gedacht werden msse, oder ob der Kaiser eine Inspiration in Anspruch nimmt, so da er das himmlische Urteil empfngt und es dann
nur auszufhren habe. Mir scheint das zweite durch den Wortlaut nahegelegt,
wobei die dem Kaiser zuteilwerdende Erkenntnis mit biblischer Lehre und bischflichem Rat zusammengehen wird. In jedem Fall aber ist die kaiserliche Strafe die
unmittelbare Folge der gttlichen, die der Kaiser einfach zu vollziehen hat. Konstantin hatte gegenber den Donatisten die irdische Strafe suspendiert, um der
gttlichen Raum zu geben. Bei Theodosius bedingt und fordert die eine die andere.

Opferverbot

49

Was die allen Vlkern" geltenden Eingangsworte des Edikts umschlossen oder nach sich zogen, fand ein Jahrzehnt spter gesetzlichen
Ausdruck: 391 verbot der Kaiser das Opfer und untersagte allen den
Tempelbesuch76. Im Jahr 394 wurde noch einmal das Gottesurteil
der Schlacht angerufen: der Gegenkaiser Eugenius hatte gleichsam
als gttlichen Wchter auf einer Hhe der Voralpen eine goldene Jupiterstatue errichtet77 und seinem Heer ein Herkulesbild vorantragen
lassen, whrend die vom Kaiser selbst gefhrte Truppe mit dem
Schlachtruf: Wo ist der Gott des Theodosius?" vorstrmte 78 . Ambrosius nennt denn auch in seiner Grabrede auf Theodosius als einen
der vornehmsten Ruhmestitel des frommen Kaisers, da er die gotteslsterlichen Irrtmer beseitigte, die Tempel schlo und die Gtterbilder zerstrte" 79 .
A. M. RITTER bersetzt: (Schlielich) soll sie vorab die gttliche Rache, dann
aber auch unsere Strafbestimmung ereilen, die uns durch himmlisches Urteil bertragen ist" (a.a.O., S. 29). Das trifft das Schwebende des lateinischen Wortlauts,
lt aber offen, ob die gttliche Bevollmchtigung nur dem Kaiseramt als solchem
gilt, nicht auch dem einzelnen Urteil.
76
Idem AAA. ad Albinum P(raefectum) P(raetori)o. Nemo se hostiis polluat,
nemo insontem victimam caedat, nemo delubra adeat, templa perlustret et mortali opere formata simulacra suspiciat, ne divinis adque humanis sanctionibus
reus fiat" (Cod. Theod. XVI, 10, 10 [391 Febr. 24] p. 899). In groer Ausfhrlichkeit wiederholt am 8. Nov. 392: Imppp. Theod(osius), Arcad(ius), et Honor(ius)
AAA. ad Rufinum P(raefectum) P(raetori)o. Nullus . . . in nulla urbe sensu carentibus simulacris vel insontem victimam caedat vel secretiore piaculo larem igne,
mero genium, penates odore veneratus accendat lumina, inponat tura, serta suspendat. Quod si quispiam immolare hostiam sacrificaturus audebit aut spirantia
exta consulere, ad exemplum maiestatis reus licita cunctis accusatione delatus
excipiat sententiam conpetentem, etiamsi nihil contra salutem principum aut de
salute quaesierit. Sufficit enim ad criminis molem naturae ipsius leges velle rescindere, inlicita perscrutari, occulta recludere, interdicta temptare, finem quaerere
salutis alienae, spem alieni interitus polliceri" (XVI, 10, 12; p. 900). Zu den
Hretikergesetzen des Kaisers vgl. N. Q. KING, The Emperor Theodosius and the
Establishment of Christianity, 1961, p. 5059; zu seiner Heidenpolitik ebd.,
p. 7186.
77

Augustin, De Civ. Dei V, 26; p. 239, 25 (vgl. Anm. 104).

Ambrosius, De obitu Theodosii 7, in: S. Ambrosii opera VII rec. O. Faller
S. J. CSEL 73, 1955. Der Bericht ber die Schlacht bei Theodoret, h. e. V, 24; ed.
L. Parmentier, GCS 19,1911, p. 324327.
79
. . . qui sacrilegos removit errores, clausit templa, simulacra destruxit" (De
obitu Theodosii 38 a.a.O. p. 391, 15 sq.). Ein kaiserlicher Beamter begann im
Jahre 388 das Vernichtungswerk in gypten und Syrien. Unter seinem Schutze
zerstrte der Bischof Markellos den Zeustempel von Apamea. ber einem zweiten Unternehmen mit Mnchen und Soldaten wurde dieser von Heiden verb r a n n t ; sein Tod blieb als Martyrium ungercht (Soz. h. e. VII 15,15). In Alexandrien kam es zu blutigem Aufstand und danach, auf kaiserliche Anordnung zur
Zerstrung des Serapeion durch Bischof Theophilos und seine Mnchsscharen; es
wurde dann in eine Arkadios"-Kirche verwandelt (Soz. h. e. VII 15,210).
78

4 8402 Drries, Wort I

50

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Theodosius gab denen, die den Anspruch darauf hatten 793 , an der
Spitze zu stehen, das alleinige Recht in der Kirche. Er wollte der Kirche, die zu allen Menschen gesandt ist, alle seine Untertanen zufhren.
Deshalb nahm die so reich Bedachte keinen Ansto daran, da der
Kaiser kraft einer Vollmacht handelte, die heidnisch-rmischen Ursprungs war. Er entschied, was rechter Glaube war, mochte er sich
dabei auch an die Lehre des Petrus halten, eine Synode berufen und
sich deren Beschlu zu eigen machen. Als er im Jahre 383 erneut die
Bischfe, jetzt auch die der Sondergruppen, zu sich lud, lie er sich
von allen ihre Bekenntnisse einreichen, billigte die rechtglubigen 80
und zerri die anderen. Wie er als Kaiserpflicht ansah, den Irrtum
zu brandmarken, so betrachtete er es als seine Aufgabe, die rechte
Lehre anzubefehlen. Dabei besteht kein Zweifel, da er selbst von
der Wahrheit des Bekenntnisses, dem er die Alleingeltung verlieh,
berzeugt war und da er, wie seine Kirchenbue bewies, einen Gewissensernst besa, der ihn weit ber andere hinaushob 81 .
79a
An solcher Stelle wird sichtbar, da der Kirchenhistoriker nicht darauf verzichten kann, seinem eigenen Urteil Ausdruck zu geben. Anspruch" der (Alt- und
Jung-)Nicner meint ja mehr als ihre bereinstimmung mit dem kaiserlichen oder
dem Glauben der Mehrheit, auch noch anderes als das Recht der durch lange Bedrngnisse Bewhrten, besttigt durch das am Tage liegende Unrecht ihrer Gegner; es meint die Billigung ihrer Sache (vgl. H. Drries, Das Bekenntnis in der Geschichte der Kirche, 2. Aufl. 1947, S. 29 ff.).
80
Das des Bischofs der Hauptstadt und das der Novatianer, die gleichfalls
zum nicnischen ixoocaoc, standen.
81
Vgl. W. ENSSLIN, a.a.O. S. 49: Persnliche Frmmigkeit, ein starkes Verantwortungsgefhl gegenber Gott und seinen Untertanen, dazu die Auffassung
seiner Stellung des Kaisers von Gottes Gnaden standen hinter den manchmal so
selbstherrlichen Schritten des Theodosius auf einem fr den Laien nicht leicht zu
bersehenden Gebiet." Theodosius lehnte es ab, den Titel des Pontifex
Maximus
anzunehmen, veranlate gar Gratian ihn niederzulegen (Zosimus IV 36,5), whrend Konstantin ihn beibehielt. W a s meint dies unterschiedliche Verhalten? Die
einfachste und oft aufgegriffene Erklrung ist, der erst auf dem Totenbett getaufte Konstantin habe es minder genau genommen und habe so vermieden,
seinen heidnischen Untertanen Ansto zu geben; der gewissenhafte Theodosius
aber habe derlei Rcksichten verschmht.
Doch so vertrglich die Konstantin zugeschriebene unentschiedene Haltung
noch mit den Mailnder Bestimmungen wre, so unvereinbar ist sie mit dem entschiedenen Urteil des Jahres 324. Was bedeutet angesichts der gleichzeitigen Duldung und Verwerfung des Tempelkults das Weiterfhren des heidnischen Titels?
Dreierlei ist zu bedenken: a) Meinte der Kaiser die Duldung ernst, so schuldete
er den Heiden Schutz, b) Wem die Aufsicht ber die Tempel oblag, der konnte
verhten, da sie Sammelsttten Unzufriedener wurden, c) Da alle Macht im
Kaiser zusammenkam, konnte er nicht wohl einen anderen mit dem hohen Amt
betrauen. Es htte die Macht geteilt und den Staat pluralistisch aufgelst (vgl.
schon BOISSIER, La fin du paganisme I, p. 66 sq.).
Danach beweist das Festhalten des ,Pontifex Maximus' keine heidnischen
Sympathien" (F. STHELIN, Zeitschrift fr Schweizerische Geschichte 17, 1937,

Kaiserliche Glaubensentscheidung

51

Obgleich zunchst eine innerkirchliche Entscheidung, hat das Gesetz vom 28. Februar 380 der Geschichte langer Jahrhunderte die
Richtung gewiesen. Noch die Zricher Reformationskirche Huldreich
Zwingiis fand darin die Grundlage ihres Staatskirchentums 82 . Das
S. 410, mit J. Burckhardt) Konstantin verurteilte den Kult. Es handelt sich andererseits nicht um einen leeren Titel (A. H. M. JONES, The Later Roman Empire
284602 I, 1964, p. 93: traditional part of the imperial titulature") er bezeichnete eine Aufgabe. Diese beschrnkte sich auch nicht darauf, die Tempel als Festhallen zu bewahren, von denen die Spiele ausgingen (so unter Constantius II,
Cod. Theod. XVI, 10, 3; Selbstzeugnis S. 206) der Opferkult bestand fort,
wenn auch ohne kaiserlichen Nachdruck. Darum reicht es nicht aus festzustellen,
da Konstantin keine Bedenken" empfand (K. LATTE, Rmische Religionsgeschichte, S. 368; A. H. M. JONES: no qualms" [ebd.]).
Man kann sagen: der in begrenztem Sinn festgehaltene Titel des Pontifex
Maximus war der kritischen Toleranz gem, die Konstantin bte.
Dementsprechend mute der Herrscher, der Konstantins Heidenduldung ein
Ende machte, auch den Titel des Pontifex Maximus ablehnen. Fr Theodosius
war das ein Gebot des Gewissens. Wie htte er mit dem heidnischen Titel die
Verantwortung fr die Sicherheit eines Kults tragen knnen, den auszuben er
allen Untertanen verbot! Doch zugleich mit dem Verzicht auf den Titel begab
er sich der Mglichkeit, den Abbau des Tempeldienstes zu regeln; die ungeordneten Krfte, die er entfesselte, lieen sich nicht in gesetzliche Bahnen lenken. Die
alten Bauwerke waren dem Zugriff einer fanatisierten und beutelsternen Menge
preisgegeben. Versuche, die Geltung des Rechts zu wahren, stieen auf kirchliche
Einrede. Theodosius hatte keinen Standort mehr, von dem aus er dem Drngen
der Bischfe htte widerstehen knnen; ein Ambrosius, ein Theophilos von
Alexandrien wnschten die Tempel nicht nur geschlossen, sondern zerstrt, und
so vollstreckte er ihren Willen.
Der Wunsch der Bischfe war verstndlich: wurde dort nicht so hatte schon
Konstantin gesagt nur Verderbensmchten gedient und mute nicht das Volk
vor Verfhrung bewahrt werden? Und doch ein Schleiermacher warnte, die brgerliche Gleichstellung der Juden von ihrer Taufe abhngig zu machen: man
gewnne nur erheuchelte Christen. Ist es nicht Aufgabe der Kirche, ber der Freiwilligkeit der Bekehrung zu wachen? Geschichtliches Verstndnis und theologisches Urteil sind nicht dasselbe, so sehr sie einander fordern!
(Eine andere Frage ist es, ob nicht Theodosius und seine Nachfolger gerade in
solcher Entgegensetzung die Aufgaben und Rechte des rmischen Pontifex Maximus festhielten und zu neuer Geltung brachten. Die rmische Reichsidee lebte
im christlichen Mittelalter unter anderem Kleid und Namen fort. Der Erbe des
Titels wurde der Papst).
82
Vgl. ZWINGLI, De vera et falsa religione commentarius, 1525: Theodosios
vero et Ludovicos cur taceam, qui piissime regna et imperia administrarunt? Nolo
enim temere de Karolis istis magnis, qui, quod ad pietatem adtinet, magistri
caeremoniarum potius fuerunt quam pii reges, dicere. Sed de Theodosio isto
dicimus, cuius pietatis testimonia non modo Gentilium hystoriis, sed piissimorum hominum scriptis cernere licet." (Werke III, hg. von E. Egli, G. Finsler, W.
Khler; Corp. Ref. 90, 1914, S. 876).
Fr Calvins Schler THEODOR BEZA bedurfte Konstantins Milde gegenber einem Arius geradezu der Entschuldigung: culpa non caruit"! (fateor quidem
Constantinum eius vitae pepercisse, et hoc exemplum alios postea Principes secu4*

52

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

ostrmische wie das westrmische Imperium mit ihren Nachfahren

haben hier den Ausgang fr alle weiteren Kirchen-, Ketzer- und Heidengesetze genommen. Von nun an ist die Norm einheitlicher Religion ber dem Reich aufgerichtet. Mochten die Strafbestimmungen
krzere oder lngere Zeit aussetzen, grundstzlich war die Frage entschieden. Das Ziel, das Konstantin vorgeschwebt hatte, sollte erreicht
werden, aber nicht mehr auf seinem Wege der freien berzeugung,
sondern auf dem der staatlichen Gewalt.
Damit scheint das Rmische Reich zur Denk- und Verfahrensweise
Diokletians zurckgekehrt zu sein. Wirklich ist die Verwandtschaft
gro und lt sich noch in den Einzelzgen aufweisen. Wer die kaiserliche Gesetzgebung bis hin zu Justinian berblickt, wird bald dessen
inne, was alles dies christliche Imperium mit dem heidnischen verbindet 823 . Zwar sehen sich die Herrscher nur selten zu eingehender Begrndung des Verfgten gehalten auch darin bildet Konstantin eine
Ausnahme; aber wo sie Grnde nennen, haben diese vielfach rmisches Geprge. Wer sich in der gttlichen Religion vergeht, verbt
ein ffentliches Verbrechen; verletzt er doch alle 83 ." Befangenheit im
Irrtum der unheiligen Heiden und dessen Ausbung bewegt den gndigen Gott zu gerechtem Zorn 84 ." ffentliches Unheil, Miernte, Seuchen sind Strafe fr die heidnische Treulosigkeit 85 . Es ist Kaiserpflicht,
tos: sed quid si hac in parte . . . Constantinus tarnen culpa non caruit? Debuerat
enim profecto Christi maiestatem adeo impie et pertinaciter violatam seuerius
quam suam vindicare. Deinde quam praepostere interdum bonus ille Princeps
paci studuerit, non tantum ipsius Arii restitutio, sed et Athanasii illius Magni
exilium declarat.") Das eben konvertierte Kaisertum habe es zunchst mit sanften
Heilmitteln versucht. Immerhin seien, wenn auch nicht Arius, so doch die Hehler
seiner Bcher mit der Todesstrafe bedroht. Der vorbildliche Kaiser ist wie fr
Augustin, so fr Beza erst Theodosius (De Haereticis a ciuili Magistratu puniendis, aduersus Martini Belii farraginem, et nouorum Academicorum sectam, in:
Tractationum Theologicarum I, Genevae 1570, [p. 85169] p. 141).
82a
H. BLOCH: One of the fateful characteristics of the Roman heritage was
that it included the State religion" (The Pagan Revival in the West at the End of
the Fourth Century, in: The Conflict between Paganism and Christianity in the
Fourth Century, ed. A. Momigliano, 1963, [p. 193218] p. 194).
83
Ac primum quidem volumus esse publicum crimen, quia quod in religione
divina committitur, in omnium fertur iniuriam" (Gesetz des Honorius und Theodosius vom 22. Febr. 407, Cod. Theod. XVI, 5,40, p. 868 = Codex Justinianus, I,
5,4, rec. P. KRGER, Corpus Iuris Civilis II, ed. stereotypa nona 1915, p. 51.
84
'EJIEI6T| TIVE5 Eorrvxai xfi t v avoaiwv xai Liuoapjv 'EXW)vo)v xaxE7.6u.Ev01
nX\\\ xaxeiva jipaTtovTEg, SJIEQ E I ; Sixaiav Qyf|V XWEI TV cpiXavftptortov dsov,
ovbz x& JIEQI TOTJV aipdwTa XOTOCXUIEIV tinEatriuEv . . ." (ebd. I, 11, 10; ohne
Jahresang. : p . 63 sq.). Vgl. auch die begrndenden Worte im Edikt Theodosius II.:
. . . JIVTO vp t xivovxa tv OEV e l ; Qyr\-v auYYpujiaTa xai Tag ^ v / s
oixoOvxa O8E Elg d x o ; vdpwjiwv M>E!V ou?.6(iEa" (ebd. I, 1, 3; a. 448; p. 5).
85
Gesetz Theodosius II. vom 31. Jan. 438 (Leges novellae ad Theodosianum
pertinentes, Vol. II, ed. Th. Mommsen et P. M. Meyer, p. 10,75 s q q ) - Zur Bin-

Rmische und christliche Intoleranz

53

zu shnen und der Gottlosigkeit Einhalt zu tun, im Abstellen allen

fremden Kults 86 . Sieht man von hier hinber auf die gleichzeitigen
heidnischen Argumente, so bemerkt man die Verwandtschaft. In den
beiden bekanntesten Eingaben, mit denen das entrechtete Heidentum
den Fortbestand der alten Heiligtmer erwirken wollte, der des griechischen Redners Libanius und der des Senators Symmachus, hngen
das Gedeihen des Landbaus und die Sicherheit der Ernte am Fortbestehen der Tempel und alten Gtterdienste 87 .
Es reicht jedoch nicht aus, in der Intoleranz des theodosianischen
Reichskirchentums die bloe Fortsetzung der heidnischen Staatsreligion zu erblicken, als habe sich nur der Name gendert. Man wrde
dem Neuen nicht gerecht, wollte man nicht noch anderes darin finden,
das seinen Charakter bestimmt. Die christliche Intoleranz hat eine
eigene Wurzel, und sie greift viel tiefer, als die heidnische es tat. Sie
greift tiefer: die heidnische Intoleranz verpflichtete, einer Opferhandlung beizuwohnen oder sie vorgefordert selbst zu vollziehen, lie
aber die Gedanken frei. Die christliche Kirche versammelt eine Gemeinde, deren Glieder den Gottesdienst mittragen. Statt nur einer
ffentlichen Pflicht zu gengen, soll sich hier in vertieftem Religionsverstndnis das persnliche Leben Gott weihen. Es wird also der
ganze Mensch in Anspruch genommen. Bejaht nun der Staat die christdung des Glaubens an das Glck vgl. schon Cicero ber die Juden: quam cara
(illa gens) dis immortalibus esset, docuit, quod est victa" (pro Flacco 69).
86
Vgl. Selbstzeugnis, S. 341.
87
Libanios, or. pro templis 9 u. 10. Symmachus, Relatio III, 16 (Mon. Germ. Hist.
Auct. Antiqui, VI, 1. 1883, S. 283,79). Arnobius (Adv. nat. libri VII, rec. A. Reiffenscheid CSEL 4, 1873) wendet sich gegen die Klage der Heiden, seit den christlichen Zeiten sei die Welt minder fruchtbar und glcklich (I, 2; p. 35), und fhrt
dabei im einzelnen die Vorwrfe an: die Gtter, durch die Schmhungen der
Christen erbittert, schickten Pestilenz, Drre, Kriege, Heuschrecken, Hagel (pestilentias, inquiunt, et siccitates, bella, frugum inopiam locustas mures et grandines resque alias noxias, quibus negotia incursantur humana, dii nobis inportant iniuriis uestris atque offensionibus exasperati." [I, 3 ; p. 5, 19. Cf. p. 6, 7].
Christianorum, inquiunt, causa mala omnia di ingerunt et interitus comparatur
ab superis frugibus." [I, 13; p. 11, 12]).
Arnobius setzt dem nicht nur die Unglcksnachrichten der vorchristlichen Historiker entgegen, die beweisen, die Klagen gehrten nicht erst der neueren Zeit a n ;
er zhlt auch umgekehrt alles das auf, was seitdem besser geworden ist: die
Kriege sind seit Christus nicht mehr geworden, sondern vielfach verhindert oder
doch gemildert (I, 6; p. 8, 3 ff.); der christliche Rmer fgt hinzu auch die Ausbreitung des Imperiums (I, 14; p. 11, 23 ff.)! Das ungebrochene Fortleben dieses
alten Glaubens bis in die neuere Zeit zeigt eine von E. C. Dewick angefhrte
Stelle aus einer Predigt, die im Jahre 1665 vor Knig Johann III. von Portugal gehalten wurde: God says: O Kingdom of Portugal! I promise thee the restoration
of all kingdoms which once paid thee tribute, and the conquest of many other
still wealthier ones, if thou wilt make them (the heathen) fall down and worship
M e ! " (The Christian Attitde to Other Religions 1953, p. 181).

54

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

liehe Botschaft und versucht er, sie mit seinen Mitteln durchzusetzen,
so dehnt er sein Herrschaftsstreben auch auf Herz und Gewissen aus.
Darum ist die Intoleranz des christlichen Staates eindringender und
umfassender. Wrden auf christlichem Boden nicht alsbald starke Gegenkrfte geweckt, die vielmehr auf eine innere Unabhngigkeit von
aller menschlichen Autoritt hinwirken, so gerieten wir in die Nhe
der modernen totalitren Weltanschauungsstaaten. Ungeachtet ihrer
greren Tiefenwirkung, die durch die Art der christlichen Gemeinde
bedingt ist, lebt in der christlichen Intoleranz weithin rmisch-staatliches Religionsdenken in anderem Kleide fort.
Der Glaubenszwang, den Staat und Kirche seit Theodosius bten,
hat auch eine christliche Wurzel: je ausschlieender nmlich christlicher Glaube aller Menschen Heil an Christus gebunden wei und je
bestimmter das Liebesgebot den Glaubenden auf den Mitmenschen
richtet, auf dessen geistliche Not nicht weniger als auf seine leibliche,
um so mehr sieht er sich aufgerufen, den Irrenden von seinem verderblichen Wege zurckzuhalten. Hier gibt es also eine Ntigung, sich um
den Glauben anderer Menschen zu kmmern, auch und gerade, wenn
der Gefhrdete sich strubt. So verbanden sich christliche Antriebe
den antiken, um diesen neue Kraft einzuflen und ihnen ein gutes
Gewissen zu verschaffen.
Von daher erklrt es sich, da gerade die gewissenhaften und frommen Herrscher die Intoleranz des christlichen Imperiums begrndeten
oder verschrften. Im Bewutsein ihrer Regentenverantwortung meinten sie, kein Mittel unversucht lassen zu drfen, um alle Reichsangehrigen von der Strae des Irrtums auf den Weg der Wahrheit zu bringen. Auch Konstantin hatte es gewnscht. Er aber hatte den letzten
Schritt, den der Nachhilfe mit staatlicher Macht, vermieden. Ein Schritt
ist es der eine noch fehlende Schritt auf Konstantins Wege, der das
ihm vorschwebende Ziel erreicht? Oder ist es der verhngnisvolle eine
Schritt vom Wege, der ihn fr immer verlie, anderen welchen anderen! Zielen entgegen? Sobald man Konstantins Zurckhaltung
aufgab und sich ber die ihm klar bewuten Grenzen der eigenen
Mglichkeiten tuschte, war der verhngnisvolle Schritt getan; er
fhrte von der werbenden Duldung des ersten christlichen Kaisers zu
der staatskirchlichen Intoleranz jenes anderen Herrschers, der es Konstantin nachtun wollte, der aber, indem er scheinbar nur einen einzigen Schritt ber ihn hinaustat, ein ganz verschiedenes Glaubensverstndnis erkennen lie88.
88
Neben dem, was Konstantin von Theodosius scheidet vor allem Heidenduldung und Suspension des Donatistengesetzes , steht anderes, was beide
Kaiser verbindet, auch das freilich mit bezeichnenden Unterschiedenheiten. Fr
beide hngt das Heil des Staates am rechten christlichen Kult. Konstantin duldet

Theodosianische Reichskirche

55

Seit Theodosius nicht durch Konstantin sollten die beiden Bereiche von Staat und Kirche sich decken. Von nun an bezogen die Kaiser den Auftrag der Kirche dem Reich ein und dehnten die Autoritt
des Reichs auf die Kirche aus. So gewann die Kirche Gewalt und das
Reich Kirchencharakter. Aber indem sie Macht erhielt, verlor die Kirche an Vollmacht, und die von ihr entlehnte Heiligkeit schmlerte im
Staat die Kraft des Rechts. Das Verschmelzen der beiden Vollmachten
hat beiden Eintrag getan.
Entmachtung, Entrechtung, Entwurzelung des Heidentums um
nur solche Begriffe aufzunehmen sind ein langer Proze, dessen einzelne Stationen hier nicht verfolgt werden knnen. In unserem Zusammenhang war nur das Signal zu nennen, das durch Theodosius gegeben wurde: es stehe fr alle einzelnen Gesetze und deren unterschiedliche Anwendung, wie sie den Untergang des Heidentums herauffhren, begleiten oder schlielich bezeugen.
Theodosius hatte weder Bedrfnis noch Vermgen, das von ihm
Gewollte und Getane eingehend zu begrnden und voll auszusprechen.
Er hat seine Vlker nicht angeredet und, was er ber Konstantin hinaus unternahm, nur als die Verwirklichung des von seinem Vorgnger
deshalb die Hretiker ebensowenig wie Theodosius; doch es ist mehr als ein
Gradunterschied, wenn er zwar ihre Zusammenknfte verbietet, ihre Bethuser
beschlagnahmt und sie zum Eintritt in die katholische Kirche auffordert, aber
ihnen selbst keine Strafen androht (s. u. 5. 105), Theodosius dagegen mit Geldstrafen und Verbannung gegen sie vorgeht. Sofern freilich nach Eusebs Aussage
Konstantins Beamte dessen Linie nicht immer einhielten und Widersetzliche austrieben, unter Theodosius aber sich hretische Gruppen trotz der scharfen Gesetze
behaupteten, verringert sich der Unterschied in der Praxis. Beachtlicher ist, da
Konstantin unterlie, was Theodosius bte, die Hretiker mit Gewalt zum Kircheneintritt zu ntigen. Nur darin beeintrchtigte er die Freiheit, nun nicht der
von ihm zum Kircheneintritt Ermahnten, wohl aber der aufnehmenden Bischfe,
da er von diesen erwartete, sie mchten die Kirchentr mglichst weit auftun.
Wenn danach die Grenzlinie nicht berall scharf und gerade gezogen ist, auch
manche ideengeschichtliche Wege sie berqueren, nicht wenige Differenzen sich
zeitgeschichtlich erklren es bleibt ein wesentlicher Unterschied.
Das gilt, auch wenn Theodosius damit an Hoffnungen Konstantins anknpft,
mit denen dieser seine Duldung der Heiden begleitete: die Erwartung, alle jetzt
noch abseits Stehenden wrden bald freiwillig herzukommen. Diese in Konstantins Heidenpatent ausgesprochene Hoffnung konnte Theodosius denken lassen,
er vollziehe, wenn er daraus einen Befehl machte, nur seines groen Vorgngers
eigenen Wunsch.
Zum exemplarischen Scheitern des Versuchs eines christlichen Staates vgl. das
nachdenkliche Wort J. VOGTS, da wir Grund haben anzunehmen, da Constantin etwas von jener besonderen Tragik geahnt hat, die jedem Herrscher eigen
ist, der es unternimmt, die Welt christlich zu machen". (Heiden und Christen in
der Familie Constantins des Groen, in: Eranion, Festschrift fr Hildebrecht
Hommel, 1961, [S. 14g168] S. 168).

56

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Erstrebten angesehen88*. Noch im Tode wollte er ihm nahe bleiben; an

seiner Seite, im Mausoleum neben der Apostelkirche in Konstantins
Stadt sollte sein Sarkophag stehen. Denkwrdig, wie Ambrosius, der
dem Toten die berhmte Abschiedsrede hielt, ehe der Sarg in besonderem Schiff zum Bosporus berfhrt wurde, ihm das Wiedersehen
im Himmel nicht nur mit der vorangegangenen Gattin, sondern auch
mit dem ersten christlichen Kaiser versprach.
Ambrosius knnte auch berufen scheinen, als sein Dolmetscher den
Sinn der theodosianischen Entscheidung zu deuten. Ist doch er sein
Ratgeber gewesen, dem der Kaiser noch da Gehr gab, wo er sich ihm
entgegenstellte. Gerade in der unduldsamen Hrte, die dem Heidentum das Daseinsrecht absprach, knnte das Wort des Ambrosius fr
das seines Kaisers eintreten. Aber Ambrosius war selbst zu sehr Rmer, um hier ein Zgern und Zweifeln zu kennen, das des erwgenden
Bedenkens bedurft htte 88b . Darum ist es angemessener, die Begrndung der christlichen Intoleranz, deren Beginn sich an den Namen des
Theodosius heftet, durch den besten Anwalt vortragen zu lassen, den
dies Zeitalter besa, den lateinischen Kirchenvater Augustin. Gerade
deswegen ist Augustin der gewiesene Interpret des christlichen Imperiums, weil er sich erst nach und nach von dem Recht der Bahn berzeugte, die Theodosius ohne viel Nachdenken eingeschlagen hatte.
88a

Ambrosius, De obitu Theodosii 40 (CSEL 73, rec. O. FALLER, p. 392, 7 sqq.).

ssb Da der christliche Herrscher die Kirche gegenber Heidentum und Hresie
zum Siege zu fhren habe, steht fr Ambrosius von vornherein fest: es erscheint
als fraglose Folge rechten Glaubens. Das gilt selbst da, wo Christen Unrecht taten: jede Shne fr das Niederbrennen einer Synagoge wre eine Demtigung
der Kirche; der Kaiser mu deshalb die Schuldigen straflos ausgehen lassen. Der
Schutz der Kirche gewinnt dem Reich den himmlischen Schutz: Tuere omne corpus Domini Jesu, ut ipse quoque regnum tuum coelesti sua dignatione custodiat"
(Ep. 41, 26, MSL 16, col. 1168 B/C). Freilich darf es nicht bei einem ueren
Triumph der Kirche bleiben: Leben und Regiment des Kaisers sollen christlich bestimmt sein. Dann aber darf man ihm nachrufen: Theodosii ergo fides fuit vestra
Victoria" (De obitu Theodosii 8, CSEL 73, p. 375). Himmlisches und irdisches
Imperium sind aufeinander angelegt: genau wie fr Euseb beginnt fr Ambrosius das Wachstum des Rmischen Reiches mit dem Beginn der Kirche didicerunt
omnes homines sub uno terrarum imperio uiuentes unius dei omnipotentis imperium fideli eloquio confiteri" (Expl. Ps. 45,21, CSEL 64, ed. M. PETSCHENIG, 1919,
p. 344; die pax Romana ist die Wegbereiterin der Kirche Christi, und die Kirche
Brgin fr das Heil des Reiches. Darum billigt Ambrosius die Religionspolitik
des Theodosius nicht nur, sondern hlt zu ihr an.
ber Ambrosius vgl. besonders H. v. CAMPENHAUSEN, Ambrosius von Mailand
als Kirchenpolitiker, 1929, sowie HANS LIETZMANN, Geschichte der Alten Kirche IV,
3
i 9 6 i , 4. Ambrosius und Theodosius, S. 5988 und DERS., Das Problem Staat und
Kirche im westrmischen Reich, AAB 1940, jetzt: Kleine Schriften I, 1958 (TU 67),
S. 215224; die neuere Literatur bei J. MESOT, Die Heidenbekehrung bei Ambrosius von Mailand, 1958 (Neue Zeitschrift fr Missionswissenschaft, Supplementa
VII).

Augustin als Wortfhrer der Reichskirche

57

Der Kirchenvater des Abendlandes dachte nicht staatskirchlich, und

von rmischem Reichsgefhl ist wenig bei ihm zu bemerken. Aber
ber seinen Erfahrungen ist Augustin aus dem anfnglichen Gegner
allen Zwanges in Glaubenssachen dessen Anwalt geworden. Die von
ihm zugunsten der staatlichen Religionsgesetze geltend gemachten Argumente sind lange Jahrhunderte hindurch unermdlich wiederholt.
Er hat der mittelalterlichen Kirche das Rstzeug geschaffen, mit dem
sie ihr Vorgehen rechtfertigte. Sein Wort hat die christlichen Frsten
bewogen, das ohnehin ihnen Naheliegende mit desto bedenkenloserem Eifer auszufhren.
Die grte Beachtung verdient der Wandel in Augustins berzeugungen und dessen Begrndung. Anfangs tadelte er es, wenn ein Donatist die von ihm Abhngigen in sein kirchliches Lager ntigte 89 ;
ein unwilliges Bekenntnis ist ohne Wert 90 . Meine ursprngliche Meinung war, niemand drfe zur Einheit Christi gezwungen werden; mit
dem Wort allein sei zu handeln, mit Disputation zu kmpfen, mit
Grnden zu siegen, damit wir nicht aus den offenen Hretikern heuchlerische Katholiken machen 91 ." Diese berzeugung bestimmte auch
Augustins Verhalten bis zum Jahre 404. Als man jetzt daran dachte,
das Hretikergesetz Theodosius I., das dem Klerus der Hretiker Geldbuen auf erlegte, auch bei den schismatischen Donatisten anzuwenden,
veranlate Augustin eine bischfliche Gesandtschaft an den Hof, man
solle dem Gesetz nur da freien Lauf lassen, wo Gewalttaten verbt
seien. Die Bischfe begehrten von der staatlichen Hilfe nichts anderes,
als da die katholische Wahrheit frei gelehrt und gehalten werden
knne; dagegen drfe keiner dazu gezwungen werden, damit wir
nicht falsche und erheuchelte Katholiken bekommen" 92 . Als aber Nachrichten ber donatistische bergriffe den Kaiser zur Strenge bewogen,
lie sich Augustin allmhlich umstimmen. Vor allem waren es die Erfolge, die Eindruck auf ihn machten. Nicht die Worte der Einsprechenden, sondern die aufgefhrten Beispiele berwanden meine Meinung 93 ." Unter diesen Beispielen nahm seine eigene Stadt den ersten
Platz ein; frher donatistisch, war sie jetzt durch die Furcht vor den
kaiserlichen Gesetzen geschlossen bergetreten und nun ebenso entschieden katholisch, wie sie vorher schismatisch war 94 . Genauso ging es
mit vielen anderen Stdten, die so versichert Augustin nun die
Spaltung heftig verwnschten und die Einheit liebten 95 . Es sei mithin
89

90

Ep. 66, 2 (ed. A. GOIDBACHER, 1895 CSEL 34, p. 236).

Ep- 35/ 4 (ebd., p. 30).

" An den Donatistenbischof Vicentius im Jahre 408, ep. 93,17 (ebd., p. 461,22).
92
An den Comes Bonifatius (417), ep. 185, 25 (ed. A. GOLDBACHER, 1911 CSEL
93
57, 24, 20).
Ep. 93,17 (CSEL 34, 461, 26).
M
95
Ebd. (p. 462,1).
Ep. 93, 16 (ebd. p. 461, i x ) .

58

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

die grere Barmherzigkeit Gottes" 98 , die den Kaiser zur Strenge bestimmt habe. Mit diesem Satz fhrt Augustin seine Gnadenlehre in
die Errterung ein; an seinem eigenen Exempel bringt er sie dann noch
ein zweites Mal zur Sprache. Man mag fragen, ob er wohlberaten war,
die tiefe Erfahrung vom heilsamen Brechen des menschlichen Eigenwillens auf die Ebene des staatlichen Glaubenszwangs herabzuziehen.
Aber augenscheinlich wollte sich der groe Theologe nicht damit begngen, die Gewalt mit ihrem sichtbaren Erfolg zu rechtfertigen. Der
Schein konnte trgen, und Augustin hatte seine Warnung nicht vergessen, der Heuchelei Vorschub zu leisten. Freilich wurde nun die hohe
Lehre gentigt, Vorspanndienste bei einem Unternehmen zu tun, dem
sie ebensowenig eine Vollmacht zu erteilen vermochte, wie das Neue
Testament dazu bereit war.
Jetzt gewann Augustin selbst der bislang weit zurckgewiesenen
Heuchelei etwas ab: Heuchlerischer bertritt macht fr kirchliche
Unterweisung wenigstens erreichbar." Wie kann ein christlicher
Herrscher Gott dienen, als indem er hindert, was Gottes Geboten entgegen ist?" Darf etwa jemand einem solchen sagen: ,Kmmere dich
nicht darum, von wem die Kirche deines Herrn gesttzt oder bekmpft
wird'?" Die alttestamentlichen Knige wurden gelobt, wenn sie den
Gtzendienst ausrotteten. Die Hilfe Gottes selbst wird durch die christlichen Kaiser wirksam. Es gibt auch eine gerechte Verfolgung, die der
Liebe, die vom Irrtum zur Wahrheit ruft, um ihre Feinde vom Verderben zu erretten. Ohne Frage ist Lehren dem Strafen vorzuziehen.
Besser ist, wen die Liebe leitet, aber viele bringt erst die Furcht zurecht.
So sind die Zwangsgesetze eine Wohltat, deren Wert von den Betroffenen zwar vielleicht nicht gleich, aber sicherlich spter eingesehen
wird 97 . Solche Stze nehmen die christlichen Frsten noch vieler Jahrhunderte in Pflicht, der Kirche einen ihr Wesen so tief gefhrdenden
Dienst zu erweisen. Nur an Leib und Leben hier geht Augustin
nicht so weit wie die mittelalterliche Kirche soll man niemanden
strafen; aber Geldbue und Verbannung hlt er fr erlaubt und rtlich.
Von nun an beginnt Augustin, den Zwang in jeder Weise zu rechtfertigen. Einmal mu, was dem einen recht ist, dem andern billig sein:
Warum soll die Kirche ihre verlorenen Shne nicht zur Rckkehr ntigen, wenn die verlorenen Shne andere gentigt haben, gleichfalls
unterzugehen? 98 " Dann lt der Zwang sich auch biblisch rechtfertigen: Paulus ist von Christus zur Umkehr gezwungen; die Kirche ahmt
also nur ihren Herrn nach, wenn sie die Donatisten zwingt! 99 Die be* Dei maior misericordia" Ep. 185, 26 (CSEL 57, 25, 3).
97
Ep. 185, 30. 19. 20. 8. 18. I I . 21.
o Ep. 185, 23 (CSEL 57, 21, 17).
Ebd. (p. 22,19).

Augustins Coge intrare

59

rhmte Auslegung des coge intrare" (Lc 14, 23), die das gttliche
Einladen zum Zwangseintritt umdeutet 100 , zeigt die Verlegenheit des
Exegeten, fr eine berzeugung, die sich ihm durch seine Lebenserfahrung aufdrngte, eine biblische Begrndung suchen zu mssen. Der
eigentliche Rechtstitel besteht jedoch in jener Erfahrung, die bewies,
da der staatliche Zwang nicht nur den ueren, sondern auch den
inneren Widerstand brach; das bereitwillige Zeugnis der Zwangsbekehrten hat alle frheren Bedenken bertnt.
Gewi, Augustin lieferte sich der Gewalt nicht einfach aus. Er hielt
dazu an, auf die Reinheit der Beweggrnde zu achten, stellte als das
leitende Motiv die frsorgende Liebe fr die Gefhrdeten heraus, die
man auch gegen ihren Willen retten msse. Selbst gegenber den Gewalttaten der donatistischen Circumcellionen hat er darum auf ein
schonendes Verfahren gedrungen: sie drfen weder hingerichtet noch
verstmmelt werden; die katholischen Bischfe sollen sich lieber von
ihnen tten lassen, als an ihrer Hinrichtung Schuld haben 101 .
Augustin ist aufrichtig genug, fr die zugunsten der Kirche gebte
Gewalt nicht einfach dem Staat die Verantwortung aufzubrden; die
Kirche mu sie selber tragen. Aber er versteht sich dabei zu dem gefhrlichen Grundsatz, durch die Gte des Ziels das Bedenkliche des
Weges rechtfertigen zu lassen: Zur rechten Zeit hat die Kirche als
gttliche Gabe durch fromme Herrscher Gewalt empfangen. Wenn
durch diese die Menschen an den Straen und Zunen, d. h. in den
Hresien und Schismen, zum Eintritt gentigt werden, dann sollen sie
nicht den Zwang tadeln, sondern bedenken, wohin sie gentigt werden 102 ."
Augustin beschreibt die heilsame Wirkung des Zwangs, der die
Hartnckigkeit bricht und den Weg zur Wahrheit ffnet: der Zwang
100

Ebd. c. 24 (p. 22 sq.).

Etiam occidi ab eis eligamus, quam eos occidendos uestris iudiciis ingeramus" (ep. 100 [CSEL 34, 537, 17]. Vgl. ep. 134, 4 [CSEL 44, ed. A. Goldbacher 1904, 87, 9 ] ; ep. 133, 1 [ebd. 81, 15]; ep. 139, 2 [ebd. 150]).
1(,z
Si potestate, quam per religionem ac fidem regum tempore, quo debuit,
diuino munere accepit ecclesia, hi, qui inueniuntur in us et in saepibus, id est
in haeresibus et schismatibus, coguntur intrare, non, quia coguntur, reprehendant,
sed, quo cogantur, adtendant." Ep. 185, 24 (CSEL 57, 23,16).
In der abschlieenden Stellungnahme zu seinen frheren uerungen, wie die
Retractationes sie vollziehen, erklrt Augustin zwar, was ihn einst zu toleranterer Haltung bewogen habe, billigt aber ausdrcklich den Wandel, der ihn spter
vielmehr dem heilsamen Zwang das Wort habe reden lassen: Quorum in primo
libro dixi, non mihi placere ullius saecularis potestatis impetu schismaticos ad
communionem vehementer artari. et vere mihi tunc non placebat, quoniam nondum expertus eram, vel quantum mali eorum auderet impunitas, vel quantum eis
in melius mutandis conferre posset diligentia disciplinae" (Retr. II 31, CSEL 36,
101

ed. P. KNOLL, p.

137).

60

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

schaffe zwar nicht selbst das Gute, das nach wie vor an die Freiwilligkeit gebunden bleibe, wohl aber die unerlliche Voraussetzung dafr103.
Doch die Erfahrung, durch die Augustin sich berzeugen lie, ist
eine unzureichende Lehrmeisterin: auch von hohem Standort sieht
selbst das weitestblickende Auge nur die nahen Ergebnisse menschlicher Taten; es berblickt nicht ihre Wirkungen auf die einen, die
Gewalt erleiden, auf die anderen, die sie ben, und auf die dritten,
die sie mitansehen. Im Blick auf das Wesensgesetz des christlichen
Glaubens kann man nur beklagen, da Augustin seiner ursprnglichen berzeugung nicht treu geblieben ist. Er verzagte an der Wirkungskraft des bloen Wortes und vertraute sich der rascheren und
sichtbareren Durchschlagskraft des staatlichen Schwertes an103*.
103
Non quo quisque bonus esse possit inuitus, sed timendo quod non uult,
pati uel relinquit impedientem animositatem uel ignoratam compellitur cognoscere ueritatem, ut timens uel respuat falsum de quo contendebat uel quaerat
uerum, quod nesciebat et uolens iam teneat quod nolebat" (Ep. 93, 16 [CSEL 34,
461, 5]). Beachtung verdient, wie fest und wirksam nach nur hundertjhriger
Geschichte Tradition und Herkommen bei den Donatisten sind, und welche Bedeutung dem Umbruch" zukommt. Sie werden aufgeschreckt aus dem bloen Beharren, befreit von den Fesseln der Gewohnheit, erweckt aus dumpfer Gedankenlosigkeit, entlastet von dem moralischen und selbst dem ueren Druck der Umwelt und jetzt endlich zu eigener Entscheidung aufgerufen. Natrlich fllt mit
dem Band auch der Halt von Sitte und berlieferung hin; mindestens schwache
Naturen werden damit der Einwirkung neuer Mchte ausgesetzt. Aber wie man
an der donatistischen Bewegung das Werden und Wesen der Tradition studieren
kann, so jetzt zugleich die Gefahr und das Freiheitsgefhl, die der Bruch mit der
Tradition entbindet.

Mit seinem Kampf gegen die donatistische Tradition" macht sich Augustin
nicht etwa schlechthin zum Anwalt des Neuheitserlebnisses"; wo sie der praedicatio veritatis" hilft, erkennt er eine heilsame Bedeutung der Gewhnung vorbehaltlos an. Nachdem im Anschlu an das Religionsgesprch in Karthago vom
Jahre 411 der staatliche Druck auf die Donatisten erneut eingesetzt hatte, berichtet Augustin im Jahre 417 von dem Erfolg bei den bisher Widerstrebenden:
illi, qui simulabant, paulatim adsuescendo et praedicationem ueritatis audiendo
maxime post conlationem et disputationem, quae inter nos et episcopos eorum
apud Carthaginem fuit, ex magna parte correcti sunt" (ep. 185, 7, 30 [CSEL 57,
28, 4]). Die Gewhnung machte danach aus der Scheinbekehrung eine wirkliche!
Es darf darum keine perditionis libertas geben (Contra Gaudentium I, 24, 27
[CSEL 53, 225 f.]).
10S
* Eine verstndnisvolle Wrdigung von Augustins Verhalten gibt H. v. CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenvter, i960, S. 185194. Das Buch von GEOFFREY
GRIMSHAW WILLIS, Saint Augustine and the Donatist Controversy, 1950, behandelt die Frage der Zwangsbekehrung krzer als man erwarten sollte. Er begngt
sich mit einem Referat von Augustins Urteilen (p. 127135), hebt hervor, wie
das Verhalten der Donatisten die Inanspruchnahme des christlichen Herrschers
fast unvermeidlich machte und sieht sich zu keiner eigenen kritischen Stellungnahme veranlat. Das bedeutsame Buch von F. VAN DER MEER, Augustinus der

Theodosius als exemplarischer Kaiser

61

Das Musterbild eines christlichen Kaisers ist darum fr Augustin

nicht so sehr Konstantin als Theodosius. Dessen Frmmigkeit bewhrte sich ihm nicht allein in seiner persnlichen Demut, sondern auch in
der Abwehr allen heidnischen Wesens: berall ordnete er die Zerstrung der heidnischen Bildsulen an, denn er hatte zur Genge erSeelsorger, 1951, bringt auch in dem Abschnitt ber die pars Donati (S. 109151)
eine lebensvolle Schilderung von Augustins Verhalten gegenber der afrikanischen Sonderkirche. Freilich gert an dieser Stelle die sonst bewhrte Methode des
liebevollen Nachzeichnens an ihre Grenze. Indem er die Farben aus den polemischen Schriften Augustins hernimmt, gewinnt er zwar eine groe Anschaulichkeit,
macht sich aber Augustins Bild des Gegners unreflektiert zu eigen, so da das
polemische Dunkel der augustinischen Streitschriften nun auch die Darstellung
des Historikers bestimmt; dieser wird darber unvermerkt zum Apologeten. Nur
leise regt sich einmal Kritik: ber die Richtigkeit seiner Prinzipien mag man
denken, wie man will; die Art, wie er sie zur Anwendung brachte, ja sogar sein
Standpunkt selbst, war gefhrlich genug" (S. 127).
Die neuere Forschung (ber die ROBERT JOLY, S. Augustin et l'intolerance
religieuse [Revue Beige de Philologie et d'Histoire 33, 1955, p. 263294] berichtet)
geht besonders den Fragen des Zeitpunkts nach, zu dem Augustin sich mit dem
staatlichen Zwangsverfahren befreundet habe, und den Grnden, die ihn dazu
bewogen. So findet FREND Augustins bergang zur Gewalt schon 399 vollzogen
und sieht ihn mit dem Milingen von Gildos Aufstand frei werden, to advocate
courses which in his heart he may have approved previously (W. H. C. FREND,
The Donatist Church, 1952, p. 241). hnlich nimmt R. JOLY an, da Augustins
Compelle intrare bereits in seinem Urteil ber die Heiden vorgebildet sei und mit
seinem Kirchen- wie Staats Verstndnis zusammenhnge (s. o.). E. L. GRASMCK
(Coercitio. Staat und Kirche im Donatistenstreit, 1964 [Bonner historische Forschungen 22I) betont Augustins strenge Anlehnung an das rmische Recht, das
von Anfang an seine Auslegung des Coge intrare bestimmt habe (S. 247 f.).
PETER R. L. BROWN (St. Augustine's Attitde to Religious Coercion [Journal of
Roman Studies 54, 1964, p. 107116]) geht in der Begrndung noch einen Schritt
weiter und meint neben Brauch und Denkweise des eigenen Zeitalters auch Altes
Testament und Prdestinationslehre wirksam zu sehen. Er mchte statt einer
doctrine of coercion" vielmehr eine outillage moral" bei Augustin feststellen
und durch seine uerungen hindurch zu seinem moral climate" vordringen. Fr
eine Betrachtungsweise, wie sie in diesen Arbeiten sich ausspricht, hat der Zeitpunkt von Augustins Stellungnahme lediglich auslsende Bedeutung; wesentlich
sind allein die ueren und inneren Motive. Andere schieben nach dem
Vorgang BOISSIERS (La fin du paganisme I, p. 87) den Zeitpunkt, an dem Augustin den Zwang befrwortete, mglichst hinaus. Erst nach 414 lt Boissier Augustin in solchem Sinne handeln, whrend die Jahre vorher nur der Vorbereitung
dienten. Nach vor- wie rckwrts gilt die von R. LORENZ in seinem Bericht Augustinliteratur seit dem Jubilum von 1954" (Theologische Rundschau N. F. 25,
1959, S. 175) gemachte Feststellung: Es ist nicht einzusehen, warum das Zeugnis Augustins in ep. 93, 17, die Gewalttaten der Donatisten und die guten Erfolge des Zwanges htten ihn zur nderung seiner Haltung bewegt, nicht gelten
soll" (S. 29; so auch P. R. L. BROWN, a.a.O. p. 110/11).
In unserem Zusammenhang kommt es nicht so sehr darauf an, wie frh oder
spt der Wandel bei Augustin zu datieren ist, als da ein solcher Wechsel bei
ihm stattfand und wie er ihn begrndete. Das Gesprch mit den Donatisten, mehr

62

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

kannt, da auch irdische Gaben" Sieg und Gedeihen nicht in der

Gewalt der Dmonen, sondern des wahren Gottes gelegen sind 104 ."
So wurde Augustin zum Wortfhrer der Theodosianischen Reichskirche und gab deren Zwangsgewalt die geistige Begrndung. Er hatte
es selber als segensreich erfahren, von der erlsenden Gnade berwltigt zu werden, und stand unter dem Eindruck, da die Ntigung
zum Kircheneintritt eine Wohltat sei. Damit entfernte er sich von Konstantin, der sich die Freiheit eigener religiser Entscheidung hatte erkmpfen mssen und dessen Lebensgang ihre Wertschtzung bekrftigt hatte. Beide waren durch gegenstzliche Erfahrungen bestimmt.
Der Staatsmann vertrat damit eine Sache, deren Anwalt bislang
die christliche Kirche gewesen war, und der Bischof hatte sich seine
biblische Sttze erst durch eine knstliche Auslegung schaffen mssen;
er gab die bessere Einsicht preis, die er selbst frher bezeugt hatte.
Augustins reiches und tiefes christliches Verstndnis war hier von
dem sicheren Instinkt fr das Rechte bertroffen, dem Konstantins
Toleranzedikt Ausdruck gab 105 .
noch die Auseinandersetzung, die er mit sich selbst zu fhren hatte, geben seinem
Wort die Bedachtheit und Konkretheit. Dies Wort aber ist es, worauf es ankommt. Mit ihm greift er in die Geschichte der eigenen Zeit ein, wirkt in die
spteren Jahrhunderte und trifft die Entscheidung, die ihn selber bindet, seinen
geschichtlichen Ort festlegt. So wird er zum Wortfhrer der theodosianischen
Reichskirche und ihrer Zwangsgeltung. Da der Umschwung nicht unvorbereitet
kam und auf mancherlei hingewiesen werden kann, was um und in Augustin vorging, ist von vornherein anzunehmen. Es ist sinnvoll, wenn diese Linien weit
zurckverfolgt und tief genug in seine eigene Theologie hinein aufgesprt werden. Aber sie berheben uns nicht, nach dem Ereignis und der Aussage als dem
eigentlichen Bereich geschichtlichen Lebens zu fragen.
Nicht nur Augustin, sondern die Bischfe berhaupt haben bei der Anwendung
der Ketzergesetze nachdrcklich mitgewirkt, namentlich in Afrika, wo nicht einzelne Hretiker oder kleinere Gruppen, sondern eine ganze Sonderkirche zum
Anschlu an die Reichskirche gentigt werden sollte. Vgl. dazu die eindringende
Studie von PETER BROWN, Religious Coercion in the Later Roman Empire (History 48,1963, p. 283305).
104
Simulacra gentilium ubique euertenda praecepit, satis intellegens nee
terrena munera in daemoniorum, sed in Dei ueri esse posita potestate." (De
Civ. Dei V, 26; p. 240, 13). Augustin verbindet das Vorgehen gegen die Gtterbilder unmittelbar mit den Ketzergesetzen: Inter haec omnia (den Kriegen
gegen Usurpatoren) ex ipso initio imperii sui non quieuit iustissimis et misericordissimis legibus aduersus impios laboranti ecclesiae subuenire" (ebd.,
Z. 8).
105
In seiner Akademierede ber die Geschichte der religisen Toleranz" (1888)
verbindet I. v. DLLINGER den Wandel im kirchlichen Denken ber den Glaubenszwang vor allem mit Augustin: Es war ein Umschwung, den man wohl einen
Abfall von der alten Lehre nennen darf und der sich ausnimmt, als ob die Kaiser
die Lehrmeister der Bischfe geworden seien". Seine neue Einsicht" hat Augustin
freilich mit so handgreiflichen Trugschlssen und so argen Verdrehungen der
Aussprche Christi und der Apostel zu begrnden versucht, da man hier nicht

Heidnischer Einspruch

63

Die ,barmherzige Strenge', die den Irrenden auch wider seinen Willen dem Verderben zu entreien sucht, ist der christliche Rechtstitel
des intoleranten Staates fr mehr als ein Jahrtausend geblieben105*. Die
Intoleranz des mittelalterlichen Imperiums wurde aus antiker und
christlicher Quelle gespeist. Merkwrdig, da auch der Einspruch dagegen diesen doppelten Ursprung hat. Denn der Anwalt des Heidentums, Libanius, hat sich besonders auf christliche Argumente berufen.
Im Gesetz der Christen selbst gilt das berzeugen als recht, wird der
Zwang mibilligt." Warum wtet ihr gegen die Tempel und berschreitet eure eigenen Gesetze?" In solcher Sache mu man berzeugen, darf nicht zwingen. Wer das eine nicht vermag und zum anderen
greift, wirkt nicht, whnt es nur 108 ." Hier sind Gedanken, die einst
von Christen den heidnischen Kaisern entgegengehalten waren, nun
mehr den scharfsinnigen, traditionstreuen Theologen, sondern den Jnger heidnischer Sophistik und Rhetorik erkennt. Gleichwohl drang er, wenn auch langsam,
durch. Entscheidend und verhngnisvoll fr die abendlndische Christenheit wurde seine Lehre seit der Mitte des 12. Jahrhunderts; damals wurde sie in einer
Kette von Schlagworten in das allgemeine Gesetz- und Lehrbuch, Gratians
Decret, aufgenommen". (Akademische Vortrge Bd. 3, 1891, S. 278). Das lebendig geschriebene Buch von N. Q. KING, The Emperor Theodosius and the
Establishment of Christianity, stellt am Schlu fest: But even allowing for the
spirit of his age and his moderation, it is amazing how little Theodosius and the
great churchmen of his day paused to count the cost. A general coarsening of
moral fibre and lowering of Standards is bound to overtake a Society whose
hierarchy rub Shoulders with and use the methods of public executioners and
soldiers, a society in which many are members merely by constraint" (p. 95).
GREGOR V. NAZIANZ stand nicht an, beim Kaiser ein schrferes Vorgehen gegen
die Apollinaristen zu betreiben (ep. 102. MSG 37, col. 329 ff.).
10s Noch LUDWIGS XIV. geringe Bedenken gegen die Aufhebung des Edikts
von Nantes hat BOSSUET mit Augustin-Zitaten beschwichtigt; wie hoch ist deren
Anteil an der Verantwortung?
Nicht in unmittelbarer Nachfolge Augustins, wenn auch auf dem von ihm erffneten Wege, geht THOMAS VON AQUINO: die Kirche soll die Hretiker, die mit
ihrer Krebskrankheit die Gesunden gefhrden, einsperren oder verjagen; der
Staat mag sie wegen des von ihnen begangenen crimen laesae maiestatis, gar der
gttlichen maiestas, hinrichten (IV Sent., d. 13, q. 2, a. 3, corp.). Das hatten
Augustin und die Alte Kirche entschieden abgelehnt. Im Mittelalter waren noch
andere Grnde wirksam.
108
Ayog E un' ev xolc, TOTCOV axtv xoxo veivcu v6uoig, AXV EOXIUEIV
UEV x JIEU)EIV, x a x ; E dxoEiv xr)v &VCIYXT|V" (Libanios, or. 30, 29; opera III, ed.
Foerster, 1906, p. 102, 1618). xi ouv ucveodE xax xv ieptv, Ei x JIE'IEIV UEV
ox toxi, ii^Ecrcu E ( E I ) ; aacpwg yaQ oxioc, xai xog UEXEOOU; v axjv
jtaoaaivoixE vouou;" (ebd., p. 102, 18103, 3). &Ei vo T) x ve xoiaxa jteidEiv,
ov jxpoaavaYxtEiv. ei 6' 6 ur| xoxo trvuEvoq EXEIVCO %Qr\aETai, Eioyacxai UEV
OEV, oiexai E" (ebd., p. 102, 1315). Der von JOHANNES STRAUB, Heidnische
Geschichtsapologetik in der christlichen Sptantike, 1963, aufgewiesene Versuch der
Historia Augusta, den christlichen Kaisern ihrer Zeit (Anf. V. Jh.) das Vorbild
toleranter heidnischer Kaiser vor Augen zu fhren, verfolgte aktuelle, nicht historische Interessen.

64

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

einem christlichen Kaiser vorgerckt, in sicherer Kenntnis altchristlicher Grundstze. Der aber, auf den sich der beredte Anwalt der heidnischen Heiligtmer mit Namen beruft, ist Konstantin 107 . Mochte Libanius beklagen, da der erste christliche Kaiser aufhrte zu opfern
und Tempelgut fr den Bau seiner Stadt verwandte, er rhmt ihm
nach, da er die Tempel bestehen lie und der alte Kult ungehindert
fortging. So kommt denn in einer Zeit, die Konstantins Weg verlie,
indem sie ihn fortzusetzen meinte, seine Heidenduldung uns noch einmal zu Gesicht. Jetzt aber ist ihr Herold nicht Theodosius, der sein
Erbe verwalten wollte, sondern der Wortfhrer der Heiden, dessen
beschwrende Stze Konstantins Wort aufnehmen. Zwischen zwei
Zeitaltern stehend, von denen das zweite sich an ihn anschlo und gar
seinen Namen trgt, wird Konstantin, gerade durch diese Zwischenstellung in seiner Eigenart erst voll erkennbar.
Damit aber ist der Ort erreicht, von dem aus sich das Ganze der
konstantinischen Wende berblicken lt, die in der einen Stunde
ihren gltigen Ausdruck gewann: Vergegenwrtigen wir uns, was sie
enthlt. Nicht die Gestalt, die das Rmische Reich erhielt, bestimmt
ihre Eigenart. Hier hatte schon Diokletian begonnen und Konstantin
vollendete es nur. Da ein unmglich Geglaubtes wirklich wird, der
Kaiser Christ ist, Kirche und Reich sich finden, da jetzt die eineinhalb
Jahrtausende whrende Geschichte ihres Bundes beginnt das machte
Epoche. Mit einem Schlage wird das bisher Herrschende entthront.
Was fr die Ewigkeit gegrndet schien, strzt ber Nacht. Was heilig
war, wird als unheilig gebrandmarkt und das frher Verfemte zu
Ehren erhoben. Keine Hhe, die der Wandel nicht erreicht, keine Tiefe,
in die hinein er sich nicht spren lt. Aber eben in dem Augenblick,
da mit dem Siege Konstantins ber Licinius die letzte Schutzmauer des
Alten zerbricht und die neue Zeit sich endgltig durchsetzt, zu gerade
dieser Stunde hlt der Sieger inne. Altes schonend und damit scheinbar dem Neuen in den Weg tretend ergeht das Wort der Duldung.
Was das Alte erhlt, gehrt ihm jedoch nicht an, als gebe der Besiegte dem Sieger sein Gesetz. Vielmehr entstammt es dem Neuen und
ist nur auf dessen Boden zu begreifen. Es geht auf die Lage ein und
wird der Wirklichkeit gerecht. Doch es ist nicht ein politisches Wort,
als beuge sich der Staatsmann der bloen Notwendigkeit. Auch hlt
es sich nicht nur an bereitliegende Grundstze: gerade den Christen
mu der Kaiser sein Vorgehen erklren. Fr ihn ist es eine Glaubensforderung, der er selbst gehorcht, die aber zugleich ein sachgerechtes
Handeln freigibt. So ist es ein eigenes und zugleich ein neues Wort.
107
//^Y^O^EVO? axy \vane\eiv
xepv xtva VOHI^EIV EV e i ; \ik\ xrjv t r ^
ji6Xeu>5 jiEpl f]v eajtoaoe nolnaiv xolg leool? Expf|aaxo xe^naca, xfj; xax vnoug

bt 0epa:tEia5 E>.IVT)<JEV O&E EV' (or. 30, 6, p. 90, 1014).

Die geschichtliche Stunde

65

Es prgt die Stunde und verleiht ihr die Gre. Es gibt dem Alten, was
ihm gebhrt, und es kann doch vom Neuen beanspruchen, als ihm
zugehrig ergriffen zu werden, seine reife Frucht.
Konstantin und die moderne Toleranz
Eine geschichtliche Stunde: in ihr einen sich die umgestaltende Tat,
das geistige Ergreifen des Geschehens, die sittliche Entscheidung.
Doch nur die in ihren Zusammenhngen erforschte Geschichte kehrt
sich uns zu. Erst wenn eine Stunde oder Gestalt der Vergangenheit an
ihrem Ort erfat und gewrdigt wurde, kommt es zur Begegnung.
Dann aber kann es sein, da kein Zeitgenosse mit solch zwingender
Gewalt zu uns spricht und wir zu einer Erkenntnis unserer selbst gelangen, wie sie dem allein an seine eigene Gegenwart Verhafteten nie
erreichbar ist.
In der Begegnung mit einer Geschichtsstunde entsteht ein Hin- und
Herber des Fragens und Antwortens, in dem das Verstndnis andere
Dimensionen gewinnt. Wir gehen die Vergangenheit an mit unseren
Fragen und sehen uns unversehens von ihr gefragt.
Vor unseren Augen beginnt der Kaiser, seinen Weg zu deuten, und
wir fhlen uns aufgefordert, in Zwiesprache mit ihm den unseren zu
rechtfertigen oder auch er ist noch offen ihn abzundern.
Konstantin erklrt, er habe die alte Intoleranz beendet, ohne eine
neue aufzurichten. Er durfte dabei versichert er aus seiner berzeugung kein Hehl machen, mute die Wahrheit, so wie sie sich ihm
darbot, bekennen und den Irrtum als solchen kennzeichnen. Zugleich
aber hatte er ihn freizugeben. Nicht darum, weil auch dieser einen
Wahrheitskern enthielt oder weil der Kaiser die Irrenden nicht entbehren konnte. Solche Toleranz htte nur so lange Bestand gehabt,
wie ihre Beweggrnde dauerten. Vielmehr war es die Wahrheit selbst,
die dazu ntigte. So dient denn die Duldung der Wahrheit und wird
durch sie gefordert. Das gibt ihr festen Grund und hlt sie zugleich
eingedenk, da sie Mittel ist, nicht Zweck. Sie trgt ihren Sinn nicht
in sich, aber sie gehrt unabtrennbar zu der Wahrheit selbst. In solcher Wahrheit aber auch das darf nicht fehlen wendet sich die
Freiheit dem Menschen zu. Er ist aufgerufen zu rechtem Gebrauch,
und er verkennt ihren Sinn, wenn er sie mibraucht. Die Freiheit verwehrt ihm den Mibrauch nicht, er ist frei auch gegen sie; aber er mu
wissen, da er sich selber versehrt, wenn er ihr widersteht.
Das etwa ist es, was Konstantin uns ber seine Glaubensfreiheit zu
sagen hat. Ein Mensch der Gegenwart wird darin von manchem angezogen, whrend anderes ihn zurckstt. Aber Fremdheit wie Nhe
warnen, sich einfach solchen Eindrcken zu berlassen.
5 8402 Drries, Wort I

Konstantinisdie Wende und Glaubensfreiheit

66

Befremdend und unvereinbar scheint es uns, wenn der Kaiser zu

gleicher Zeit Duldung schenkt und die Beschenkten verurteilt. Wie
konnte er den gewi oft ernsten und aufrichtigen Glauben seiner heidnischen Untertanen so uneingeschrnkt verwerfen? Bei ihnen war ja
nicht wenig von dem, was Rom gro und ehrwrdig gemacht hatte:
Treue zu den vterlichen Altren und stolze Liebe zum Reich, whrend die Christen bisher abseits gestanden hatten. Aber Konstantins
Duldung leistete etwas, was sich zu keiner Zeit von selbst versteht. Er
gewhrte sie ja ohne Gegenleistung, im Bewutsein sogar, den Staat
damit zu gefhrden. Das hie aber, er konnte in keinen an ihren Kult
geknpften Erwartungen enttuscht werden, als msse er, wenn sie
sich nicht erfllten, die Duldung zurcknehmen. Solcher Gefahr bleibt
unbedachte Toleranz, die sich Nutzen erhofft, jederzeit ausgesetzt;
diese war dagegen gefeit. Konstantins gleichzeitiges Dulden und Verurteilen sicherte die Duldung gegen Widerruf. Die erste Frage richtete
die moderne Toleranz 108 also an Konstantin aus ihrer Sicherheit heraus; sie zweifelte nicht, ber ihn hinausgekommen zu sein. Die Antwort aber gab ihr die Frage zurck, wie fest denn sie selber stehe.
Die zweite Frage ergeht aus einer Unsicherheit: darf man Gefhrliches dulden? Darin verrt sich die Krise der Toleranz in unserer Zeit.
Fand sie eben noch, Konstantin sei zu weit gegangen, so fragt sie jetzt,
ging er weit genug?
Konstantin war berzeugt, der heidnische Kult gelte verderblichen
Mchten. Das aber hie, seine Verehrer beschworen Unheil herauf
nicht nur ber sich selbst, sondern auch ber das Reich. Zwar besorgte
der Kaiser nicht, die religise Gegenpartei knne einen Umsturz anstreben und einen heidnischen Gegenkaiser aufstellen. Sein Thron
stand fest genug, um solche Besorgnisse nicht erst aufkommen zu
lassen, und auch die Heiden gingen nicht mit solchen Plnen um. Die
Gefahr war eine andere. Konstantin hatte seinen Sieg zugleich als
gttliches Gericht ber die Heidengtter verstanden. Durfte er jetzt
einhalten? Wenn er weiterhin berzeugt war, religise Einigung des
Reichs und Fortdauer der gttlichen Gunst gehrten zusammen,
gefhrdete ein Fortbestand der heidnischen Tempel nicht beides? Beim
Kaiser lag die Verantwortung. Warum kam er ihr nicht nach und
schlo die Tempel?
Die Frage deckt Schwierigkeiten unserer eigenen Lage auf. Zwar
dnken Opfer und Tempelbesuch niemanden mehr gefhrlich. Aber
108

Die moderne Toleranz hat lngst ihr erstes Feld, das staatliche Dulden verschiedenen Gottesdienstes, auf die Kirche erweitert, von der sie die Freigabe
gegenstzlicher Lehren fordert, und nun ihren Anspruch auf jeden Menschen
ausgedehnt, der denken drfe, wie er wolle. In dieser umfassenden Bedeutung
soll sie hier als Konstantins Unterrednerin auftreten.

Konstantin und die moderne Toleranz

67

unsere Gegenwart sieht sich Gefahren gegenber, die viele in ihrer

Toleranz unsicher werden lassen. Wir sind dem Herrschaftsstreben
politisch-weltanschaulicher Systeme ausgesetzt, die fr ihre Heilslehren absolute Geltung beanspruchen108". Wie sie selbst keine Duldung
ben, so sehen sie in der Toleranz nur das Schwchezeugnis einer vergehenden Zeit. Wie stellt sich die Toleranz zu solcher Herausforderung? Darf sie die Wortfhrer dieser Lehren ungehindert gewhren
lassen und damit ihren eigenen Untergang herauffhren? Hier bietet
sich eine Auskunft an, die auf den ersten Blick einleuchtet: Vor den
Intoleranten mache die Toleranz halt; wer selber Duldung versage,
habe darauf keinen Anspruch mehr 109 . Doch ein solcher Satz lst die
Schwierigkeit nicht, sondern rckt sie erst recht ins Licht. Denn wenn
den Intoleranten immer mit gleicher Mnze heimgezahlt werden mu,
dann kann die Intoleranz jederzeit die Toleranz zwingen, sich aufzugeben und selber intolerant zu werden. Ihr Dasein hngt davon ab,
wieviel Raum ihr die Intoleranz belt.
los Bezeichnend fr die schon in der Werdezeit sich abzeichnenden Gefahren
der Appell PROUDHONS in seinem Brief an Marx vom 17. Mai 1846: Faisonsnous une bonne et loyale polemique; donnons au monde l'exemple d'une tolerance
savante et prevoyante, mais, parce que nous sommes la tete du mouvement, ne
nous faisons pas les chefs d'une nouvelle intolerance, ne nous posons pas en
aptres d'une nouvelle religion; cette religion ft-elle la religion de la logique, la
religion de la raison" (Correspondance de P.-J. Proudhon II, 1875, p. 199).
109 Yg[ j yv. v. GOETHE : Sollte man zu jener scheinbar gerechten, aber parteischtig grundfalschen Maxime stimmen, welche, dreist genug, fordert, wahre Toleranz
msse auch gegen Intoleranz tolerant sein? Keineswegs! Intoleranz ist immer
handelnd und wirkend, ihr kann auch nur durch intolerantes Handeln und Wirken gesteuert werden." (In seiner Besprechung der Lyrischen Gedichte von Johann
Heinrich Vo, Sophienausgabe 40, S. 275).
In der Sprache des Kulturkampfs macht sich FRIEDRICH THEODOR VISCHER zum
Anwalt rechter" Intoleranz. Er stellt den schwarzen Gesellen" den lichten
Kreis der denkenden Geistergemeinde" gegenber und gibt zu verstehen:
Freilich, sie sind tolerant, doch je toleranter, um desto
Mehr auch intolerant gegen die Intoleranz;
Herzlichen Mitleids Zoll dem Volke der armen Betrten,
Aber grndlichen Ha gegen die Pfleger des W a h n s ! "
(Konfession, III. Grund zur Intoleranz, in: Dichterische Werke III, 1917, S. 161).
Noch heute erscheint ein solcher Grundsatz als selbstverstndlich: Gegenber
Weltanschauungen, welche die menschliche Persnlichkeit und die Unverletzlichkeit der Person als Trger von Rechten und Pflichten verneinen, kann es keine
Toleranz geben." Ein tolerantes Verhalten gegen solche Vertreter, insofern sie
eine solche Auffassung vertreten und verbreiten, wre der Selbstmord der Toleranz. Denn die Toleranz kann nirgendwo in der Welt gebt werden, wenn ihr
Prinzip nicht mehr anerkannt wird. Gegenber der Verneinung aller Toleranz
gibt es nur noch die Notwehr" (Walter Brugger SJ, Was ist Toleranz?, Festgabe
fr Karl Rahner II, 1964, [S. 592609] S. 607). Danach lebt die Toleranz nur von
Gnaden der Intoleranz!
5*

68

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Noch gefhrlicher aber ist der Wandel, dem die Toleranz nun zu
verfallen droht. Denn in der Abwehr einer unduldsamen Ideologie
kommt es, ohne da man es will und merkt, zur Ausbildung einer
Gegenlehre, die gerade als solche der gegnerischen entspricht. Man
tritt zunchst zgernd, dann immer bereitwilliger auf den Boden des
Angreifers. So entwickelt der Anwalt der Toleranz eine Anti-Ideologie, die den gleichen ausschlieenden und zwingenden Charakter
trgt, wie die, der sie sich entgegenwirft. Nun begngt man sich nicht
lnger, Versuchen zu gewaltsamem Umsturz mit Polizeigewalt entgegenzutreten kein Rechtsstaat kann darauf verzichten, und das
Wesen der Toleranz wird davon nicht berhrt , sondern man fhrt
einen Ausrottungskrieg mit demagogischen Mitteln. Diese Umwandlung wird sichtbar, wenn man im Namen der Toleranz beginnt, berzeugungen auszusphen, um so die verborgenen Wurzeln der gegnerischen Lehren aufzudecken. Jetzt gibt es kein Anhalten mehr: Was
immer von der Linie abweicht, scheint verdchtig und sieht sich dem
Zugriff der Toleranz" ausgesetzt. Auch wo sie auf nackte Gewalt
verzichtet, wei sie mit leisen und lauten Warnungen, Fingerzeigen,
Anschuldigungen, gesellschaftlicher chtung, Aufregung der Volkswut hchst wirksam den Gegner niederzuringen; jede Ehre wird ihm
abgesprochen. Am Ende ist die Duldsamkeit der von ihr befehdeten
Unduldsamkeit zum Verwechseln hnlich geworden.
Konstantin wute sich gehalten, auch denen Duldung zu gewhren,
die sich frher als Verfolger erwiesen hatten und deren Sache er als
gefhrdend ansah. Er verstand sich dazu ungeachtet der Warnungen,
die ihm selber nicht fremd waren. Was ihn bewog, den Gegenstimmen nicht zu folgen, war das Gebot seines Glaubens, die Freiheit noch
der Irrenden ernst zu nehmen. Damit bestand er vor seinem Gewissen.
Kann uns das etwas sagen? 110 Hiee es, man msse geschehen lassen, was immer einer berzeugung entspringt, auch wo sie uns selbst
zu verschlingen droht, so mten wir das ablehnen. Doch das Wort
Konstantins meint etwas anderes. Indem er die Freiheit als eine Forderung des Glaubens versteht, hlt er sie heraus aus den Erwgungen
der Zweckmigkeit, als habe auch die Freiheit ihren Preis und als
msse es von den Umstnden abhngen, ob man sie aufrecht erhalten
wolle oder nicht111. Dann wre sie ein Wert unter anderen, vielleicht
110
Das ist keine blo rhetorische Frage. Unsere Lage ist ja anders. Heute hat
die ffentliche Meinung grere Bedeutung, und der moderne Staat kann von
einer fnften Kolonne" unterwhlt werden.
111
Auch das ist gar nicht so selten, und die Geschichte bietet zahlreiche Beispiele,
da Intoleranz nicht allein durch bessere Einsicht berwunden wird. Oft genug
ist sie durch Argumente besiegt, die ihr schwerer wiegen als Worte. In der Zeit
der Alten Kirche brachten viele Gemeinden betrchtliche Summen auf, um bedrohte Glieder loszukaufen, und manche lokalen Behrden sahen durch die

Konstantin und die moderne Toleranz

69

ein hoher, der aber doch berboten werden kann, auf den man und
sei es mit Bedauern auch einmal verzichten mu. Es ist eine tiefere
Grndung der Freiheit, auf die uns Konstantin hinweist.
Nehmen wir diesen Hinweis auf, so wird sich nichts daran ndern,
da ein Staat der Gewalt mit Gewalt entgegentreten mu. Wohl aber
werden wir dem Andersdenkenden nicht die Ehre absprechen, werden
ihn selber ernst nehmen, auch wo wir seine Meinung verwerfen, und
werden ihm seine Freiheit hten, weil allein in ihr Wahrheit erkannt
und Glaube gewonnen werden kann. Wer Verantwortung im Staate
trgt, hat die Grenze zwischen Wort und Waffen zu wahren. Er mu
darber wachen, da keine Gruppe der anderen Eintrag tut, auch die
nicht, deren berzeugung er selber teilt. Ebenso mu er dafr sorgen, da der Staat keines seiner Mittel anwendet, berzeugungen zu
hemmen oder gar zu unterdrcken. Hier wird aus einer fernen Welt,
durch den ersten byzantinischen Kaiser, der moderne religis neutrale Staat daran erinnert, da der Glaube ihn vor der Gefahr schtzen
kann, die er aus Eigenem nicht zu bestehen vermag, nmlich einer
Ideologie zu verfallen und sich damit selber aufzugeben.
Doch es gibt nicht nur die Verlegenheit der Toleranz, die sie fragen lt, wie sie mit den Intoleranten umgehen solle, sondern auch
die Unsicherheit, was sie denn auf deren Vorwrfe erwidern knne.
Diese Vorwrfe sagen, die Toleranz verfhre zur Gleichgltigkeit
gegen die Wahrheit und zur Achtlosigkeit gegen den Menschen.
Die Intoleranz behauptet ja, im Namen der Wahrheit zu sprechen, und
ebenso, mit ihrer Gewaltsamkeit die Menschen zur Wahrheit zu bringen 112 .
Konstantins Hrte im Urteil ber die Heiden scheint Ausdruck der
Intoleranz zu sein und ist doch anderer Art. Verwerfung meint nicht
den Menschen, sondern seinen Irrtum. Wenn der Kaiser berzeugt ist,
im Namen der Wahrheit zu sprechen, so denkt er doch nicht, zu ihr
n t i g e n z u k n n e n . W o h l t r e i b t g e r a d e sie z u d e n I r r e n d e n i m B e Finger. So ging es in aller Geschichte bis in die Zeit Hitlers, als jdische Glaubensgenossen Dollars schickten, um Gefangene loszukaufen. Doch Gold ist nicht
das einzige Mittel, die Intoleranz zu bewegen, da sie ihre Opfer losgibt. Einflu,
Macht, politische Hilfe haben erhebliche Wirkungen erzielt. Calvin vermittelte
ein Bndnis zwischen Knig Franz I. von Frankreich und den protestantischen
Frsten des Schmalkaldischen Bundes zugunsten ihrer franzsischen Glaubensgenossen: deren Verfolgung mute aufhren, wenn den verbndeten deutschen
Regimentern der Anblick brennender Scheiterhaufen erspart werden sollte. Auch
Cromwell trat wirkungsvoll fr die Hugenotten und Waldenser ein.
112
Der Aufsatz von ERNEST W. NELSON, Persecution and Liberty. The Theory
of Persecution; in: Persecution and Liberty. Essays in Honor of George Lincoln
Burr, New York 1931, p. 320, beschrnkt sich auf die Theorie of corporal
punishment for heresy in Christendom"; aber es lohnt sich, der Theorie des
heilsamen Zwangs" im ganzen nachzugehen.

70

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

wutsein, da es ohne Wahrheit kein Leben gebe. Aber eben die

Wahrheit bedarf anders als beim Inquisitor des 16. und den Totalitren des 20. Jahrhunderts des freien Ja. Darin erweist sich ihr
Wesen tief geschieden von einem unmenschlichen Glaubenszwang,
der nur die Unterwerfung des Menschen kennt. An die Stelle der Unduldsamkeit tritt hier die Duldung. Diese kann nicht auf ein Urteil
verzichten, da sie mit der Wahrheit verbunden ist; weil es aber berzeugung gilt, wahrt sie die Freiheit. Die Wahrheit ist dem Menschen
zugewandt; deswegen kann die Duldung ihn nicht sich selbst und
seinem Wege berlassen. Um so dringender ergeht die Mahnung,
sich dem Menschen zuzukehren, je strker in seinem Irrtum nicht nur
eine Gefahr fr ihn selber, sondern auch fr das Gemeinwohl liegt.
Darum entnahm Konstantin und der Christ, der auf ihn hrte, gerade
der Schrfe des Urteils einen Antrieb, den Heiden aufzusuchen. Da
er ihn nicht bedrngen drfe, dafr stand der Grundsatz von der Unerzwingbarkeit des Glaubens und der Respekt vor seiner Freiheit. Die
verantwortliche Duldung Konstantins lt also den ungehindert gehen,
dem sie gewhrt wurde, und lt ihn doch nicht allein. Sie gibt hlt
man sich an ihre Weisung Raum fr geistige Kmpfe und verbrgt
trotzdem den Frieden unter den Kmpfenden.
Konstantin kann danach die Toleranz anleiten, die Vorwrfe der
Intoleranz zurckzuweisen 113 . Die Intoleranten widerlegen durch ihr
113
Einige moderne Stimmen mgen die Frage nach ihren verschiedenen Richtungen beleuchten:
M. S. BATES, Religious Liberty: An Inquiry, New York 1945, zitiert aus
einer modernen Enzyklopdie den Satz: Intolerance is of the essence of every
church, an immediate consequence of its faith that it possesses the only effective
means for the salvation of the soul" (G. de Ruggiero s. v. Religious Freedom",
Encyclopaedia of the Social Sciences, 13, [1934] 1950, p. 239). Dieser Satz gibt
Anla fr den Vorwurf, Toleranz nhre Indifferenz. Vgl. die Feststellung von
J. S. MILL: . . . religious freedom has hardly anywhere been practically realized,
except where religious indifference, which dislikes to have its peace disturbed by
theological quarreis, has added its weight to the scale." (On Liberty [1859] Ch. I,
ed. R. B. McCallum, Oxford 1948, p. 7).
Noch radikaler ist die These F. RUFFINIS, der schon the idea of a Single and
universal God" volle Intoleranz einschlieen oder nach sich ziehen lt: From
this followed not only an inextinguishable spirit of proselytism but also the principle that he only could be saved who worshipped the true God, that is to say,
the principle of absolute intolerance" (Religious Liberty, London 1912, p. 19).
Im Artikel Tolerance" des Dictionnaire Philosophique erklrt Voltaire die
Christen fr die einzig Intoleranten. Bei den Griechen fiel lediglich Sokrates der
haine des pedants" zum Opfer, alsbald nach seinem Tode von den Athenern um
Verzeihung gebeten; die Rmer n'etaient pas certainement persecuteurs". Die
Juden, die Nation la plus detestable qui ait jamais souille la terre", war doch im
ganzen paisible". Weder Mohammedaner noch Brahmanen oder chinesische
Gottesverehrer brauchen Gewalt, um Seelen fr ihre Religion zu gewinnen n u r
seit dem Konzil von Niza die Christen! Les Juifs ne voulaient pas que la Statue

Konstantin und die moderne Toleranz

71

Verhalten den Anspruch, im Namen der Wahrheit zu reden. Die Gewalt, die sie dem Menschen antun, kann ja nur eine Unwahrhaftigkeit
bewirken, in der fr die Wahrheit kein Raum bleibt. Wenn die Gegner der Toleranz, wie sie vorgeben, sich des Menschen annehmen, so
zerbrechen sie ihn darber. Sie haben also kein Recht zu ihren Vorwrfen, nicht nur weil sie das, was sie verlangen, selbst nicht leisten,
sondern weil sie es auf ihrem Wege notwendig verfehlen.
Die Toleranz hat in Konstantin einen Anwalt gefunden, der ihre
Sache nachdrcklich vertritt. Aber der ihren Anklger abweist, beginnt
unvermerkt, sie selbst zu fragen. Konstantin hatte ein redendes Dulden gewnscht; steht das schweigende Gewhrenlassen der Modernen
auf gleicher Hhe? Er war den Tolerierten nahegetreten auch mit
scharfem Tadel; ist ihr gleichmtiges Fernebleiben das menschlichere
Verhalten?
Wer die konstantinische Meinung verwirft, mu sagen, was fr ihn
Wahrheit, was Irrtum ist. Wer davor zurckscheut und solche Urteile
berheblich und zudringlich nennt, ist damit der eigenen Stellungnahme nicht berhoben. Sein Schweigen selber redet hier und bezeugt, da er bereits geurteilt hat und wie dieses Urteil lautet. Konstantin sah, da die Wahrheit nicht bei der Intoleranz war; aber ist
die bloe Gegnerschaft gegen diese bereits Brge des Wahrheitsbesitzes? Man kann die Wahrheitsfrage nicht auf die der ehrlichen berzeugung einschrnken 114 . Indem Konstantin gleichzeitig Wahrheit
de Jupiter ft Jerusalem; mais les chretiens ne voulaient pas qu'elle ft au
Capitole." Constantin commenca par donner un edit qui permittait toutes les
religions; il finit par persecuter. Avant lui on ne s'eleva contre les chretiens que
parce qu'ils commenc/aient faire un parti dans l'fitat" (Oeuvres completes 4,
1879, p. 519). Fast berraschend aber schliet Voltaire: De toutes les religions,
la chretienne est sans doute celle qui doit inspirer le plus de tolerance, quoique
jusqu'ici les chretiens aient ete les plus intolerants de les hommes" (ebd., p. 521).
Z u m Widerstreit der Intoleranz in der Kirchengeschichte und der christlichen
Toleranz vgl. die einprgsame Formulierung von H. BORNKAMM: Weil sie (die
christlichen Kirchen) den Weg zu einer Toleranz aus dem Glauben nicht gefunden
haben, ist es zur Toleranz aus dem Zweifel gekommen. Darin ist zu einem guten
Teil die religise Krisis der Neuzeit begrndet." (Historikerkongre 1958; vgl.
seinen Aufsatz: Glaube und Toleranz, Deutsche Zeitung, 12. J. 1957, N. 46, S. 4).
Vgl. ferner eine zeitgenssische philosophische Einsicht: Erst in der Hingabe an
Wahrheit ist erfllte Freiheit mglich." Leicht wird die nur formale Freiheit verspielt." (K. JASPERS, Wahrheit, Freiheit und Friede, 1958, S. 12 und 13).
Darin, da Toleranz fr ihn nicht Selbstzweck ist, sie vielmehr ber sich
hinausweist, stimmt auch GOETHE Konstantin zu: Toleranz sollte eigentlich nur
eine vorbergehende Gesinnung sein: sie mu zur Anerkennung fhren. Dulden
heit beleidigen." Maximen und Reflexionen, hg.: M. Hecker, Weimar 1907,
Nr. 875).
1,4
Vgl. FR. H. JACOBI: Da er sich vollkommen berzeugt fhle, daran zweifle
ich nicht im mindesten. Aber wieviele Menschen beginnen nicht aus einer sol-

72

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

und Freiheit vertritt, ntigt er die Toleranz zu der Einsicht, bestimmtes

Urteil sei nicht schon Gewalt, Gewaltlosigkeit als solche nicht schon
wahre Duldung.
Die Begegnung mit einer Geschichtsstunde hat die moderne Toleranz aufgefordert, sich ber sich selbst klar zu werden. Dabei hilft ihr
ein Rckblick auf ihre eigene Geschichte. Wenn sie wei, wie sie entstanden ist und was ihr Werden bestimmte, vermag sie ihre Eigenart sicherer zu erkennen. Schon ihr Name versteht sich ja nicht von
selbst. Die antike Bedeutung des Wortes tolerantia" ist lediglich die
eines standhaften Duldens von Schmerz und Mhsal, ohne schon in die
Richtung einer Toleranz" zu weisen. Die Toleranz", von der Augustin spricht, geht auf ein tolerare" selbst eines verwerflichen Staates
durch die Diener Christi, die mit solchem geduldigen Ertragen sich die
Gliedschaft im himmlischen Reich erwerben 1143 .
In der Geschichte des Begriffs zeichnen sich drei Perioden ab. Die
erste Periode, in der das Wort Toleranz" seine neue Bedeutung Dulden", Zulassen" annahm, wendet sich mit dem Begehren nach Duldung an den Staat. Mgen neben den Juristen auch Theologen seine
Berater sein, mag das mittelalterliche Bild eines mit der Kirche verbundenen, von ihr beratenen, mit allen seinen Gliedern ihr angehrenden Staates ihn leiten der Frst, nicht der Bischof ist der zunchst Angeredete 115 .
chen gefhlten berzeugung die rgsten Frevel. Also, wenn dieser Grund berall entschuldigen mag, so gibt es kein vernnftiges Urteil mehr ber gute und
bse, ehrwrdige und verchtliche Entschlieungen; der W a h n hat dann gleiche
Rechte mit der Vernunft, oder die Vernunft hat dann berhaupt keine Rechte,
kein gltiges Ansehen mehr, ihre Stimme ist ein Unding; wer nur nicht zweifelt,
der ist in der Wahrheit! Mir schaudert vor den Folgen einer solchen Toleranz,
die eine ausschlieende zum Vorteil der Unvernunft wre" (zitiert von G. W .
FR. HEGEL, Smtliche Werke, Bd. XII, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
hg. von J. HOFFMEISTER, Hamburg 4 io55, S. 134 Anm.).
114a
De Civ. Dei II, 19 (p. 77, 1926). Vgl. J. STRAUB, Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des rmischen Reiches (Historia I, 1950, S. 5281).
115
Im neuen Sinne begegnet das Wort (nach einem vereinzelten Vorkommen im
franzsischen 15. Jahrhundert) in der Reformationszeit. Zu den ersten Zeugen
der neuen Bedeutung auf deutschem Sprachgebiet gehrt LUTHER. Als es auf dem
Regensburger Religionsgesprch 1541 ber vier der strittigen Artikel zu einem
Ausgleich kam, whrend zehn unverglichen blieben, gab Luther den Rat, wenn
der Kaiser auf Grund dieses Ausgleichs im Reich Religionsfrieden halten wolle,
so mge er um der Schwachen willen in den brigen zehn Artikeln tolerantien"
walten lassen. Nur solle er solche nicht als ein Dogma oder decret lassen aus
gehen", damit man sich nicht darauf als auf eine ewige tolerantia" berufen und
in seiner Schwche verhrten knne, Sondern solts lassen ein frey opus bleiben"
(WA Br. 9, Nr. 3629, 11. 6. 1541; S. 439, 69 ff.). Diese Toleranz soll also vom
Kaiser gebt werden, als zeitweilige Nachsicht mit den Schwachen, nicht als

Geschichte des Begriffs Toleranz

73

In einem zweiten Abschnitt, nach den Religionskriegen, hat sich die

Toleranz, in ihrem Recht sicherer geworden und in ihrem Anspruch
weiter greifend, gegen die Kirche gewandt und ihr nun, zur Brandmarkung des Gegners, das Kampfwort Intoleranz" angeheftet. Dabei wird die ihr abgesprochene Autoritt dem Staate beigelegt, ohne
da er auch Erbe der kirchlichen Wahrheitsvollmacht wrde.
Zuletzt, seit dem 19. Jahrhundert, erscheint die Frage weithin in
den Bereich des Privaten verlagert: es geht nun vor allem um Gesinnung und Verhalten des einzelnen. Gleichviel, ob er sich der letzten
Grnde der ihm gestellten Forderung bewut ist, die Pflicht der Duldsamkeit scheint mit der sozialen Existenz des Menschen einfach gegeben. Die dafr geltend gemachten Grnde sind sehr verschiedener
Natur, manche anfechtbar, manche von unmittelbarer Evidenz. Die
ungelste Frage aber bleibt, wie sich denn diese Forderung mit dem
unbedingten Anspruch der Wahrheit vertrgt; von der Antwort hngt
das knftige Schicksal der Toleranz ab.
Die Toleranz mu sich also vor Augen halten, ber welche Wegstrecken ihr Werdegang fhrte und wie jede ihr Wesen mitprgte. Fast
noch dringlicher aber ist, die Geschichte ihrer Widersacherin zu betrachten und schon die Entstehung des Gegenbegriffes, der Intoleranz", ins Auge zu fassen. Daran wird auch die Notwendigkeit sicherer
begrifflicher Unterscheidungen deutlich werden.
Die Angriffe gegen die Intoleranz" gehren erst dem 18. und 19.
Jahrhundert an. Das Wort selbst ist geprgt, um den Gegner als Verneiner dessen zu kennzeichnen, was im Wort Toleranz" als hoher
Wert herausgestellt ist115*. Da dem konfessionellen Staat eine DulRechtstitel des Irrtums. N u n versteht es sich leicht, da man Luthers Einstellung zur Frage der Toleranz nicht nach einer einzigen Stelle und lediglich mit
Hilft' der von ihm hier verwandten Vokabel beschreiben kann. Aber die Stelle
zeigt doch, in welchem Bereich m a n die Anfnge der Geschichte des Begriffs
"Toleranz" zu suchen h a t : im staatlichen Gewhrenlassen des an sich Bedenklichen, mit Rcksicht auf die Schwachen und Unentschiedenen.
15* Zur Wortgeschichte von Toleranz und Intoleranz s. die entsprechenden Artikel in A New English Dictionary on Historical Principles", ed. J. A. H. MURRAY
(Vol. V, 1901, p. 430 sq.; Vol. X 1, 1926, p. 111 sqq.); franzsische Belege bei
EMILE LITTRE, Dictionnaire de la langue francaise (t. 4, 1957, p. 1115 sq.; t. 7,
1958, p. 1125 sqq.), PAUL ROBERT, Dictionnaire alphabetique et analogique de la
langue francaise (t. 4, 1957/59, P- 6 5 sci'> ^ a s - 53' a 9 6 4 / P- 749 sc)-)/ W. V. W A R T BURG, Franzsisches Etymologisches Wrterbuch (s. v. tolerare, Bd. XIII 2, 1965,
S. 17 f.). Einige deutsche Belege bei GRIMM, Deutsches Wrterbuch (s. v. Toleranz,
Bd. 54, 1935, Sp. 631) und HANS SCHULZ, Deutsches Fremdwrterbuch (s. v. in-

tolerant, Bd. 1,1913, S. 306).

Literatur zur Geschichte der Toleranz in H. BORNKAMMS historischem Durchblick RGG 3 VI, 933946; DERS., Das Problem der Toleranz im 16. Jahrhundert (in:
Das Jahrhundert der Reformation, 1961, S. 262291); ROLAND H. BAINTON, Religious Liberty and the Parable of the Tares (1932; jetzt: The Collected Papers in

74

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

dung auch anderer Bekenntnisse abgentigt wurde, durfte der allgemeinen Billigung sicher sein. Dadurch fhlte man sich ermutigt, einen
zweiten Schritt zu tun und die Wurzel des bels aufzusuchen. Als
solche erschien klerikales Herrschaftsstreben und verketzernde Lehrstarrheit. Standen nicht sie hinter den Religionskriegen? Der Wunsch
regte sich, im Bunde mit dem modernen Staat ihn und sich von der
Vormundschaft der Kirche und der Zwangsgeltung ihrer Dogmen zu
befreien. Man arbeitete der Staatsraison in die Hand, fiel damit aber
unversehens der Staatsallmacht in die Hnde. Mit dem Leviathan von
Thomas Hobbes kndigte sich an der Schwelle des 18. Jahrhunderts
schon unheimlich der totalitre Staat des 20. an. Hobbes ging so weit,
den christlichen Vorbehalt allen Staatsgehorsams ausdrcklich auer
Kraft zu setzen: In der ersten Auflage seines Buches bestritt er das
Recht der sog. clausula Petri (Act. 5, 29), da man Gott mehr gehorchen msse als den Menschen 116 .
Sein Beispiel lt die Frage aufwerfen, wie weit der Angriff der
Toleranz gegen die kirchliche Autoritt reichte. Galt er nur einer
Gleichsetzung der Inhaber des kirchlichen Amts mit der Vollmacht
ihres Auftrags? Meinte er ein selbstgewisses Lehrsystem, das sich an
die Stelle der christlichen Botschaft gesetzt hatte? Oder richtete er sich
gar gegen das Evangelium selbst? Wer den Glauben berhaupt leugnete, weil dessen Wortfhrer ihn unglaubwrdig gemacht htten,
mute gewrtigen, da sein Verneinen auch der von ihm vertretenen
Toleranz zugerechnet werde. Toleranz" und Intoleranz" tragen bis
heute die Spuren dieser Auseinandersetzung. Die bestrittene Intoleranz wehrt sich, indem sie als Ursprung der Toleranz-Forderung Religionsfeindschaft oder Indifferentismus aufdecken will. Umgekehrt
dehnt die Toleranz" den erst von ihr geschaffenen Begriff der Intoleranz" 117 in seiner Anwendung bis auf die Offenbarung aus: schon
sie sei intolerant. Sie hat damit weithin Erfolg gehabt. Undurchdacht
ist ein Kampfbegriff aufgenommen. Was immer er abstempelte, bleibt
zusammengeworfen, und ohne da man dessen inne wird, erhlt sich
sein Abwerten. Aus der geschichtlichen ist er in die scheinbare Ungreifbarkeit der logischen Beziehung versetzt.
Auch die Gegner der Toleranz haben sich des Wortes bemchtigt.
Ein Hitler, ein Lenin bekennen sich zur fanatischen Unduldsamkeit".
Auffallender noch, da sogar christliche Theologen unbedenklich von
der Intoleranz der Offenbarung" reden 118 . Sie beachten nicht, da
Church History I, Boston 1962, p. 95121); DERS., The Travail of Religious Liberty, Philadelphia 1951; JOSEPH LECLER SJ, Histoire de la tolerance au siecle de la
Reforme I. II, 1955 (Deutsche Ausgabe 1965).
" Vgl. in Bd. II, Gottesgehorsam und Menschengehorsam.
117
Anders R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 1941, S. 288.
118
Vgl. z. B. P. ALTHAUS, Toleranz und Intoleranz des Glaubens (Theologische

Die Fragen der Toleranz

75

dem Wort von seiner Herkunft der Charakter bitterer Anklage untilgbar anhaftet. Indem man es aufnimmt, geht man auf die entstellende
Kennzeichnung ein und lt sich die Betrachtungsweise des Angreifers
aufntigen. So wenig wie die Aufklrungsphilosophie kann man nun
dem Begriff nach zwischen Jesus und dem Groinquisitor unterscheiden, zwischen der Hoheit des Evangeliums, die niemanden zwingt,
und seiner furchtbaren Verkehrung.
Zu einem berblick ber ihre eigene und die Geschichte ihrer Gegnerin hat sich die Toleranz durch Konstantin bewegen lassen. Das mag
ihr helfen, das Gesprch mit ihm noch einmal zu bedenken.
Drei Fragen waren von der modernen Toleranz an Konstantin zu
richten. Die erste Frage, nach der befremdenden Verbindung von Duldung und Verurteilung, erhielt zur Antwort, da eine Duldung desto
fester steht, je weniger sie von dem Geduldeten erwartet.
Die zweite Frage wollte wissen, ob man denn auch gefhrlichen
Lehren Raum lassen drfe; sie wurde darauf hingewiesen, da die
hufige Auskunft einer Toleranz auf Gegenseitigkeit das Problem
noch nicht lst; vor allem aber, da im Umgang mit intoleranter Ideologie die Gefahr der nicht minder intoleranten Gegenideologie droht,
mit der die Toleranz sich selber aufgibt.
Die dritte Frage aber suchte nach einem Halt gegenber dem Vorwurf der Intoleranz, die Toleranz kmmere sich weder um die Wahrheit noch um den Menschen, sondern verfhre zur Gleichgltigkeit.
Hier erinnerte Konstantin daran, da die Wahrheit sich dem Menschen zukehrt und da gerade sie Freiheit verlangt. Aber indem nun
die Sache der Wahrheit von der Intoleranz getrennt wird, mu die
Toleranz sich fragen, wie weit sie ihrerseits beide ernst genommen hat,
die Wahrheit und den Menschen, der nur von der Wahrheit leben
kann.
Diese Fragen und Antworten heben die Unterschiedenheit von Zeit
und Lage nicht auf, die uns von Konstantin trennt. Die von ihm den
Heiden gewhrte Duldung trgt Zge, die uns fremdartig anmuten:
sie lie ja die Wahl nur zwischen zwei autorisierten Kulten, nicht auch
die einer Religionslosigkeit; der moderne Begriff der Gewissensfreiheit findet hier keinen Anhalt 119 . Gleichwohl soll das Gesprch der
Aufstze II, 1935, S. 104); E. BRUNNER, Die Intoleranz" Gottes (Die christliche
Lehre von Gott 1946, S. 185); auch H. THIELICKE, Theologische Ethik III, 1964,
setzt die Intoleranz" des christlichen Wahrheitsanspruchs immerhin in Anfhrungsstriche (S. 181). M. PRIBILLA, Dogmatische Intoleranz und brgerliche Toleranz (Stimmen der Zeit 144, 1949, S. 2740). Zum Problem vgl. ERNST WOLF,
Toleranz nach evangelischem Verstndnis (Zeitschrift fr evangelische Ethik 1957,
S. 97109; jetzt in Peregrinatio II, 1965, S. 284299).
119
Immerhin war es Heiden wie Christen unverwehrt, ihren berzeugungen
mndlich wie schriftlich Ausdruck zu geben. An eine Beschrnkung der Lehrfrei-

76

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

modernen Toleranz mit Konstantins Heidenduldung etwas Besonderes leisten, was die Besinnung auf die eigene Geschichte, den eigenen
Werdegang nicht vermag. Diese will der Toleranz zu einem besseren
Verstndnis ihrer selbst helfen; aus der fernen Geschichtsstunde aber
kann sie ein Anruf treffen, der sie ntigt, anders zu werden. Gewi
darf sie nicht einfach auf den Weg des Kaisers einlenken, sondern
mu einer neuen Lage gerecht werden.
Heute welche Geschichte liegt zwischen Konstantin und uns!
haben alle Brger eines Staates teil an der politischen Verantwortung
und die jeweils Regierenden sind der Wahl und dem Wechsel unterworfen. Schon das verwehrt ihnen, die eigene religise berzeugung
in der gleichen Weise zur Richtschnur ihres amtlichen Handelns zu
machen, wie ein rmischer Kaiser es tat. Wohl soll der Mensch, der
das Amt innehat, fr sich selbst nicht ber dem Gegensatz der Anschauungen stehen, als berhre dieser ihn nicht; das hiee ihn zu entseelen. Aber sein Amt mu er aus dem Widerstreit heraushalten. Unserer Vorstellung von der Mitverantwortung aller und von der Ordnung des Weltlebens entspricht der tolerante Staat.
Die in langer Geschichte besttigte Einsicht, da der Glaube nicht
erzwingbar ist, und die Tatsache, da die Herrschaft nicht mehr in der
Hand eines einzelnen liegt, beides verwehrt allein schon, das Beispiel
des ersten christlichen Kaisers nachzuahmen. Wohl bleibt uns mit dem
privaten auch das ffentliche Leben die Sttte der Geschichte und damit der Bewhrung des Glaubens. Doch wenn es nichts weniger als
gleichgltig ist, wie ein Staatsmann gesinnt ist, so mahnt der Glaube
selber von seiner Zwangsgeltung ab in Sorge um die Reinheit des
Worts. Sobald staatliche Autoritt mit ihren Mitteln dem Evangelium
zu Hilfe kommen will, schwcht sie es nur, strkt es nie 120 .
heit hat erst Julian gedacht, der die Christen aus den Schulen wies, und zwei Jahrhunderte spter Justinian, der die Athener Hochschule schlo; vorerst lehrten
und lernten Heiden und Christen ungestrt nebeneinander.
120
Eine solche Einsicht ist schon im IV. Jh. von einem der Bischfe ausgesprochen,
die durch die Religionspolitik des Constantius betroffen waren, Hilarius von Poitiers: Ac primum miserari licet nostrae aetatis laborem, et praesentium temporum stultas opiniones congemiscere, quibus patrocinari Deo humana creduntur,
et ad tuendam Christi Ecclesiam ambitione saeculari laboratur. Oro vos, episcopi
qui hoc esse vos creditis, quibusnam suffragiis ad praedicandum Evangelium
apostoli usi sunt? quibus adjuti potestatibus Christum praedicaverunt, gentesque
fere omnes ex idolis ad Deum transtulerunt? Anne aliquam sibi assumebant e
palatio dignitatem, hymnum Deo in carcere inter catenas et post flagella cantantes; edictisque regis Paulus, cum in theatro spectaculum ipse esset, Christo
Ecclesiam congregabat?" Aut non manifesta se tum Dei virtus contra odia
humana porrexit, cum tanto magis Christus praedicaretur, quanto magis praedicari inhiberetur?" (HILARIUS, Contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem
[anno 364]; MSL 10, col. 610 sq.). Vgl. auch LUTHER an Spalatin (4. 11. 1520):
Non est . . . principum . . . tueri verbum dei" (WA Br. 2, Nr. 351, S. 210,12 f.).

Begrndung der Toleranz

77

Allzu nahe legt sich dann das Miverstndnis, das Evangelium sei
nur eine feinere Art des Gesetzes, ein Stck innerer Staatsordnung,
das sich zwar nicht mit ebenso gegenwrtigen, aber desto nachhaltigeren Belohnungen und Strafen durchsetze wie das Staatsgesetz. Der
Staat mu sich hten, dorthin zu greifen, wo aller Gewalt eine Grenze
gezogen ist und nichts mehr wirken und helfen kann als das machtlose Wort 121 .
Daran schliet sich aber alsbald das Zweite, auf das diese Schlubemerkung hinweisen mchte; es gilt der Begrndung der Toleranz 122 .
Eine blo formale Toleranz, die wohl gar nur in Negationen begrndet wird, ist nicht gegen pltzlichen Umschlag gefeit123. Erst dann kn121

Vgl. dazu den Satz von F. Loors, Religionseinheit und Religionsfreiheit in

Deutschland, Deutsch-Evangelisch 1911, H. 6, S. 321 ff.: . . . wo wirklich der
Mensch, wenn auch irrend, Gottes Gebot zu hren meint, da knnten die besten
nur durch die uersten Gewaltmaregeln gebeugt werden, die sich selbst richten wrden, die nachgebenden schlechteren aber wrden nur schlechter durch ihr
Nachgeben" (S. 336).
122
Es verrt eine Ratlosigkeit gegenber der Toleranz schon am Ausgang ihres
eigenen Jahrhunderts, wenn einer ihrer Anwlte sie ihre Zuflucht bei der verbreiteten Antipathie gegen ihren Widersacher, die Intoleranz, nehmen lt: Das
Wort Toleranz hat einen guten Klang. Man denkt dabei an Humanitt und Vorurteilslosigkeit zunchst gegen Andersglubige. Und niemand mchte doch geflissentlich unmenschlich und in Vorurteilen befangen sein. Wem darum auch
die Toleranz nicht ganz gefllt, der verwahrt sich wenigstens gegen den Vorwurf
der Intoleranz" (W. H. RIEHI, Religise Studien eines Weltkindes, 2. Aufl. 1894,
S. 297).
Ein neues Zeitalter bereitet sich wenn auch bedauernd vor, von ihr einmal
Abschied nehmen zu mssen: Ihr Reich seien die Ausnahmezeiten gesicherter
Kultur: Unter allen Dingen der Bildung ist die Toleranz eine der feinsten, eine
schne Blte gesicherter Kultur; es heit aber den Sinn und Aufruhr unserer Zeit
harmlos verkennen, wenn man nun die Welt des Blutes und Brandes berdrssig ist die Stunde der Toleranz gekommen glaubt" (W. SCHFER, Drei
Briefe mit einem Nachwort an die Quker, 1921, S. 33).
Die moderne Gesellschaft scheint, auch wo sie der Toleranz nicht frmlich absagt, doch ihren Sinn entleeren zu mssen, da sie die Aufgabe gemeinsamer
Wahrheitssuche nicht mehr wahrnimmt: Nur noch in kleinen Kreisen spricht
man die gleiche Sprache, das heit, ist man durch Erziehung, berzeugung und
Interessen so verbunden, da ein Gesprch sich lohnt." Schuld trgt das Privatwerden der berzeugung von den zwischenmenschlichen Dingen der Religion
und des Staates". Die Gegenstze sind zu radikal geworden, als da Toleranz
und Liberalitt noch Chancen htten, ohne die echte Diskussion nicht gepflegt
werden kann." (H. PLESSNER, Zur Frage menschlicher Beziehungen in der modernen Kultur, Universitas, 14. Jg., 1959, S. 12).
123
Toleranz entspricht unserem Staatsverstndnis und ist von diesem gefordert. Aber solange sie nur als eine staatliche Notwendigkeit, als in der modernen Gesellschaft unvermeidlich, angesehen wird, bleibt das Unbehagen, der
Glaube knne sich einmal auf die Seite der Gegner der Toleranz schlagen es
wre nicht das erste Mal! Er beriefe sich darauf, da die Forderung der Glaubensfreiheit nicht selten Freiheit vom Glauben, nicht des Glaubens begehrte.

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

78

nen wir zu voller Sicherheit kommen, wenn wir wissen, da der Glaube selbst die Freiheit verlangt und sie in ihm den festesten Schutz besitzt. Drfen wir das Wort der Alten Kirche, es sei nicht Sache der
Religion, zur Religion zu zwingen, aufgreifen und sagen, es sei Sache
des Glaubens, die Freiheit des anderen zu hten wie die eigene? Gewi behauptet sich der Glaube auch im Kerker der Unduldsamkeit; er
entzieht sich der Fessel. Aber er fordert und wirkt die Freiheit; will
doch die Wahrheit, auf die er blickt, nicht knechten, sondern freimachen.
Das Evangelium selbst erzhlt vom Widerstreit der Duldsamkeit
und Unduldsamkeit. Als die Samaritaner sich weigerten, Jesus aufzunehmen, weil er nach Jerusalem zog, fragten ihn seine Jnger: Sollen wir Feuer vom Himmel erbitten wie Elias tat, da es sie verzehre?"
und sie erhielten zur Antwort: Wisset ihr nicht, welches Geistes Kinder ihr seid?" Das Wort wehrte den Jngern, die eine Strafe vom Himmel auf die Glaubensfremden herab wnschen wollten, weil sie den Herrn
nicht aufnahmen. Hier erscheint die Intoleranz in ihrer verstndlichsten Form. Sie ist ja nur ein heiliger Eifer, der sich fr Glauben und
fr Treue einsetzt und dabei nichts fr sich selbst begehrt. Die Person
und die Sache, an die sie glauben, sind es allein, deren Ehre den Jngern vor Augen steht. Den Herrn abzuweisen dnkt sie ein Frevel, der
sofortige Shne verlangt. Sie legen aber nicht selber Hand an den
Frevler, sondern wollen Gott die Rache berlassen nicht immer ist
Intoleranz so zurckhaltend gewesen!
Und doch ist es sagt Luther ein bser Eifer, der sie treibt, nicht
von Gott, sondern vom Teufel 124 . Die Jnger mssen herumgerissen
werden. Hier steht Jesus gegen seine Kirche, und es ist die Frage der
Toleranz, an der sie zurechtgewiesen wird. Hingelenkt aber werden die
Jnger nicht auf das Vorbild Jesu selbst; ebensowenig werden sie an
das Recht der eigenen Meinung gemahnt, das auch den Samaritanern
unveruerlich eigne; noch wird schlielich ihr Blick auf die politische
und religise Rivalitt gerichtet, aus der heraus die miachteten Irrglubigen fast zwangslufig handelten. Sie werden nur an die Macht
erinnert, aus der sie leben und die allein sie regieren soll, den Hl.
Geist125.
184

Vgl. LUTHER, Predigt ber Lk. 9,51 ff. (1537) (WA 45, 407).
Man mag fragen, ob der Satz LUTHERS, der in der Bannbulle gegen ihn
zitiert wurde, nicht von dieser Stelle abgeleitet ist. Er lautet: Haereticos comburi
est contra voluntatem Spiritus." Tatschlich nimmt die assertio" dieses Satzes
auf Lc. 9, 51 ff. Bezug: Luce IX, ubi discipuli volebant ignem de celo deducere et
civitatem perdere, compescuit eos Christus, dicens ,Nescitis, cuius Spiritus filii
sitis? non venit filius hominis animas perdere sed salvare'. Hoc est, quod et ego
dixi et dico Christo magistro, eos, qui igne persequuntur homines, non esse boni
Spiritus filios. Cuius tunc? mali Spiritus, qui erat homicida ab initio. Christus non
125

Begrndung der Toleranz

79

Toleranz ist hier weder ein Gesetz noch ein Menschenrecht, sondern ein Wirken dessen, den man verleugnen kann und zu dem man
zurckgerufen werden mu, des Hl. Geistes; er ist die Quelle des Glaubens und der Herr alles guten Tuns. Gott selber tritt hier fr den
Menschen ein, auch den sich verfehlenden und ihn abweisenden. Er
dmmt noch den berechtigtsten Unmut zurck und verwehrt jede
Vergeltung. Als der unfabare und unbegreifliche, in kein System
einzubeziehende und doch im Gang der Geschichte wirkende, als der
Geist Christi gibt er die Freiheit.
Wisset ihr nicht, welches Geistes Kinder ihr seid?" Dies erinnernde Wort begrndet die Toleranz sicherer als jedes Gesetz und jede
Besinnung auf die Menschennatur. Auch sie sind willkommen und,
wie es um uns steht, gar unentbehrlich. Aber das Woher und Wozu,
die Kraft des Glaubens und der Liebe, deren die Duldung bedarf, um
ihren Sinn zu erfllen, gewinnt sie nicht dort. Dies ist das allzeit Neue
und Lebendige, von dem mancherlei Zeugnisse der Geschichte reden,
schwache und kraftvolle, klare und verhllte, unter ihnen auch das
Dokument, mit dem wir uns hier befaten, der Duldungserla Kaiser
Konstantins.

voluit vi et igne cogere homines ad fidem. Dedit ob id gladium Spiritus, ut in hoc

pugnarent, qui sui Spiritus filii sunt" (WA 7, 139, 3138). . . . nulli cogendi
sunt ad fidem sed spiritui sancto dandus est locus et honor, ut spiret ubi vult"
(De instituendis ministris Ecclesiae, WA 12, 194, 8 f.). Vgl. R. H. BAINTON, Here
I stand, 1950, p. 375378.

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

80

Konstantin und die Hretiker

Religise Freiheit setzt, wo sie verkndet wird, nicht Grenzen; das
wre ihrem Begriff entgegen. War es die Heidenduldung des ersten
christlichen Kaisers, um die es in diesen Vorlesungen ging, so scheint
es nur ein Gebot der Vollstndigkeit zu sein, wenn nun nach dem Verhalten Konstantins zu den christlichen Sondergruppen gefragt wird.
Wir halten das lediglich fr zwei Seiten des gleichen Problems, und
nicht erst wir denken so. Seit Theodosius gehren Heiden- und Ketzergesetze aufs engste zusammen; beide gehen von den gleichen Vorstellungen aus und ziehen daraus die nmlichen Schlsse. Schon Konstantins Zeitgenossen rcken Heiden und Hretiker aneinander. Athanasius fragt, warum sich die Arianer nicht zu den Heiden rechnen, da
sie von einem ungeschaffenen und einem geschaffenen Gott reden,
gerade wie die Heiden von einem ungewordenen und vielen gewordenen Gttern. Ja, fr Konstantin selbst treten die Donatisten damit, da
sie vom kirchlichen ans kaiserliche Gericht appellieren, zu den Heiden. Er sieht hinter beiden die gleiche Unheilsmacht stehen, der sie
dienen und die ihnen eingibt, was sie tun und treiben. Unsere Erwartung, da die Grundstze, die Konstantins Verhalten gegenber den
Heiden leiteten, auch auf die Hretiker angewandt werden mten, ist
danach nicht ohne Anhalt in den Vorstellungen jener Zeit. Aber wir
mssen zusehen, ob Konstantin ebenso dachte. Ist, was uns einfach
ein Seitenstck zu sein scheint, in der damaligen geschichtlichen Wirklichkeit gleichartig und vergleichbar? Wenn wir Konstantins Verhalten verstehen wollen, haben wir anders als bisher nicht vornehmlich
einzelne Dokumente auszulegen, in denen das Geschehen seinen Ausdruck gewann, sondern mssen einer Reihe von Vorgngen erzhlend
nachgehen. Wie war der Gang der Ereignisse?

Die Donatisten
Die ersten Erfahrungen mit einer christlichen Sondergruppe hat
Konstantin im Westen gemacht. Gleich nachdem er Afrika gewonnen
hatte, stellten ihm dort die Donatisten Fragen, die ihn Zeit seines Lebens begleiteten, ohne da eine volle Lsung erreicht wre 126 . Dabei
126

Zur Geschichte des Donatismus vgl. besonders W. H. C. FREND, The

Donatist Church, Oxford 1952, Ders., Art. Donatismus" in RAC IV, 1959, 128
bis 147. DERS., Der Donatismus und die afrikanische Kirche. Wissenschaftliche
Zeitschrift der Martin-Luther-Universitt Halle-Wittenberg 1961, S. 5359.
B. H. WARMINGTON, The North African Provinces from Diocletian to the Vandal
Conquest, Cambridge 1954. Zu J.-P. BRISSON, Autonomisme et Christianisme

Entstehung des Donatismus

81

ergingen Entscheidungen, die Konstantins Grundstze erkennen lassen und die sein Vorgehen auch anderen gegenber bestimmten.
Nach dem Ende der Verfolgung war es in Karthago ber der Besetzung des Bischofsstuhls zu einem Zwist gekommen, der rasch weitere
Ausmae angenommen hatte. Eine strengere und eine mildere Richtung gab es schon immer. Whrend der Verfolgung kamen die Entschiedeneren mit den Behutsameren nicht berein, welches das rechte
Verhalten sei. Herausforderung hier, schwchliche Vorsicht dort warf
man einander vor. Durfte man in Scharen die Bekenner im Gefngnis
besuchen und so eine unliebsame Aufmerksamkeit auf die Gemeinde
ziehen? Durfte man umgekehrt die Eingekerkerten ohne den Trost
und die Frsorge der Brder lassen? Als nun in eiligem Verfahren der
Vertreter der Vorsichtigen, Caecilian, zum Bischof erhoben wurde, verbanden sich die darber Unzufriedenen mit einer Anzahl numidischer
Bischfe und stellten einen Gegenbischof auf. Rasch kam es zu fester
Parteibildung, in der sich persnliche Gegenstze mit Prinzipiellem
verbanden. Wortfhrer des Einspruchs wurde bald ein willenskrftiger Mann von nicht geringen Gaben, Donatus von Casae Nigrae; er
gab der Bewegung den Namen. Was die Gruppen trennte, ist erst allmhlich zu voller Klarheit gekommen. Von vornherein aber zeichneten
sich bestimmte Grundzge ab. Sehr verschieden nmlich waren die
Gedanken, die man sich auf beiden Seiten von Sinn und Aufgabe der
Kirche machte. Bei den Donatisten lebte die Erinnerung daran fort,
da die Kirche sich als die Gemeinde der Heiligen ansah, die keine
schwere Snde, besonders nicht die der Verleugnung, in sich dulden
drfe. Wohl hatte schon um die Mitte des dritten Jahrhunderts Bischof
Cyprian von Karthago es aufgegeben, die in der Decischen Verfolgung zu Fall Gekommenen endgltig auszuschlieen; doch an die
dans l'Afrique Romaine de Septime Severe l'invasion vandale, Paris 1958, vgl.
H. v. CAMPENHAUSEN in ZKG 71 (i960) 336 ff. E. TENGSTRM, Donatisten und

Katholiken. Soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte einer nordafrikanischen Kirchenspaltung, 1964 (Lit.). E. L. GRASMCK, Coercitio. Staat und Kirche
im Donatistenstreit, 1964 (Bonner historische Forschungen 22). Durch diese
neueren Arbeiten ist K. MLLERS abgewogene Darstellung des Hergangs der Ereignisse nicht in Frage gestellt (Kirchengeschichte I, '1941, S. 388394, 702705).
Vgl. auch H. LIETZMANN, Geschichte der Alten Kirche III, '1961, S. 6879.
Texte: Urkunden zur Entstehung des Donatismus. Hrsg. von H. v. SODEN und
H. v. CAMPENHAUSEN, 2. Aufl. 1950 (Kleine Texte Nr. 122), im folgenden zitiert
als Urkunden".
Die Forschung, die z. Zt. der afrikanischen Sonderkirche eine rege Aufmerksamkeit zuwendet, errtert neben der volklichen, sozialen oder altkirchlichen
Herleitung des Donatismus besonders auch das Verhltnis von christlichem Staat
und gemeindlichem Eigenleben. Dabei nimmt die Frage der Toleranz und Intoleranz einen bevorzugten Platz ein, im Blick auf Anwendung und Ausdehnung
der Ketzergesetze.
6

8402 Drries, Wort I

82

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Amtstrger hatte er weiterhin die hheren Anforderungen gestellt.

Ihr Wirken setzte eigene Wrdigkeit voraus. Das hielten die Donatisten fest. Wer den Herrn verleugnet hatte, konnte das Abendmahl
nicht mehr austeilen, nicht taufen noch weihen; alle Amtshandlungen
abgefallener Kleriker waren ungltig. Diese Abhngigkeit des Amts
von der tadelfreien Person seines Inhabers war von groer Tragweite
fr die Art, in der die Kirche sich selbst verstand. Cyprian hatte in den
Bischfen die unentbehrlichen Sulen der Kirche gesehen. Konnte es
fr ihr Amt gleichgltig sein, wenn sie in der Bewhrungsstunde versagten? Die Donatisten verneinten diese Frage. Wenn sich nun herausstellte und sie waren davon berzeugt , da der neue Bischof
von Karthago von einem Manne geweiht war, der whrend der Verfolgung heilige Schriften ausgeliefert hatte, so war seine Weihe nichtig
und sein Anspruch hinfllig.
Der innerkirchliche Streit mute die staatliche Aufmerksamkeit erreichen, als es galt, das von Konstantin erlassene Rckgabegesetz
auszufhren und Vergnstigungen auszuteilen. Wer war, wenn eine
Gemeinde sich spaltete, der rechtmige Empfnger? Dazu kam eine
weitere Verwicklung. Die Haltung des Staates konnte auf die Dauer
nicht unbeeinflut davon bleiben, da sich rasch politische und soziale
Bewegungen mit der kirchlichen verbanden. Die nichtrmischen Volksteile, vor allem die Berber, suchten sich gegen die rmische Oberschicht
durchzusetzen. Ein sozialrevolutionres Element gewann in den sog.
Circumcellionen fanatische Kampfgruppen. Noch im fnften Jahrhundert zogen sie oft genug raubend und plndernd durchs Land, sie
brannten die Villen der rmischen Grundherren und die katholischen
Kirchen nieder. So eng verknpften und verwirrten sich die Dinge,
da es noch heute schwer auszumachen ist, ob die dogmatische Irrung
Ursache, Wirkung oder Begleiterin der politisch-sozialen Strebungen
gewesen ist127. Genug, die eine war nicht ohne die anderen, und sie ver127

Immerhin darf nicht bersehen werden, da in der Auseinandersetzung der

beiden Kirchen allein dogmatische und solche historischen Fragen errtert wurden, die fr den Kirchenbegriff wichtig waren was immer an unausgesprochenen Motiven im Hintergrund stehen mag! ber die Frage der Gewichtsverteilung bei unausgesprochenen Beweggrnden vgl. Anm. 47.
Zwischen den beiden Kirchen werden auch soziale Spannungen bestanden haben. A. H. M. JONES (Constantine and the Conversion of Europe, 1950) leitet
einen Klassengegensatz" daraus ab, da whrend der diokletianischen Verfolgung die um ihren Wohlstand Besorgten eher versagten und sich darum zur
laxeren Partei hielten; dagegen stellten die Unbemittelten zahlreiche Mrtyrer
und traten zu den Rigoristen, je den Vorlufern der katholischen oder donatistischen Partei. Freilich darf der soziale Gegensatz nicht berbewertet werden,
sowenig wie der nationale zwischen Berbern und romanisierter Oberschicht. FREND
sieht hinter dem Donatismus diese beiden als Haupttriebkrfte am Werk und
nimmt als ihre Reprsentanten die Circumcellionen in Anspruch. Dagegen zeigt

Konstantins Verfahren

83

einigten sich, einen Ausgleich mit der katholischen Richtung, die zugleich die der rmischen Oberschicht darstellte, unmglich zu machen.
Die staatlichen Manahmen, im Wechsel gewhren lassend und bedrngend, haben dazu beigetragen, die Spannung zu verschrfen; sie entlud sich in Ausbrchen, die dann ihrerseits neue staatliche Eingriffe
hervorriefen.
Alles das brauchte Jahre, ja, erfllte ein Jahrhundert. Ein erstes
Zeugnis, da die afrikanischen Unruhen den Kaiser schon bald nach
seinem Sieg vor Rom beschftigten, enthlt Konstantins gndiges
Schreiben an Bischof Caecilian von Karthago 128 . Darin wird diesem
und anderen Dienern des gesetzmigen heiligen katholischen Kultus" eine grere Geldzuwendung gemacht. Zugleich aber bietet der
Kaiser seinen Schutz an gegen gewisse Leute unbestndigen Sinnes",
die das Kirchenvolk verwirren; die Staatsbeamten sollen auf Anfordern des Bischofs helfen, diese Leute, wenn sie in ihrem Wahnsinn beharren, auf den rechten Weg zurckzufhren. Der einseitige Gunsterweis und der Tadel des Monarchen steigerten nur die Mistimmung
bei den Gegnern des Bischofs. Ebenso deutlich aber ist, da die donatistischen Unruhen nicht erst Folge, sondern Ursache des kaiserlichen
Vorgehens sind. Auch der unmittelbare Anla kam aus ihren Reihen.
Die Beamten verhielten sich anfangs korrekt und abwartend. Der
Prokonsul meldete dem Kaiser pflichtgem, es seien einige" in Begleitung einer Volksmenge bei ihm erschienen, die sich gegen Caecilian
E. TENGSTRM in Auseinandersetzung mit Frend, wie unsicher diese Kennzeichnung der Circumcellionen ist. Im Anschlu an die Staatsedikte sieht er in ihnen
vielmehr einen eigenen ordo freier Landarbeiter mit kleinem Eigentum, die, besonders in der Provinz Numidia superior mit ihren Olivenwldern beheimatet,
zur Olivenernte scharenweise die groen Gter auch anderer Provinzen aufsuchen. Religis stellen sie eine eigene Gruppe unter den Donatisten dar, mit
excessiver Mrtyrerverehrung, zu den Mrtyrergrbern wallfahrend, gar durch
Selbstmord Mrtyrerehre anstrebend (E. TENGSTRM, a.a.O. S. 42 ff.). Danach sind
die Circumcellionen nicht primr von ihrer sozialen oder volklichen Herkunft
zu verstehen, sondern als Trger eines religisen Fanatismus. Im brigen sucht
Tengstrm die Verbreitung der Donatisten und die Wirkungen der kaiserlichen
Edikte sicherer festzustellen. H.-J. DIESNER mchte gegenber TENGSTRM mit bedenkenswerten Grnden an der Sozialrevolutionren Deutung der Circumcellionen festhalten (ThLZ 90, 1965, 520 ff.); vgl. seine Studien zur Gesellschaftslehre
und sozialen Haltung Augustins" 1954, S. 58 ff., sowie seine Aufstze in Kirche
und Staat im sptrmischen Reich", 2. Aufl., 1964, S. 53 ff. und 78 ff.
IM Verfat ist das Schreiben einige Zeit vor dem 15. April 313, an dem der
Proconsul Anullinus ber eine Eingabe der Donatisten berichtet. Vorher mssen
sich der Kaiserbrief und die darin erwhnten Weisungen an die beiden leitenden
Beamten ausgewirkt haben, mssen auch die Donatistenfhrer Zeit gehabt haben,
ber ihr Verhalten schlssig zu werden, die Beweisstcke zu sammeln, die sie
ihrer Eingabe beifgten, und diese selbst aufzusetzen. Fr die Abfassungszeit des
kaiserlichen Schreibens kommen wir also in die Wintermonate 312/13 (Urkunden, Nr. 8).
6*

84

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

uerten: Sie berreichten mir ein versiegeltes Faszikel in Corduanleder und eine Eingabe" zur bermittlung an den Hof129. In dem Gesuch baten donatistische Bischfe den Kaiser um Richter, die ihren
Streit entscheiden sollten. Sie fgten hinzu, diese mchten aus Gallien
kommen, wo es keine Verfolgung und somit das liegt darin auch
kein Verleugnen gegeben hatte. Konstantin hat dem entsprochen. Ihm
schien der Streit um die Beobachtung des kirchlichen Gesetzes" und
darum zu gehen, ob der angeschuldigte Bischof Caecilian wrdig sei,
den Gottesdienst zu vollziehen130. Er sandte drei gallische Bischfe
nach Rom, auf da sie gemeinsam mit dem rmischen Bischof die Anklage untersuchten. Caecilian selbst sollte sich mit zehn Bischfen in
Rom einfinden; auch die Gegenseite sollte durch zehn Bischfe vertreten sein131. Der Spruch fiel gegen Donatus aus, so glimpflich man mit
seinen Anhngern verfuhr.
Daneben nahm man die Gelegenheit wahr, die seit Cyprian zwischen Rom und Afrika schwebende Frage der Ketzertaufe zugunsten
des rmischen Brauches zu entscheiden. Caecilian fgte sich dem. Doch
die Donatisten beschwerten sich beim Kaiser: sie seien nicht ausreichend gehrt und das Urteil sei nicht recht begrndet. Das war der
Anla, ein Konzil nach Arles zu berufen, zu dem der Kaiser Bischfe
seines ganzen Herrschaftsbereiches einlud (i. August 314). Die Synode trat dem rmischen Spruch bei, mit scharfer Wendung gegen unbegrndete Anklagen: nur wer aus den ffentlichen Akten berfhrt
sei, nicht blo durch leere Anschuldigungen verdchtigt, solle seines
Amtes entsetzt werden. Die falschen Anklger werden aus der Kirche
ausgeschlossen. Dagegen bleiben die Amtshandlungen der zu Fall Gekommenen gltig: die von ihnen Geweihten behalten das Amt, auch
wenn sie selber das ihre verlieren.
13
" Urkunden, Nr. 10 (S. 12,10).
Ebd., Nr. 14 (S. 16, 4. 17, 34 ff.).
1,1
Der besonders durch E. CASPAR in seiner Papstgeschichte (I 1930, S. 109 ff.)
vertretene Gedanke, der rmische Bischof habe den staatlichen Auftrag alsbald in
ein kirchliches Konzil umgewandelt, um die kirchliche Selbstndigkeit zu wahren, ist durch H. U. INSTINSKY bestritten (Bischofsstuhl und Kaiserthron, 1955),
aber durch B. LOHSE (Kaiser und Papst im Donatistenstreit, Ecclesia und Res
Publica, Festschr. f. K.-D. Schmidt, Gttingen 1961, S. 7688) in modifizierter
Form aufgenommen und gut begrndet. Mir selbst scheint es mit Instinsky
schwer vorstellbar, da die eben durch Konstantin befreite und beschenkte
Kirche alsbald eine geheime Kampfstellung gegen den christlichen Kaiser bezog,
als habe sie die Gefahren geahnt, die von dort heraufziehen sollten; wohl aber
drfte es mit Lohse nahegelegen haben, da man die gnstige Gelegenheit
wahrnahm, den noch immer unerledigten Streit mit der afrikanischen Kirche im
rmischen Sinne zu entscheiden und damit weit ber den kaiserlichen Auftrag
hinauszugehen. Da die Synode von Arles unternahm, sich in der neuen Lage
einzurichten und noch anderes als die donatistischen Wirren zu ordnen, war
doch nur sinnvoll. Wieviel auch Konstantin an der Regelung der Osterfrage lag,
hat er in Nica gezeigt.

Kirchliche und kaiserliche Entscheide

85

Diese Bestimmungen wahren die Grundstze, die man in Rom schon

Cyprian gegenber vertreten hatte, nun aber erst recht geltend machte. Danach ist die Wirksamkeit der Amtshandlungen nicht abhngig
von der Wrdigkeit des Amtstrgers. Das Amt selber wre um seinen
Sinn gebracht, mte etwa jeder Getaufte gewrtig sein, das sptere
Aufdecken einer verborgenen Schuld des Tufers entwerte seine Taufe. Hing die Wirkungskraft des kirchlichen Amts an der Reinheit der
Person, wo gab es dann noch Sicherheit? Gewi hielt man auch auf
katholischem Boden daran fest, da Unwrdige nicht Priester werden
oder bleiben durften. Erwiesene Schuld fhrte zur Absetzung; der
Kleriker wurde nicht zum bloen Kultusbeamten. Aber solange ein
Bischof oder Priester sein Amt versah, sollte sich die Gemeinde darauf verlassen drfen, die durch ihn gespendeten Sakramente seien
heilskrftig. Fr die katholische Lehre waren Amt und Person so weit
geschieden, da der Fehl der Person nicht auch ein solcher des Amtes
wurde. Fr die Donatisten schlo sich der Abtrnnige selber von dem
lebendigen Stromkreis aus; alle Handlungen, die er nun noch vollzog,
waren nichtig. Die afrikanische Kirche, soweit sie sich um Caecilian
von Karthago scharte, wurde jetzt folgerecht gentigt, ihren seit Cyprian gebten Sonderbrauch aufzugeben, mit dem sie bisher die aus
der Hresie Herbertretenden wiedergetauft hatte. Sie wurde zum
gleichartigen Bestandteil der allgemeinen Kirche. Aber es versteht sich
leicht, da die Donatisten, die sich auf Cyprian beriefen, nun erst recht
von keiner Nachgiebigkeit wissen wollten.
Nach Arles haben die Verurteilten noch einmal an den Kaiser appelliert. Er hat mit einigem Zgern dem stattgegeben und sie in sein
Hoflager kommen lassen, um selber das Urteil zu fllen. Wohl lie
die Entscheidung noch lngere Zeit auf sich warten. Nicht nur da die
Reichspolitik den Kaiser in Anspruch nahm; er entsandte zwei Bischfe nach Karthago mit einem Kompromivorschlag. Aber ihr Versuch, statt der streitenden Parteihupter einen vermittelnden Bischof
einzusetzen, scheiterte am Widerstand beider Gruppen; es gab keinen
Ausgleich mehr. So blieb nichts, als den Streit auszutragen. Es war ein
letztes Entgegenkommen, wenn Konstantin den Donatisten erklrte:
wenn sie dem von ihnen beschuldigten Caecilian auch nur ein einziges
Vergehen nachweisen knnten, sollten sie in allem Recht haben 132 .
Durch diese Vorgeschichte war die Lage bestimmt, in der Konstantin seine Entscheidungen zu treffen hatte. Wie ist sein Verhalten zu
beurteilen? Zwar konnte es als ein Prjudiz erscheinen, wenn der Kaiser, wohl nach der Empfehlung seines bischflichen Beraters Ossius
von Cordova, die staatlichen Zuwendungen nur der einen Seite hatte
zukommen lassen. Aber als dann die andere Seite an ihn herangetreUrkunden, Nr. 21.

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

86

ten war, entsprach er dem Wunsche der Donatisten und betraute neben dem Inhaber des angesehensten Stuhles auch gallische Bischfe
mit der Frage. Er rief auf den erneuten Einspruch hin Vertreter der
ganzen abendlndischen Kirche zu einem Konzil zusammen und bot ihr
damit zum ersten Male eine Gelegenheit, gemeinsam die sie erregenden Fragen zu errtern und so eine Antwort zu finden, die ihre verlorene Einheit wiederherstellte. Mit alledem tat er das Seine, um die
kirchliche Spaltung zu schlieen. Desto betroffener war Konstantin,
als er hrte, da die beschwerdefhrenden Bischfe das Urteil der Synode, in der doch nach seinem wie dem kirchlichen Denken Christus
selbst seinen Stuhl hatte, miachteten und ihm den kaiserlichen Bescheid vorziehen wollten. Sie schienen ihm damit ihrem eigenen Gesetz untreu zu werden und sich den Heiden gleichzustellen133. Aber
so anstig es ihn dnkte, da sie den von ihm geebneten christlichen
Weg verwarfen, er versagte sich ihrem Rechtsbegehren nicht und untersuchte ihre Anschuldigungen gegen den Bischof von Karthago. Er
tat das in der staatlichen Rechtsordnung Gebotene. Das Ergebnis war,
der beklagte Bischof habe die schuldigen Pflichten seiner Religion
gewahrt und ihr, wie es sich ziemte, gedient" 134 . Nachforschungen in
Afrika ergaben, da auch der Vorwurf, Caecilian sei von einem Verleugner geweiht worden, unhaltbar war. Da sich ihm also alles, was
die Klagesteller vorbrachten, als ungerechtfertigt herausstellte, wies
der Kaiser die Klage ab und entschied zugunsten des Beschuldigten.
Auch der letzte Versuch, auf mittlerem Wege die beiden Parteien zu
einigen, scheiterte an deren Widerspruch: der Gegensatz lie sich nicht
mehr berbrcken, und ein ,neutraler' Ausweg stand nicht mehr offen.
Es blieb nichts, als dem Recht seinen Lauf zu lassen.
Bis dahin war die Frage der Toleranz noch nicht ernstlich aufzuwerfen, und auch von einem Eingreifen des Kaisers in die Kirche war
kaum zu reden. Seines Amtes war, ber Frieden und Rechtsordnung
zu wachen. Rom und Arles hatten sich nicht damit begngt, die gegenseitigen Vorwrfe der beiden afrikanischen Gruppen zu untersuchen, sondern zugleich den bisher von beiden gebten Brauch, aus
Hresien bertretende neu zu taufen, verworfen und somit eine Lehrnorm aufgestellt. Caecilian unterwarf sich ihr, Donatus nicht. Der
Kaiser aber begngte sich mit dem Feststellen der Tatsachen: er prfte die erhobenen Anschuldigungen und wollte verhten, da sich die
unterlegene Partei mit Gewalt durchsetze. Konnte es aber die Aufgabe des Kaisers sein, hinter ihre Worte und Taten zu greifen und
ein christliches Recht bei ihnen wahrzunehmen, dem sie selbst noch
keinen sicheren Ausdruck zu geben vermochten und das sie durch ihr
13S

Ebd. Nr. 18, S. 24, 46.

13i

Ebd. Nr. 25 A, S. 37, 7 f.

Die Mrtyrerkirche"

87

Verhalten gefhrdeten? Er hielt sich an ihre Anklagen, und diese hielten nicht stich. Er sah ihr Treiben; wer konnte es billigen?
Das aber bedeutete, da rasch neue Vorkehrungen getroffen werden
muten, um der sich ausbreitenden Volksbewegung zu begegnen. Die
Donatisten glaubten nach wie vor sich selber im Recht, ihre Gegner
im Unrecht. Gewi hielten die weiterhin von ihnen erhobenen Vorwrfe, wenn man sie beim Wort nahm, der Nachprfung nicht stand.
Mit gutem Grund hatte man sich in Arles nur auf urkundliche Beweise
einlassen wollen, um die Dunstwolke von Argwohn und Verdchtigung zu zerstreuen, die ber dem Kampffelde hing. Erst recht konnte
der Kaiser nichts anderes tun, als dem Wege zu folgen, den die Klger selber mit ihren Anschuldigungen gewiesen hatten; er mute nachweisbare Tatbestnde ermitteln. Aber die Donatisten fhlten sich damit nicht wirklich widerlegt. Die Akten einer verfolgenden Behrde,
auf die sich das Verfahren doch sttzen mute, galten ihnen schwerlich
viel. Ihnen kam schon die kluge Vorsicht, die Caecilian whrend der
Verfolgung gebt hatte, wie Verleugnung vor. In der ihnen zugemuteten Preisgabe der afrikanischen Tradition konnten sie nur Untreue
gegen ihren Kirchenvater sehen. Zeichen und Erweis rechten christlichen Glaubens sahen sie allein in der unerschrockenen Festigkeit gegenber einer Staatsgewalt, die ihr standhaftes Bekennen brechen
wollte, jetzt wie damals. Fr sie hatte sich wenig gendert, auch wenn
der Kaiser nicht mehr zum heidnischen Opfer, sondern zur Unterwerfung unter eine beflissene Kirchenleitung zwang. Es war ein Glaubensgegensatz, sicher nicht nur politisches oder soziales Streben, was
sie in ihre unvershnliche Haltung trieb.
Doch haben die sich eindrngenden Leidenschaften nicht wenig zu
ihrem Widerstand beigetragen, und sie waren vielleicht mit daran
schuld, da es nicht zur sicheren Klrung des Gegensatzes kam. Auch
der Gegner leistete diesen Dienst nicht. Als die Donatisten sich weigerten, einige Kirchen herauszugeben, die in Karthago den Katholiken bereignet waren, rief Caecilian die Behrden an. Die rcksichtslose Gewaltanwendung, mit Einsatz heidnischen Militrs, hat hier den
Bruderzwist endgltig besiegelt 135 .
Die Donatisten verstanden sich als Mrtyrerkirche. Ganz wie man
einst gleichsam auf das Martyrium hingelebt hatte, standen auch weiterhin bei ihnen die Mrtyrer in hoher, ja berschwenglicher Ehre 136 .
Schon vor der Trennung war dies ein Streitpunkt. Man verargte es
135

Zu den Vorkommnissen in Karthago vgl. Frend, The Donatist Church, p.

152. Hier auch ber die Ausdehnung der Verfolgung, d. h. der Verbannungen von
Bischfen; es scheint, als sei die Zahl der davon Betroffenen nicht gro gewesen.
130
Zur Rolle des Martyriums im Donatismus vgl. J.-P. BRISSON, a.a.O. p. 292
sqq.

88

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Caecilian, da er einer reichen Witwe verwehrt hatte, immer vor dem

Abendmahl einen Mrtyrerknochen zu kssen. Erst recht schien es
anstig, wenn der Klerus entscheiden wollte, wem der Mrtyrername
zukomme. Die Situation, in die sie nach der kirchlichen und kaiserlichen Verurteilung gerieten, wahrte dem Martyrium seine besondere
Stellung und gab ihnen einen neuen Anspruch, die ,Kirche der Mrtyrer' zu sein137. Es beirrte sie auch nicht, da sie diesen Ehrennamen
fast mehr erstritten als erlitten: sie bedienten sich schlagenderer als
geistiger Waffen und wollten ihre Spur durchaus nicht nur mit ihrem
eigenen Blut bezeichnen. Ausdrcklich spricht Konstantin ihnen das
Recht ab, verdiente Strafen als Martyrium auszurufen137". Erst unter
einem christlichen Kaiser sind ,Mrtyrer' dazu bergegangen, auch
ttlichen Widerstand zu leisten. Die Donatistenkirche hat den Kaiser
angerufen, sie hat zur Gewalt gegriffen, sie hat sich nachweisen lassen
mssen, da sie unter ihren eigenen Bischfen Verleugner duldete,
also zur Partei entartete. Mit alledem hat sie ihrem Wort nicht wenig
von seiner Glaubwrdigkeit genommen 138 . Dennoch verstummte ihr
Ruf nicht: Was hat der Kaiser mit der Kirche zu schaffen?139"
Die Antwort gab ein zorniges Schreiben Konstantins an den Vicarius Africae, Celsus 140 . Der Kaiser entnimmt dem Bericht des hohen
Beamten, da dieser zunchst die Unruhen unterdrckt habe. Der
Statthalter mag deshalb die Aufsssigen einstweilen gehen lassen und
Nachsicht ben. Aber da die Donatisten, die sich von der Wahrheit
Gottes getrennt haben", weiterer Freveltaten fhig sind, soll er beiden
Parteien die baldige Ankunft des Kaisers ankndigen. Allen, Volk wie
137
Die Donatisten verstehen sich selbst als Zeugen der verfolgten Kirche, im
Gegensatz zur verfolgenden: Petilianus episcopus dixit: Apud nos est enim
vera catholica, quae persecutionem patitur, non quae facit" (Gesta Collationis
Carthaginensis III, 22; Mansi IV, col. 185 C). Auf diese Stelle der Gesta bezieht
sich Augustin, wenn er von den Donatisten sagt: catholicos persecutionem
facere, se autem pati gloriabantur" (Breviculus collationis cum Donatistis XXII.

40., ed. PETSCHENIG, CSEL 53, p. 89, 4 sq.).

u ' a Urkunden, Nr. 23 (S. 35, 27).

Im Blick auf die eigene Grundsatztreue der Streitenden erinnert FREND,
The Donatist Church, mit Fug an moderne Parteikmpfe (p. 181, 188, 191). Im
Felde einer Weltanschauungspolitik entscheidet die Zugehrigkeit zur richtigen
Gruppe. Diese deckt oder rechtfertigt alle Vorkommnisse; selbst die bedenklichsten erscheinen durch wirkliche oder vorgebliche Taten der Gegner mehr als
aufgewogen. Auch die Kirchengeschichte hat Beispiele in Flle beizusteuern.
139
Optatus Milev., Contra Parmenianum Donatistam III, 3: quid est imperatori cum ecclesia?" (CSEL 26, ed. C. Ziwsa, 1893, p. 73, 20). Vgl. Petilian (a. 401):
Quid autem uobis est cum regibus saeculi, quos numquam christianitas nisi
inuidos sensit?" (Augustin, Contra litteras Petiliani libri tres, II, 92, 202. Rec.
M. Petschenig, CSEL 52,1909, p. 123, 35).
140
Urkunden, Nr. 23. Der Inhalt des verlorenen Berichts von Celsus ist diesem
Schreiben zu entnehmen.
138

Das Erbe der Kaiseridee

89

Klerus, werde er darlegen, welche Verehrung der Gottheit gefalle und

ihr erwiesen werden msse. Frevler aber werde er verderben und
vernichten" 141 . Knne er doch selbst nicht grter Schuld entgehen,
wenn er nicht nach seiner Frstenpflicht jeden Irrtum vertreibe und bewirke, da alle einmtig dem allmchtigen Gott wahren Gottesdienst
darbringen 142 !
Das Dokument zeigt noch deutlich das Fortwirken des altrmischen
Erbes, das Konstantin nur allmhlich und niemals ganz aufgegeben
hat. Da der Kaiser seinen Anspruch wie selbstverstndlich geltend
macht, erweist diesen als einen Wesenszug der berkommenen Kaiseridee. Die Spannung, in der er zu Konstantins sonstiger Religionspolitik 143 steht, bedeutet keinen Einwand gegen die Echtheit des
Schriftstcks; sie wird durch die leidenschaftliche Aufwallung bewiesen, die dem Brief eignet: Konstantins Signatur! Es ist ja auch nicht
anders zu erwarten, als da die neuen Einsichten Zeit brauchen, das
mit ihnen Unvertrgliche auszutreiben. Das Nebeneinander des Unvereinbaren, nicht die kahle Logik des Doktrinrs ist das Kennzeichen
der Werdezeit.
Bedeutsamer ist, da der in voller Allgemeinheit erhobene Anspruch gleichwohl nur auf den christlichen Bereich angewandt wird
gerade auf die Kirche, die sich doch dem rmischen Prinzip der religisen Zwangseinheit entgegengestellt hatte und deren Einspruch
Konstantin Recht gab! Man wird, um den berraschenden Vorgang
zu erklren, zunchst an die Unruhen zu denken haben, die von der
abgewiesenen Partei erregt waren und die zu dmpfen zweifellos eine
141

. . . easdem personas, quae res istius modi concitant faciuntque, ut non

cum ea, qua oportet, veneratione summus deus colatur, perdam atque discutiam" (ebd. Z. 25).
142
FREND, The Donatist Church, p. 158 A. 1, mchte den gleichen Gedanken in
Konstantins Schreiben an die Synode von Tyros wiederfinden (V. C. IV, 42, p.
134 f.). Aber die dort ausgesprochene Drohung besagt nur, der Kaiser werde,
wenn wieder ein Bischof sich weigere, vor der Synode zu erscheinen, einen Beamten schicken und ihn darber belehren, da es sich nicht zieme, Verfgungen
des Herrschers, die zugunsten der Wahrheit erlassen seien, zu widerstreben
(p. 134, 30). Was Konstantins Brief an Celsus als seine eigene Aufgabe bezeichnete, schreibt er jetzt vielmehr dem Spruch der Bischfe zu.
143
Die Vollmacht, das Gott Wohlgefllige zu finden, nimmt der Kaiser spter
nicht mehr einfach fr sich selbst in Anspruch, sondern traut sie der Synode zu,
die er nach Nica berufen hatte. Die von ihm angestrebte Einheit des Glaubens,
die lautere Liebe und einmtige Frmmigkeit konnten so lt er die Gemeinden wissen nicht zu fester Ordnung kommen, ohne da alle oder doch die meisten Bischfe zusammenkamen und eine Prfung des fr den Gottesdienst Geziemenden vornahmen. Jetzt kann er sagen, alles sei sorgfltig geprft, bis die
Gott gefallende Meinung ans Licht kam und kein Zweifel mehr brig war (V.
C. III, 17; p. 84, 23 ff. 31 f.). Hier wird der Fortschritt gegenber dem Donatistenbrief voll sichtbar.

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

90

staatliche Obliegenheit blieb. Wichtiger ist, da die Sendung, zu der

Konstantin sich berufen glaubte, nicht minder eine religise als eine
politische war. Die religise Einheit des Reichs stellte fr ihn zwar
nicht mehr wie noch fr Diokletian eine wie immer bedrohte Gegebenheit dar, die es mit allen Mitteln zu erhalten oder zu erneuern gelte; aber sie bedeutete das hohe Ziel, zu dessen Verwirklichung er der
Mithilfe gerade der Kirche bedurfte. Die erstrebte Einigung sollte ja
eine christliche sein. Deshalb sah er sich gehalten, die Christen zur Erfllung der gemeinsamen Aufgabe fhig zu machen. Dabei meinte er
keineswegs, die Kirche einem ihr fremden Gesetz zu unterwerfen,
wenn er, wie in Arles und Nica, auf ihre innere und uere Geschlossenheit hinwirkte. So mag Konstantin aus der besonderen Nhe, in der
er seine und die kirchliche Aufgabe sah, das Recht abgeleitet haben,
mit solcher Entschiedenheit zu reden und beiden Gruppen ihren Bischfen wie ihren Laien Regeln fr den rechten Gottesdienst zu erteilen.
Ausdruck gegeben hat er freilich nur der herkmmlichen Vorstellung von der religisen Verantwortung des Herrschers. Bemerkenswert ist, da sich auch der berlieferte Gegenbegriff einstellt, die obstinatio" 144 . Wie einst die heidnischen Kaiser meinten, ihrem religisen Anspruch knne sich nur eigenwillige Widersetzlichkeit, kein inneres Recht entgegenstellen, so war auch Konstantin berzeugt, da
die seiner Entscheidung Widerstrebenden lediglich durch Hartnckigkeit" bewogen seien; er hatte ja alles geprft und als nicht stichhaltig
erfunden. Anders aber als ehedem verband sich ihm mit der obstinatio" der error", das schuldhafte Abgehen von derveritas dei"144*. Der
groe Gegensatz, in dem Konstantin sich und seine Zeit stehen sah
und in dem er selber die Entscheidung herauffhren wollte, erstreckte
sich ihm auch auf die innerkirchliche Streitfrage. Sein Urteil ber die
Donatisten steht von nun an fest: ihre Lehren wie ihr Verhalten sind
vom Widersacher Gottes eingegeben; hier ist nichts mehr zweifelhaft
oder entschuldbar. Beides kommt also zusammen: die rmische Kaiserpflicht, fr den rechten Gottesdienst zu sorgen, und die eigene Sendung, die widergttliche Macht zu besiegen. Zu beidem bedarf Konstantin einer ungespaltenen Kirche.
Um Kraft und Tragweite seines Eingreifens wie es sich in dem
zornigen Briefe darstellt richtig einzuschtzen, ist noch zweierlei zu
bedenken. Einmal mag man fragen, ob wie die Strke der Worte so
auch die Hhe des Anspruchs mit auf Rechnung des Zorns geht, der
die kaiserliche Feder antrieb. Jedenfalls hat Konstantin spter nicht
wieder so weitgehende Lehransprche erhoben. In Nica hat er zwar
144

Urkunden, Nr. 23, S. 35, 32; Nr. 21, S. 34, 812.

* Zum Verstndnis des Irrtums" bei Konstantin vgl. Selbstzeugnis S. 315.

144

Die Lex severissima

91

mffgewirkt; aber nicht durch ihn und sein Herrscheramt, sondern

durch die mehr als dreihundert an Zucht und Scharfsinn bewundernswerten Bischfe" hat Gott seine Willensmeinung kundgetan: auf ihren
Spruch beruft sich der Kaiser, sosehr dann wieder er es ist, der die
Obsorge fr dies Bollwerk des Glaubens" bernommen hat. Das
zweite ist, da ihm ein zeitweiliges Aufhren der Donatistenunruhen
erlaubte, auch die Gegenmaregeln einzustellen trotz seiner Ankndigung, die ber die brgerliche Ordnung hinausgriff. Freilich rechnete er mit einem baldigen Aufleben der donatistischen bergriffe
und schon angesichts ihrer mit der Notwendigkeit, dem bel an die
Wurzel zu gehen.
Es hat nicht lange gedauert, bis neue Ausbrche der Volksleidenschaft der vorlufigen und bedingten Nachsicht ein Ende machten.
Eine Zeit staatlicher Repressalien begann. Leider sind uns die Verordnungen und Gesetze nicht erhalten; ihre Begrndung ist uns darum
unbekannt. Wir mssen annehmen, da nun die Grundstze des Kaiserbriefs in Kraft traten, wenn auch das Kommen des Monarchen und
die Belehrung beider Parteien unterblieben 145 . Mochte ursprnglich
145 Nach C H R . HABICHT, Zur Geschichte des Kaisers Konstantin, Hermes 86
(1958) 360378, unterblieb die angekndigte Reise wegen des 1. Krieges gegen
Licinius, der mit P. Bruun nicht schon 314, sondern erst 316/17 anzusetzen sei
(S. 373)Statt dessen erging ein Gesetz, von dem weder Datum noch Inhalt sicher feststehen. Lie Konstantin wie man vermuten, nicht beweisen kann das Donatistengesetz bald der Ehrenerklrung Caecilians vom 10. Nov. 316 folgen, so gehrte es in die Zeit 316/317. Demgem will FREND (a.a.O. p. 159) es im Jahre
317 ansetzen, whrend A. H. M. JONES (Constantine and the Conversion of Europe, 1950, p. 123) die coercive policy" nur drei Monate in Kraft sein lassen
mchte, Februar bis April 321. Von seinem Inhalt sagt Augustin: primus contra
uestram partem legem constituit, ut loca congregationum uestrarum fisco uindicarentur (ep. 88, 3 [CSEL 34, 409, 12 ff.]; hnlich Contra Iitteras Petiliani II 92,
205 [CSEL 52, rec. M. Petschenig, 1909, p. 130, 9 ] : Constantinus uobis basilicas
iussit auferri"; auch die Angaben von ep. 93, 14 [CSEL 34, 458, 15 f.] reden lediglich davon, ut res conuictorum . . . fisco uindicarentur"). Das fhrt nur, wie bei
dem Hretikergesetz, auf eine Beschlagnahme der Versammlungshuser. Anders,
wenn man nach ep. 105, 9: Tunc Constantinus prior contra partem Donati
seuerissimam legem dedit. hunc imitati filii eius talia praeceperunt" (CSEL 34,
601, 22 f.) vom Verfahren der Nachfolger auf das strenge Gesetz" rckschliet.
Auch der vorangehende scharfe Brief Konstantins an Celsus und die Rckkehrerlaubnis fr die verbannten Donatistenfhrer vom 5. Mai 321 lassen an strengere
Bestimmungen als Enteigung der Kirchen denken: ein Verbannungsdekret. Ob
dies mit dem ep. 88, 3 erwhnten identisch ist, steht dahin. Das Gesetz Valens
und Gratians vom 17. Oktober 377 (Cod. Theod. XVI, 6, 2), das sich auf Konstantin, Constantius und Valentinian zurckbezieht, redet nur davon, den Donatisten seien die Kirchen abgesprochen, sie htten sie aber rechtswidrig behauptet, sagt jedoch nichts von einem Verbannen. Wir sind vornehmlich auf die kurzen Bemerkungen Augustins angewiesen, der nicht als Geschichtschreiber, sondern als Polemiker das ihm je Wesentliche zusammenstellte. Sowenig Anla ist,

92

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

der Wunsch der Donatisten, an den kaiserlichen Vergnstigungen teilzugewinnen, den Monarchen in den Streit hineingezogen haben,
jetzt ging es um mehr, das Dasein der Donatistenkirche selbst. Ihre
Versammlungen wurden verboten, ihre Kirchen beschlagnahmt, ihre
Bischfe verbannt. Dabei freilich sollte es sein Bewenden haben und
nur dort Militr eingesetzt werden, wo man auf Widersetzlichkeit
stie. Ebenso sicher aber ist, da die Gewalt die Widerstandskraft der
Donatisten nicht brach, sondern strkte. Sie rhmten sich ihrer Martyrien und wurden ihres Rechts nur desto gewisser1453.
Als sich herausstellte, das staatliche Vorgehen fhre zu keinem Erfolg, brach der Kaiser es ab. Wieder fehlt uns ein Gesetz, das den
Statthaltern Einhalt gebot. Aber wir haben dafr ein Schreiben, in
dem Konstantin den Katholiken Afrikas seine Beweggrnde darlegt
und sie zu gleichem Verhalten ermahnt 146 .
Wenn der Kaiser den Donatisten statt der bisher gebten Strenge
nun Duldung zukommen lassen will, so ist er doch weit davon entfernt, sie anzuerkennen. Er rechtfertigt sein Vorgehen und betont, wie
mavoll und christlich er mit ihnen verfahren sei. Was der Glaube
forderte, was die Klugheit vermochte, wieviel ein reines Wollen leistete, das habe ich, wie ihr selbst wohl wit, versucht und nichts unterlassen, was Menschlichkeit und Migung vorschrieben; auf diese
Weise sollte nach den Weisungen unseres Gesetzes der Friede der heiligen Bruderschaft gewahrt werden 147 ." Aber so gut die Absicht des
seine Angaben in Zweifel zu ziehen, so tragen sie doch weder fr die Chronologie viel aus, noch geben sie den Inhalt der Dokumente vollstndig wieder.
Danach geht es schwerlich an, mit GRASMCK (a.a.O. S. 102 Anm. 500) zur
Deutung einfach auf das nach Niza erlassene Hretikergesetz zu verweisen, das
die Verbannungen nicht kennt, wie sie die seuerissima lex verhngt zu haben
scheint. Insgesamt aber ist Grasmcks Bonner Dissertation ntzlich, um die
Rechtsformen festzustellen, in denen die staatlichen Gegenwirkungen erfolgten.
145a
Sofern die Verbannung donatistischer Bischfe nicht den fr die Unruhen Verantwortlichen, sondern den Vertretern eines lteren Kirchengedankens
galt, lohnt es sich, zwei Stze aus F. SCHLEIERMACHERS kirchengeschichtlicher Vorlesung hierherzusetzen, die auf die christliche Fragwrdigkeit des Vorgehens hinweisen: Die erste Verunreinigung der Kirchenzucht, indem Strafen verhngt
wurden, die mit dem religisen Interesse nicht zusammenhingen, sondern so, wie
sie auch auf brgerliche Verbrechen verfgt wurden. Zum Glck ward er durch
die Standhaftigkeit der Donatisten berwunden und erklrte bald darauf, er
knne sie nur Gott und ihrem Gewissen berlassen." (Geschichte der christlichen
Kirche, hg. von E. Bonnell, 1840, S. 193). Dabei ist freilich der Sinn der da verfgten Duldung nicht erkannt, Schleiermacher wrde sie sonst nicht als zum
Glck" ergangen sein lassen.
148
Urkunden, Nr. 31.
147
Quod fides debuit, quantum prudentia valuit, prout puritas potuit, temptasse me per omnia humanitatis et moderationis officia optime scitis, ut iuxta magisteria legis nostrae pax illa sanctissimae fraternitatis, cuius gratiam deus

Rckkehrerlaubnis

93

Kaisers war, sie hat die Gewalt des jenen eingeflten verbrecherischen Sinnes nicht zu zhmen vermocht. Unter dem Beistand ihrer
teuflischen Schutzmacht148 haben sie, die wenigen Verfhrer, sich nicht
von ihrem Treiben abbringen lassen. Angesichts dieses hartnckigen
Widerstrebens und im Blick auf das Volksganze bleibt nichts mehr
brig, als die Hilfe des allmchtigen Gottes anzurufen und mittlerweile Geduld zu ben. Die katholischen Christen sollen kein Unrecht
vergelten, sondern die Rache Gott berlassen, der das Erlittene als
Martyrium anrechnen wird. Bald werden dann jene Menschen einsehen, zumal wenn die Kraft der Rdelsfhrer nachzulassen beginnt,
da sie sich nicht durch einige wenige zu ewigem Untergang verleiten
lassen drfen, da vielmehr Einsicht und Bue zum ewigen Leben
fhren.
Wie einst Galerius, so rumt hier auch Konstantin einen Fehlschlag
ein, bekennt nicht eine Schuld. Aber anders als der heidnische Kaiser
strebt der christliche keine ,zweitbeste' Lsung an, die dem Reich immer noch etwas an himmlischem Schutz einbrchte. Er sieht nicht etwa
in der Mehrzahl der Konfessionen einen Ausdruck inneren Reichtums,
als habe jeder etwas Eigenes zum geistigen Kosmos beizutragen. Was
die Donatisten beseelt und sie beharren macht, ist lediglich satanische
Einflsterung, gegen die nur noch himmlische Heilmittel etwas vermgen. Dem Menschen bleibt nichts als abwartende Ergebung, wie es
dem Volk stillen Gesetzes" 149 geziemt. Diese Haltung meint der
Herrscher mag auf die donatistischen Mengen Eindruck machen;
berdies aber drften sie stutzig werden, wenn sie beobachten, da
die dmonische Kraft ihrer Fhrer unter der Einwirkung einer hheren Macht hinschwindet. Umkehr und Abtreten von ihren Irrtmern
knnte dann die Folge sein, auf die der Kaiser nicht ablassen will zu
warten, whrend er fr die Fhrer keine Hoffnung mehr hegt.
Konstantins Ziel war und ist der Friede der heiligen Bruderschaft"150. Sowohl die mahaltende Strenge wie die abgentigte Duldung entsprechen nach seiner berzeugung dem christlichen Gesetz:
die eine, sofern Absicht und Ziel so gut waren und die Mittel menschlich und mavoll blieben; die andere, da sie Gottes strafendem und
heilendem Wirken Raum gibt und ihm nicht vorgreift, nachdem sich
die eigenen wohlgemeinten Versuche als unzureichend erwiesen hatten.
summus famulorum suorum pectoribus inmiscuit, stabilita per omnem concordiam teneretur" (ebd., S. 51, 27).
148
. . . favente adhuc sibi huic nequitiae patrocinio . . ." (ebd., S. 51, 9).
148
. . . qietae legis populum . . ." (ebd. S. 52, 24); ber die Bedeutung dieses
schnen Worts fr Konstantins Kirchenverstndnis vgl. Selbstzeugnis, S. 296.
150
. . . pax illa sanctissimae fraternitatis . . ." (ebd. S. 51, 5).

94

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Indulgentia ignominiosissima", unehrenvolle Duldung" hat Augustin diese Toleranz genannt 151 . Der Kaiser habe im Jahre 321 die
donatistischen Bischfe zurckkehren lassen, nicht ohne ihnen die
hrtesten Vorhaltungen zu machen; er berlie sie dem Gericht des
Herrn, das schon gegen sie zu wirken begonnen habe. Whrend also
den Heiden eine werbende Duldung zugebilligt wird, erhalten die Hretiker nur eine solche, die ihnen zur Schande gereicht. In beiden Fllen ist eingerumt, die staatlichen Mittel langten nicht hin, die wnschenswerte Einheit zu erzielen. Aber wenn der Kaiser den Anhngern
der alten Kulte Zeit gibt, sich vom besseren Recht des neuen zu berzeugen, so lt er gegenber den christlichen Hretikern der gttlichen
Rache Zeit zu handeln, ohne ihr durch menschliches Zwischentreten
vorzugreifen. Dort sollen gute Christen durch ihr Zeugnis zur rechten
Erkenntnis verhelfen. Hier bleibt fr sie lediglich das Dulden und Erleiden, das ihnen selbst den Mrtyrerkranz erwirbt, den bermtigen
Gegnern aber nur das verdiente Strafgericht beschleunigt. Auch jetzt
ist das Ziel nicht Ausrottung, sondern Bekehrung. Bei den Anfhrern
der Sondergruppen ist freilich des Kaisers Hoffnung gering.
Doch von welchen Worten und Empfindungen auch immer begleitet,
die Duldung ist ausgesprochen, die einschrnkenden Bestimmungen
sind aufgehoben; lediglich die staatlichen Vergnstigungen werden
den Donatisten vorenthalten. Was zu unterlassen der Kaiser noch vor
wenigen Jahren sich als schwere Schuld anrechnen wollte die Ntigung zur rechten Gottesverehrung" 152 ist jetzt aufgegeben. Es bedeutete etwas, da er sich offenbar nicht lnger ein Gewissen aus einem Verzicht machte, den frher sein Herrscheramt nicht zulie. Seine
berzeugung von der Notwendigkeit einhelligen Gottesdienstes war
ja nicht erschttert und sein Urteil ber den volksgefhrdenden Irrtum der Donatisten hatte sich eher verschrft. Wie konnte er gleichwohl deren Wortfhrer zurckrufen und sie ihre gefhrlichen Versammlungen halten lassen?
Bei schwachen Kaisern wrde der Hinweis auf eine Zwangslage gengen, in der sie sich befinden, um den Widerstreit zwischen ihren
ausgesprochenen Grundstzen und ihrem Handeln zu erklren. Ohne
151
Ebd., Nr. 30. Augustin gab hier den Inhalt des Erlasses, der den donatistischen Bischfen die Rckkehr aus der Verbannung erlaubte, mit eigenen Worten
wieder. In einer an die Donatisten gerichteten Schrift mute er auf genaue Wiedergabe des uns verlorenen Dokuments vom 5. Mai 321 bedacht sein. hnlich bezieht sich Augustin im Breviculus collationis cum Donatistis auf den Brief Konstantins an den Vicarius Verinus, worin den verbannten Donatisten die Rckkehrerlaubnis erteilt wurde: in quibus litteris Constantinus sie eos detestatur, ut
nihil illa indulgentia possit deformius inveniri" (CSEL 53, p. 88, 29). Vgl. auch
Anm. 145.
152
Ebd., Nr. 23 (S. 35, 26).

Indulgentia ignominiosissima

95

Zweifel stand auch Konstantin unter dem Eindruck, es sei ratsam,

wenn nicht dringend erwnscht, ein Vorgehen zu beenden, das erfolglos gewesen war und statt einer Besserung nur eine Verschlimmerung
der Lage versprach. Die Einsicht in die Wirkungslosigkeit der staatlichen Mittel und die berechtigte Sorge, die Widersetzlichkeit der Donatisten knne durch Hrte zu frmlichem Aufstand getrieben werden,
legten es nahe, das Ruder herumzuwerfen. Aber was wnschenswert
und zweckmig scheint, ist damit noch nicht erlaubt. Es war nicht
Konstantins Art, seine Sendung und sein hheres Ziel den Tageswnschen zu opfern. Sein Wirklichkeitssinn steht mit seinem Glauben in Einklang und nimmt von diesem seine Kraft. Nur wenn fr
ihn die politische zugleich eine religise Mglichkeit oder Notwendigkeit war, er das staatlich Erforderte auch als gttliches Gebot begreifen konnte, behielt sein Wollen die ungebrochene Einheit, die es
kennzeichnet und die auch uns die Voraussetzung seiner historischen
Wirkungskraft bedeuten will. Solange Konstantin staatlichen Zwang
gegen eine gottfeindliche" Bewegung einsetzte, trugen sowohl Glaube" wie Klugheit" bei, sich mit Verbannung der Verantwortlichen
und Beschlagnahme ihrer Versammlungshuser zu begngen. Jetzt
ntigte ihn die Erkenntnis von der Erfolglosigkeit seines Versuchs
die Hartnckigkeit erwies sich als unzhmbar" , Klarheit darber
zu gewinnen, was verwehrt, was geboten sei. Angesichts der donatistischen Widersetzlichkeit wurden ihm die Grenzen der staatlichen
Machtmittel bewut, oder vielmehr, er fand sie noch enger gezogen
als er gedacht hatte. Denn auch bisher hatte gerade der Glaube, in
dessen Dienst das alles geschah, verhindert, Ma" und Menschlichkeit" beiseite zu setzen, hatte also eine Grenze des dem Staat Erlaubten gezeigt frher und klarer, als etwa das Gebot der staatlichen
Zweckmigkeit sie anerkannte. Das Bewutsein, es mit dmonischen
Gewalten zu tun zu haben, unter deren Einwirkung, aber auch unter
deren Schutz Konstantin die Hretiker sah, lie ihn auf gttliche Hilfe
warten, die allein hier etwas ausrichten knne. Das entsprach frheren
Erfahrungen des Kaisers, der gegen solche Mchte den gttlichen
Beistand angerufen hatte. Aber er gehorchte auch einer gttlichen
Weisung, auf die er sich mehrfach berief: Die Rache ist mein 153 ."
Das heit aber, hier vertraut sich der konstantinische Vorsehungsund Geschichtsglaube, der mit einem sprbaren Eingreifen Gottes
und mit einem Sieg der guten Sache rechnet, einem hheren Machtwirken an. Er geht zugleich auf die Bedingungen ein, unter denen
allein es erwartet werden kann: geduldiges Hinnehmen des Unrechts,
ohne es zu vergelten, und unbeirrtes Festhalten am rechten christlichen Wege.
153

Ebd. Nr. 36 (S. 55, 47); vgl. Nr. 31 (S. 52, 19).

96

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Damit ist die ignominiosissima indulgentia" 154 auch religis begrndet. Sie meint ja nichts als den Verzicht auf menschliche Strafe,
weil der Frevler, der bislang auf die bernatrliche Kraft trotzen konnte, die ihn beseelte und deckte, nunmehr der gttlichen Rache berantwortet wird. Konstantin erwartete davon zunchst ein Ermatten jener
teuflischen Krfte, die ja der Gewalt Gottes nicht standhalten knnten.
Wenn die Anhnger der donatistischen Fhrer deren Schwche bemerkten, dann erlgen sie nicht lnger ihrer Verfhrung. Dadurch
wrde vielleicht die Gefolgschaft der Donatisten zur Besinnung kommen. Wenigstens auf solchem Umwege erhielt auch diese Form der
Toleranz noch werbenden Sinn: sie wollte im Gehorsam gegen eine
biblische Weisung Gottes Allmacht Raum geben, sich in ihrer berlegenheit ber die dmonischen Mchte zu erweisen, und so die bisher
keinem Rat zugnglichen Volksmengen zur Besinnung fhren154*.
Da die Gedanken, mit denen Konstantin die unehrenvolle Duldung" der Donatisten begrndete, nicht nur dem Augenblick gehrten, zeigte sich ein Jahrzehnt spter. Im numidischen Cirta, das den
Namen des Kaisers bis heute trgt Constantine , war das Hauptquartier der Donatisten. Dort hatte die fanatische Menge eine vom
151
Kaiser Julian bte nach Ammianus Marcellinus, rec. C. U. CLARK, 1910,
p. 257 f., XXII, 5, 3 f. eine andere Art indulgentia ignominiosissima", freilich
nur unausgesprochen, als er die unter Constantius verbannten nicnischen Bischfe zurckrief. Zu Julians Toleranzpolitik s. J. BIDEZ, La vie de l'Empereur Julen, 1930, p. 227 ff.
154
* Man darf diese indulgentia nicht mit GRASMCK (a.a.O. S. 92/93) eine
vermittelnde und vershnende Haltung" gegenber den Donatisten nennen, so
sicher hier vllig neue Gedanken" begegnen. Es handelt sich nicht darum, die
Vorkmpfer des Zwistes" durch Duldsamkeit zu berwinden, sondern um ihre
Preisgabe an die gttliche Strafe. Ebensowenig knnen die Donatistenduldung
und die Toleranz gegenber den Heiden von einer ganz hnlichen realpolitischen berlegung" abgeleitet werden (S. 103); sie werden verschieden begrndet.
Auch ENSSLIN spricht von einer Bekehrung statt der Bestrafung der Donatisten, die Gott anheimgestellt werde. Zutreffend hingegen ist, da es sich dabei
nicht um ein Zurckweichen vor den autonomen Krften der Kirche handelt,
sondern um das bersehen eines nicht mehr allzu ernst genommenen Widerstandes (W. Enlin, Staat und Kirche von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d.
Gr., a.a.O., S. 406). Bei dem runden Eingestndnis der kaiserlichen O h n macht gegenber den fanatisierten Massen" macht HANS LIETZMANNS kundige
und lesenswerte Darstellung des Donatistenstreits halt: die erbaulichen Redensarten knnen niemand darber hinwegtuschen, da Konstantin seine Kirchenpolitik als gescheitert betrachtet" (Geschichte der Alten Kirche III, '1961, S. 78 f.).
Aber sie wollten es auch gar nicht, und Konstantin rumt unumwunden ein, da
er mit staatlichen Mitteln nicht weiterkomme (so auch K. MLLER, Kirchengeschichte I / i , '1941, S. 393). Darum erhebt sich erst hier die interessantere Frage,
wozu es dann noch solcher erbaulicher Redensarten" bedurfte, wenn sie denn
nichts zu beschnigen suchten. Nimmt man sie beim Wort, so helfen sie zu einem
Verstndnis des Sinns wie der Grenzen von Konstantins Duldung und damit
auch seiner Religionspolitik insgesamt.

Begrndung der Duldung"

97

Kaiser erbaute Kirche in Besitz genommen und wollte sie nicht wieder rumen. Die Katholiken ergaben sich darein und erbaten nur einen anderen Platz. Die Antwort des Herrschers 155 bringt noch einmal die Grundstze zum Ausdruck, zu denen er im Verlauf dieser
Kmpfe hingefunden hatte. Jetzt gewinnt sein Urteil ber die Hretiker die volle Bestimmtheit. Es ordnet sich zugleich ein in das Ganze
von Konstantins religisem wie politischem Denken.
Das bedeutsame Dokument beginnt mit den sicheren Grundstzen:
Der Wille des Schpfers geht auf die Einheit des Menschengeschlechts.
Schon darum ist klar, da alles Aufspaltende vom Widersacher Gottes stammt. Was von den Hretikern unternommen wird, geschieht
unter dessen Einwirkung; er besitzt ihre Sinne und Gedanken. Was
also kann jemand, der in selbsterwhltem Irrtum von Gott zum Teufel
abfllt, anderes tun, als was der Billigkeit und Gerechtigkeit entgegen
ist? Es kann darum auch nicht wundernehmen, wenn die Ungerechten
sich von den Guten trennen.
Dagegen fordert das Gebot des Glaubens, sich von allem Streit zurckzuhalten. Die von den Katholiken in Cirta bewiesene Geduld
findet deshalb die ganze Billigung des Kaisers: sie handelten recht und
weise, wenn sie sich nachgiebig zeigten und die Gegner nicht zu offenem Aufruhr reizten. Diese sollen vielmehr, wie ihr Haupt, der Satan, durch Geduld berwunden werden. Geduld bringt denen, die sie
ben, die hchste Ehre ein; denen aber, die sich durch nichts von ihrem
Unrecht abbringen lassen, ein hrteres Gericht. Gott hat seine eigene
Rache angekndigt, und so mu alle Rache ihm berlassen bleiben.
Der Kaiser will nicht aufhren, zu erinnern und zu mahnen. Vielleicht
bringt die den Frevlern gelassene Frist noch einige zur Besinnung. Gehorchten sie seinem Rat, so wrden sie von allem bel frei werden.
Sehr gro ist die Hoffnung freilich nicht mehr: Sie wollen in ihrer
Bosheit sterben 156 ." Wir aber wollen das Unsere wahren und unserem Wege folgen 157 ." Des Kaisers eigenes Handeln entsprach diesen
Grundstzen: er berlie die selbsterrichtete Kirche den Donatisten
und baute den Katholiken eine neue!
Im Ganzen hat sich die von Konstantin eingenommene Haltung
bewhrt, auch wenn seine Hoffnung, die Zahl der Donatisten werde
zurckgehen, sich nicht erfllte. Es bildeten sich ertrgliche Zustnde157*.
155

Urkunden, Nr. 36.

Constat eos in sua malitia manere et in suis facinoribus mori velle" (ebd.
S. 56, 87).
157
Nos tarnen, fratres, sequamur quae nostra sunt, mandatis instemus, custodiamus divina praecepta, ex bonis actibus vitam nostram ab erroribus vindicantes
iavente dei misericordia per rectum limitem dirigamus (ebd. S. 56, 90).
'"* hnlich E. L. GRASMCK: Der Kaiser ist zumindest politisch nicht an den
afrikanischen Gegenstzen gescheitert" (a.a.O. S. 103).
159

7 8402 Drries, Wort I

.
Bayerische
Staatsbibliothek
Mnchen

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

98

Die Donatisten gewhren zu lassen, war fr den Regenten mglich;

ihre Versuche, sich ber ihr Heimatgebiet auszudehnen, blieben kurzlebig oder bedeutungslos, und sie dachten auch nicht daran, Afrika
vom Reich loszureien oder gar einen Gegenkaiser aufzustellen. So
lohnte es sich nicht, Heeresmacht gegen sie aufzubieten und rmische
Soldaten auf ihre Mitbrger einhauen zu lassen, wie es Konstantin
seinen Vorgngern zum schweren Vorwurf gemacht hatte. Die Erfolge der bedrngten wie der entschrnkten Donatisten waren freilich
gro genug. Gegen Ende von Konstantins Regierung sollen sie in Karthago eine Synode von 270 Bischfen versammelt haben 158 . Vertraten
zweifellos viele dieser Bischfe nur kleine Ortschaften, so rechtfertigt
die Zahl doch das Urteil des Hieronymus, Donatus habe fast ganz
Afrika berckt" 159 .
Uns geht es hier nicht so sehr um das politische Ergebnis wie um
den Entschlu und seine Begrndung. Er war nicht leicht gewonnen
und sah bereits auf einen lngeren Weg zurck, der mehrfach seine
Richtung gendert hatte: die erste, noch ohne nhere Kenntnis der
Lage getroffene Anrede an Caecilian als den Bischof von Karthago,
die Prfung der gegen ihn vorgebrachten Beschwerden zuerst durch
kirchliche Organe und dann durch das kaiserliche Gericht, der Versuch eines mittleren Weges, die zornige Ankndigung einer Belehrung
ber den richtigen Gottesdienst, das anfangs zgernde, dann energischere Einschreiten gegen die Unruhstifter mit gewaltsamem Brechen
des Widerstandes und Verbannen der Bischfe, schlielich das resignierte Einstellen der Polizeiaktionen, in Erkenntnis der dem Staat
gezogenen Grenzen, vor allem aber des christlichen Gebots, auf Gewaltanwendung zu verzichten die grollende Duldung ist nicht der
Ausdruck einer groen Stunde, sondern der Vollzug einer mhsam
errungenen Einsicht.
Doch wie schwer immer erreicht, sie ist nicht unbedeutend. Wohl
kommt der Entschlu, die Donatisten ganz der Strafe Gottes zu berlassen, jenem anderen nicht gleich, der den Heiden die Freiheit lt,
sich selbst zu entscheiden. Aber die biblische Weisung, auf die er sich
sttzt, nimmt der Niederlage den Stachel und schafft ein gutes Gewissen, die abgentigte Duldung als religise Pflicht zu verstehen. Konstantin gibt zu, was er im Verfolg ererbter Vorstellungen verkannt
hatte, da gttliches und kaiserliches Gericht nicht unlslich verbunden sind, schon weil bei geistlichen Irrungen dmonische Mchte im
Spiel sind, die menschlichem Zugriff spotten. Das gibt den Irrenden
kein Recht, auch auf Erden nicht; es berlt sie sich selbst und ihrem
158

Ebd. Nr. 38.

Totam pene Africam et maxime Numidiam sua persuasione decepit."
Hieronymus, Liber de viris illustribus XCIII, MSL 23, col. 734 B.
158

Eigenart der Donatisten-Duldung

99

Verderben, aber unterlt, sie zu strafen, weil ihre Strafe dem gttlichen Gericht vorbehalten bleibt. Der Kaiser erwartete, solch rchendes
Gericht ber die Verfhrer werde nicht sumen, und hoffte, die dadurch erschreckten Volksmengen wrden dann zur Besinnung kommen.
Wieder ist die Frage mig, wie laut dabei die politische Klugheit mitgesprochen habe. Man kann an dem Entschlu, ein vordem als
Herrscherpflicht bezeichnetes Vorgehen aufzugeben empfindlich fr
das Selbstbewutsein , die staatsmnnische Kraft achten, die ohne
Nebenrcksichten das jeweils Erforderliche tat. Aber man darf darber
nicht das auch hier deutlich hervortretende Bedrfnis nach religiser
Rechtfertigung dieses Schrittes bersehen. Das offene Eingestndnis,
mit seiner bisherigen Politik gescheitert zu sein, pat nicht zu der Deutung, der Kaiser verschleiere den eigenen Mierfolg mit dem Gehorsam gegen eine biblische Weisung. Erst mit der religisen Begrndung hat er sein letztes Wort gesagt.
Die beim Wort genommenen Grnde lassen die Eigenart dieser Toleranz verstehen: berweisung der Schuldigen an ein hheres als das
menschliche Gericht und Hoffnung fr die breite Masse der Verfhrten. Zugleich aber legte die Eingliederung der Hresie in den groen
metaphysischen Gegensatz den Grund fr die Ketzergesetze der spteren Kaiser. Ohne die humane Migung und die christliche Bescheidung Konstantins lge in seiner Deutung der Hresie als eines schuldhaften Irrtums, als der Verleugnung Gottes und der Zukehr zur Sache
des Teufels der Rechtstitel nicht mehr einer Toleranz, und sei es einer
unehrenvollen", sondern der hrtesten Intoleranz. Mit den humanen
Rcksichten und insbesondere der Unterscheidung von gttlichem und
kaiserlichem Gericht wahrt auch die indulgentia ignominiosissima
Konstantins noch ein Ma von Freiheit, in der ein ruhiges und stilles
Leben", wie es der Pastoralbrief (1. Tim. 2, 2) begehrt, gefhrt werden
kann.
Die Arianer und das Hretikergesetz
Inzwischen aber hatte Konstantin noch eine andere Hoffnung auf
Heilung des Zwiespalts gehegt. Sobald Licinius besiegt und der Feind
des Erdkreises" 160 berwltigt wre, wollte er Bischfe des Ostens,
wohl besonders aus gypten, nach Afrika entsenden 161 , damit sie als
Fhrer des Heils der Vlker" dort die Einmtigkeit der Entzweiten
io Mj t dem Feind des Erdkreises" ist hier nicht Licinius, sondern die hinter
ihm stehende Macht des Bsen gemeint. Vgl. Selbstzeugnis, S. 56 A. 1.
161
V. C. II, 66/67. (P- 67, 4)

100

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

wiederherstellten. Er bezeichnet das als die erste und hchste" seiner

Aufgaben 162 .
Um so grer war seine Bestrzung, als er wahrnehmen mute, da
es auch in der stlichen Reichshlfte einen Zwiespalt gab, der die Ostkirche untauglich fr das Einigungswerk im Westen machte. Darum
wandte sich der Kaiser in einem ausfhrlichen Schreiben163 an die beiden Vorkmpfer des Lehrstreits, Bischof Alexander von Alexandrien
und den Presbyter Arius, von dem das groe Ringen seinen Namen
erhielt. Er bietet sich beiden schon das ist bezeichnend als Vermittler an: auch bei wichtigerem Anla mte der Friede unschwer erreichbar sein. Du, Alexander, hast die Presbyter befragt, was jeder
ber eine Stelle im Gesetz, ja ber einen belanglosen Teil einer quaestio denke; und du, Arius, hast unbedacht geantwortet, was gar nicht
erst gedacht oder doch mit Schweigen bergangen werden sollte. Dadurch ist die Gemeinschaft verleugnet und das Volk in zwei Teile gespalten 164 ." Wenn aber nichts als Wortgeznk die Kirche zerreit,
dann kann der kaiserliche Schiedsmann desto eher fordern, da man
willig auf seinen Rat hrt. Da keine der Hauptweisungen des Gesetzes
angefochten oder eine neue Art der Gottesverehrung eingefhrt sei,
der Zwist mithin das Mark der Lehre nicht erreiche, so wre es verwerflich, Streit und Trennung zu erregen. Ich zwinge euch nicht, bei
dieser doch recht einfltigen Frage einer Meinung zu sein 165 ." Friede
und Gemeinschaft knnen bestehen, auch wenn es ber Geringfgigem
Meinungsverschiedenheiten gibt. Wir alle wollen ja nicht in allem
dasselbe und haben nicht jeder die gleiche Natur und Denkart 166 ."
Wohl mu es ber Gott und sein Wirken in der Welt einen Glauben,
ein Verstndnis und volle bereinstimmung geben. Wenn ihr aber in
kleinen Fragen nicht bereinkommt, so mag jeder seine Meinung fr
sich behalten. Die Verbundenheit untereinander, der Glaube der
Wahrheit" und die Gott und dem Dienst des Gesetzes erwiesene
Ehre" mssen dabei unerschttert bleiben 167 . Auf die kirchliche Einheit kommt alles an. Spaltung unter dem Volk Gottes, unter meinen
Mitdienern, wrde mich die Ruhe meines Lebens kosten167*."

162

Ebd. 65. (p. 67, 3)

IM Ebd. 6 4 - 7 2 . (p. 67-71)
18s
Ebd. 69. (p. 68, 19 ff.)
Ebd. 71, 6. (p. 70, 20 f.)
188
unos Jtvxe; EV &taai xatv ouXjieda, \nr\b& \ila T I ; EV f|jv cptim; f\
Yvcl>nr| itoXiTEETOti" (ebd. Z. 24 ff.).
167
TO (iEVTOi xfjc, xoivrjs cpiX'iag E|CUOETOV xai r\ xfjg VndEiac; juaxig ij TE
JIEOI TV EV xat TT)V xo v6|iou ftpr|axEiav x\.\ir\ HEVETU n a o ' jv dadXEutog"
(ebd. Z. 30 ff.).
" 7 * xcbv 700 xoi xo EO Xawv, xcv cuvEganvTCv Xiym xwv E|i>v, oxw;
ix(p xai XaEoq; noc, [Link]|[Link]; cpiXovEixio: xEXwoianEvcov, E(i ng EVXWOEI
x(j> /.ovio^ auvEaxvai Xoutv;" (ebd. 72, p. 71, 811).
1M

Friedensbrief nach Alexandria

101

Hier ist das Urteil des Kaisers ber den Rang der Frage unmiverstndlich ausgesprochen: nur ein Wortgeznk spaltet die Kirche. Aber
wenn Konstantin danach kein Verstndnis fr die Gre des Gegenstandes hat, um den es hier geht, so kndigt sich zugleich eine Maxime
an, die noch einmal weithin Zustimmung finden sollte: das Trennende
ist zu verschweigen, wenn darin keine Einigung erzielt werden kann.
Das Vorbild der Philosophenschulen, die, in der Grundlehre einig,
ohne Schaden Einzelfragen errtern, soll von der Kirche beherzigt
werden. Geht doch der kirchliche Friede vor. Einstweilen sieht der Kaiser nicht ein, da die jetzt behandelte Frage zu jenen seltenen gehrt,
die allgemeine Beachtung fr sich fordern drfen. Der Kaiser gibt also
nicht etwa volle Lehrfreiheit, als sei jedem gestattet, sein Verstndnis
des Christlichen auszusprechen und selber anzugeben, wo fr ihn
dessen Mitte liegt. Vielmehr bestimmt Konstantin seinerseits, was als
das Wesentliche zu gelten habe und als das Feststehende von niemandem in Zweifel gezogen werden drfe. Er ist berzeugt, da darber
nirgends gestritten werde. Der Streit geht fr ihn nur um etwas, um
das zu streiten sich nicht lohnt.
Von einer neuen Seite ist hier das groe Thema der Duldung angegangen. Ihr ist der Wirkungsbereich zugemessen, sie wird der Mitte
ferngehalten, darf sich aber desto nachdrcklicher in den weiten Auenbezirken geltend machen.
Das erste Wort, das Konstantin dem Dogmenstreit der Ostkirche
entgegenhielt, war ein ausgleichendes. Die von ihm vorgeschlagene Lsung hat sich knftig immer wieder als Ausweg aus Lehrirrung und
erbittertem Streit angeboten. Es ist nicht die des neutralen oder gleichgltigen Staatsmannes, der brgerlichen Frieden und politische Ordnung nicht durch Glaubensfragen gestrt sehen mchte und unter solcher Bedingung alle gewhren lt. Konstantin ist weit davon entfernt, das Schicksal des Reiches von der Religion seiner Bewohner zu
trennen. An der rechten Gottesverehrung hngt das Leben des Imperiums. Die Entscheidungsfrage, vor die er seine Zeit gestellt sieht,
und der er sie gegenberstellt, ist darum die religise. Aber wenn es
denn in dem, worauf es ankommt, kein Zgern oder Abweichen geben
darf, soll nicht mit der gttlichen Gnade alles Glck vom Rmischen
Reiche weichen, so unterscheidet er doch das Wesentliche von dem Freizugebenden, worin jeder seine Meinung bilden und behalten mag.
Sicherlich zeigt es die Grenze von Konstantins Verstndnis, wenn er
eine Frage von solcher Bedeutung, wie es die nach der Stellung Christi
zwischen Gott und Welt war, als bloes Wortgeznk abtut; er ist auch
selber bei diesem abschtzigen Urteil nicht stehengeblieben. Aber die
Scheidung des Wesentlichen" vom Unwesentlichen", die er vornahm, sollte noch eine lange und bewegte Geschichte haben, in der

102

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

freilich die Grenzlinie zwischen dem, was alle bindet, und dem, was
jedermanns Gutdnken unterliegt, sehr verschieden gezogen wurde.
Fr Konstantin gehrte dazu auch, da man bereit sei, das Trennende
zurckzuschieben, es mindestens nicht vor das Volk zu bringen. Die
gefhrliche und doch so leicht sich anbietende Rede von dem, was der
Gemeinde vorzuenthalten, nur unter Theologen zu errtern oder gar
vllig zu verschweigen sei, hat in Konstantins Friedensbrief einen
noch unbefangenen Ausdruck gefunden. Auch das Geflle dieses Ratschlags, die dogmatischen hinter die ethischen Fragen zurckzustellen,
und in letzter Konsequenz die berordnung der Liebe ber den Glauben, kndigt sich schon in diesem Kaiserbriefe an.
Konstantin hat bald erkennen mssen, da der Zwiespalt, der die
Ostkirche bedrohte, noch tiefer einschnitt als der donatistische Streit,
da darum der von ihm vorgeschlagene Weg nicht gangbar war. Statt
dessen wiederholte er das im Westen Versuchte, nur in groem Mastab. Er berief ein Konzil, zu dem mit den Bischfen des Ostens auch
Vertreter der abendlndischen Kirche geladen waren, das also eine
Reichssynode darstellte. Auf dem Konzil von Nica (20. Mai bis 25.
Juli 325) sollte die Kirche selbst, diesmal freilich unter Mitwirken des
Kaisers, die sie beunruhigenden Fragen beantworten oder vielmehr
die Willensmeinung Gottes aussprechen. Jetzt ging es also nicht mehr
um unbedeutende Lehrdifferenzen, die nebeneinander bestehen konnten, sondern nach der inzwischen gewonnenen Einsicht des Kaisers um
eine Lehrentscheidung, die Wahrheit von Irrtum schied. Der Irrtum
aber behielt weder ein kirchliches noch ein staatliches Recht. Vorher
hatten beide Parteien sich sagen lassen mssen, sie htten sich zu
viel zugetraut und herausgenommen; jetzt ist allein Arius an der Aussaat des Irrtums und der Strung des Kirchenfriedens schuld. Ein nach
Alexandria gerichtetes Schreiben teilt der Gemeinde, in welcher der
arianische Streit seinen Anfang genommen hatte, die Konzilsentscheidung mit. Konstantin stellt darin den ruchlosen Teufelsknecht" Arius
den ber dreihundert an Zucht und Scharfsinn bewundernswerten
Bischfen" gegenber, die alle bekrftigten, da es nur einen und
denselben Glauben gebe". Blo Arius zeigte sich teuflischer Einwirkungen erlegen, wie er ja dies Bse zuerst bei euch, dann aber auch
bei anderen in gottloser Absicht ausgest hat." Demgem ist der
seines Verbrechens berfhrte" auch seiner Ehre verlustig erklrt.
Nica hat durch den Spruch der 318 Bischfe die Wahrheit ein fr
allemal festgestellt und damit eine Norm gewonnen, an der man knftig die rechte Lehre messen und sichern kann 168 . Konstantin hat diese
188

Athanasius, Werke, ed. H.-G. Opitz: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites, Berlin 1934; III, 1, Nr. 25, p. 53. Vgl. Selbstzeugnis, S. 68.

Niza als Norm der Kirchenpolitik

103

Norm selbst gehandhabt 169 . Wer sich hier widersetzte, verfiel der kaiserlichen Ungnade. Der Widerspruch gegen die Verurteilung auch der
Person des Hresiarchen fhrte seine bisherigen Anwlte, die Bischfe
Euseb von Nikomedien und Theognis von Nica, in die Verbannung 170 .
Sie haben sich durch Anerkennung des Friedens", d. h. durch Preisgabe des Arius, die Rckkehr erkauft.
Die Grundstze des Friedensbriefes sind trotzdem nicht in jeder
Hinsicht von Konstantin aufgegeben. Er sah die Abscheidung einer
Arianergruppe von der katholischen Kirche nicht als endgltig an
und versuchte, den in Nica gewonnenen Frieden so weit wie mglich
auszudehnen. Das war der fr Konstantin gebotene Weg: alle Untertanen in der rechten Gottesverehrung zu einen war ja das Hochziel,
dem er nach der Herstellung der Reichseinheit zustrebte. Es war zugleich ein nicht nur mhseliger, sondern auch gefhrlicher Weg, der
schon zu Lebzeiten Konstantins, erst recht aber nach seinem Tode
noch in Tiefen und Abgrnde fhren sollte. Wenn also die Lehre des
Arius nicht mehr zu den berechtigten Privatmeinungen gehrte, zu
denen der erste Kaiserbrief sie zhlen wollte, so hatte dieser doch auch
feste Grundstze vorgeschrieben, bei denen es kein Abweichen geben
durfte. Das Konzil hatte nur einen weiteren hinzugefgt oder dargetan, da der christliche Glaube selbst durch Arius gefhrdet werde.
Nica war fr Konstantin nicht nur das Wahrzeichen gegen die Irrlehre, als das Athanasius es bezeichnete, sondern auch der Schutzwall,
innerhalb dessen eine Mannigfaltigkeit der Auffassungen Raum hatte,
sobald man nur bereit war, durch das Tor einzutreten, und sich dem
Gesetz fgte, das hier galt. Mit diesem Mastab meinte der Kaiser
bald ein Umdenken des Arius feststellen zu knnen, das es erlaubte,
ihn wieder in die Kirche aufzunehmen 171 .
Fr unsere Frage von besonderer Wichtigkeit aber ist der enge zeitliche Zusammenhang zwischen Nica und dem Hretikergesetz, das
dann zur Grundlage aller weiteren Ketzergesetze der christlichen Kaiser geworden ist.
Das Dokument 172 , das bald nach Nica an der dort festgestellten
Norm die christlichen Sondergruppen mit, fhrt Konstantins Haltung
169
Konstantin an Alexander von Alexandrien (Anf. 328), ebd. Nr. 32. (Vgl.
Selbstzeugnis, S. 80).
170
Die Verbannung des Euseb von Nikomedien und des Theognis von Nica
deutet der Kaiser selbst nicht so sehr als einen staatlichen Eingriff denn als Vollstreckung eines gttlichen Spruchs: Die gttliche Vorsehung hat sie aus ihrem
Volk verstoen. Sie ertrug es nicht mitanzusehen, wie die unschuldigen Seelen
durch den Wahnsinn einiger weniger verderbt wurden" (ebd. Nr. 28).
171
S. o. A. 16g und Konstantin an Arius, ebd. Nr. 29 (Vgl. Selbstzeugnis, S. 77).
172
Das Gesetz" und die Belehrung", von denen Euseb spricht (V. C. III, 63;
p. 111, 10: jio; E ttp vuxp xai ^cpoxoiv 5i5aaxaXiav EIC, aTv jipacojiov

104

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

gegenber den Hretikern deutlich vor Augen: Erkennt durch dieses

Gesetz, o ihr Novatianer, Valentinianer, Marcioniten, Paulicianer und
die ihr nach den Phrygern genannt seid, sowie alle Hretiker berhaupt, mit welchen Lgen eure Torheit sich verstrickt hat!" Das
Schriftstck beginnt als eine Scheltrede an die Feinde der Wahrheit, die Gegner des Lebens, die Verfhrer zum Untergang". Denn
nicht nur, da sie sich selbst ins Unglck strzen unter frommem
Vorwand verleiten sie auch andere, versehren unschuldige Gewissen
und versagen den Glubigen das Licht. Der zrnende Gesetzgeber
nimmt sich nicht die Zeit, alles Unsinnige aufzuzhlen, das sie zusammenbringen", und er unterlt es, nher darauf einzugehen, schon
um niemanden durch die bloe Darstellung zu verletzen. Statt den
Schaden zu schildern, gilt es, ihn ungesumt zu heilen. Das lange
Zuwarten wurde Ursache, da einige Gesunde von dieser Seuche
angesteckt wurden. Warum also nicht die Wurzel so groen Unheils
treffen durch eine ffentliche Kundgabe des Mifallens?" Da also das
Verderben nicht mehr zu ertragen ist, verbietet der Kaiser von nun an
alle Versammlungen der Hretiker, spricht ihre sogenannten Bethuser" der Kirche zu und beschlagnahmt den brigen Besitz. Wer
rechte Religion wnscht, mag in die katholische Kirche eintreten und
so zur Erkenntnis der Wahrheit kommen. Die Irrtmer drfen nicht
lnger das Glck unserer Zeit versehren. Es ist der Segnungen, an
denen wir durch Gottes Gnade teilhaben, wrdig, alle, die auf einen
knftigen Segen hoffen, auf den rechten Weg zurckzubringen, vom
Dunkel zum Licht, von Nichtigkeit zur Wahrheit, vom Tod zur Erlsung." Die ffentlichen und privaten Ansteckungsherde sind auszurumen. Konstantin sieht es mithin als seine Aufgabe an, die Menschen auf den rechten Weg zu leiten; er wei sich verantwortlich nicht
nur fr das uere, sondern auch fr das innere, das ewige Heil seiner
Untertanen. Kurz vorher hatte der im Sieg ber Licinius erfahrene
Segen den Kaiser zur Duldung der Heiden bewogen, jetzt bestimmt
ihn ebendies Glck, sie den Hretikern zu versagen. Da die bisher gebte Nachsicht statt die Kranken genesen zu lassen Gesunde gefhrdete, ist das nun unternommene strenge Verfahren ein Heilmittel",
das zu ihrem eigenen und dem Wohl derer angewandt werden soll,
6iETjrotj), verteilen sich nicht auf zwei Dokumente (von denen dann eines verloren wre), sondern das in die Vita Constantini aufgenommene (III, 64/65) belehrende" Schriftstck bezeichnet sich selbst als Gesetz" (ebd. cap. 65. GCS 7,
p. 112, 10: 8i TOV vuov TOtiTOt)); es wendet sich an die, ber deren Versammlungen und Besitz es verfgt. Die zeitliche Nhe zu Nica ergibt sich aus dem
Datum des Novatianererlasses (25. Sept. 326; vgl. Selbstzeugnis, S. 193 f.), der
diese dogmatisch korrekte Gruppe aus den brigen Hretikern ausnimmt und
darum das allgemeine Gesetz voraussetzt. Vgl. Selbstzeugnis, S. 8284.

Das Hretikergesetz

105

die sonst von ihnen angesteckt wrden. Zu solcher Haltung habe ich
auch die notwendige Gewalt angeordnet."
Euseb bringt zutreffend das Gesetz mit Nica in Verbindung: Als
der Kaiser die Spaltungen weggeschafft und die Kirche Gottes zu einstimmigem Gleichklang (ai>[Acpci)voc. apfxovia) gebracht hatte, meinte er,
eine andere Art gottloser Mnner beseitigen zu sollen als eine Gefahr fr das Leben der Menschen 173 ." Der innere Zusammenhang mit
Nica besteht in dem Einheitsstreben Konstantins, das nach dem Erfolg des Reichskonzils gegenber den Arianern nun auch die sonstigen
Abspaltungen zu berwinden hofft. Die in Nica gefundene Wahrheit,
Gottes eigene Meinung, ist verbindlich fr alle Christen. Da die Wesenszge der Kirche fr Konstantin nicht nur in dogmatischen Lehrstzen bestehen, sondern ebenso in sittlichen Forderungen, unter
denen die Pflicht zur Einigkeit voransteht, gibt Nica die Norm, nach
der alle Christen sich zu richten haben, auch die bisher abseits stehenden.
Um so bemerkenswerter ist es, da der Erla keine Strafbestimmungen enthlt] Den heftigen Scheltreden des Eingangs kommen die Taten
des wirklich Verfgten nicht nach. Der Kaiser verbietet die Versammlungen der Hretiker und berweist ihre Kirchen den Katholiken. Aber
er vermeidet, Geldbuen, Gefngnis oder Verbannung anzudrohen.
In diesem Schweigen mochten sich schon die Erfahrungen auswirken,
die Konstantin mit der Verbannung der Donatistenbischfe gemacht
hatte. Auch im Blick auf den Hretikererla htte er sich der humanitas" und moderatio" rhmen knnen, von denen er im Rckblick
meinte, er habe sie den Donatisten gegenber angewandt.
Die Aufnahme des Gesetzes durch die Kirche, soweit Euseb fr sie
redet, zeigt deutlich, da Konstantins Urteil ber die Hretiker dem
ihren entsprach. Euseb bedient sich in seiner Einfhrung 171 der Denkund Ausdrucksweise des Erlasses: Unter frommem Vorwand gefhrden sie die Stdte." Das ffentliche Leben des Staates erscheint
auch ihm durch die christlichen Sondergruppen bedroht. Darum mute
der Kaiser ihnen lebenschaffende Lehre" erteilen und sie zur Bue
antreiben. Ist sich also Euseb bewut, im Erla seien die Hretiker
selbst angeredet, so meint er doch den Sinn des Gesetzgebers zu treffen, wenn er ergnzend hinzufgt: die Statthalter, denen das Gesetz
zuging, sollten die ganze berchtigte Sippschaft" austreiben. Das
Nachwort Eusebs uert tiefe Befriedigung: so wurden die Schlupfwinkel der Andersglubigen" aufgelst, die wilden Tiere aber, die
Anfhrer ihrer Gottlosigkeit", vertrieben 175 . Die Kirche hat sich den
175

174
V. C. III, 63. (p. H O , 30).
V. C. III, 63.
Ebd., p. 111, 8 ff. Euseb bezieht in seinem Bericht das kXavvEi\" unmittelbar auf das Gesetz, also den Kaiser selbst, nidit nur auf die Praxis der Beamten:
175

106

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

bedenklichen Gunsterweis gern gefallen lassen. Euseb fhrt das Einschreiten gegen die rivalisierenden Gruppen als einen Ruhmestitel seines Kaisers an 176 . Noch das triumphierende Schluwort Eusebs nennt
keinerlei Vorbehalt: So leuchtete allein die katholische Kirche Gottes,
da nirgendwo auf Erden eine hretische oder schismatische Gruppe
mehr belassen war 177 ." Kirche und Kaiser stimmen mithin in ihrer
Auffassung vom Unrecht der Hresien und von der ihnen zukommenden Behandlung berein. Hierbei aber erhebt sich die Frage, ob der
Kaiser nicht mit sich selbst in Widerspruch gert: wie verhlt sich der
Hretikererla zur indulgentia ignominiosissima" der Donatisten?
Besttigen, begrenzen, widersprechen sie einander?
xatanE^cpOev 86 TI tote, xax' EVOC, T)YEU.0I (ngaxay\ia)

JICVV t x>\ TOIOTOOV

6acpr||iov (pOXov r|Xat)VEv . . ." und ebd., c. 66, p . 113, 5 f.: r\kavvovx6 TE ol ftfjpEc;
ol [TE] TTJ5 TOVITCOV oucfOEEiag E^apxoi." A n dieser Stelle geht Eusebs Bericht ber
den Erla hinaus, der nichts von einer Bestrafung sagt. Bei dessen Ausfhrung
und angesichts der vorauszusetzenden Unfgsamkeit der Betroffenen kann es
leicht zu Ausweisungen durch die Beamten gekommen sein. Euseb mochte also
das wirkliche Geschehen vor Augen haben, das er berdies aus seinen Anschauungen nur billigte. Dagegen scheint es mir unerlaubt, Eusebs Auffassung des
Gesetzes in dieses selbst einzutragen und es damit als uneingeschrnkten Ausdruck der religisen Coercition zu verstehen (so GRASMCK, a.a.O. S. 103 mit
17
Anm. 504).
u i v a xciTopdcona" (c. 66, p . 113, 27).
Freilich deuten seine Worte auch darauf h i n , d a die Kirche in den Menschen, die ihr so gebieterisch zugewiesen wurden, nicht lediglich einen Gewinn
erblickte. Sie lie sie nicht ohne Prfung zu. Die Vorsteher der Kirche so berichtet Euseb machten sorglichen Unterschied, hielten die heuchlerisch Zutritt Suchenden als Wlfe im Schafspelz von der Herde fern und n a h m e n die anderen
auf, nachdem sie eine Probezeit bestanden hatten. Die Kirche behielt sich danach
das Recht der Sichtung nach eigenem Mastab vor, behandelte auch die Schismatiker' mit den ,Hretikern' nicht gleich. Wenigstens in dieser indirekten Form
macht Euseb eine Andeutung, da die kaiserliche Weisung, die religis interessierten" Hretiker sollten sich der katholischen Kirche anschlieen, ein kirchliches
Problem aufwirft. Fr Augustin ist der Anschlu unter staatlichem Druck immerhin eine ernste Frage, die ihm zu schaffen machte, bis er schlielich eine zureichende Antwort gefunden zu haben glaubte; sie rechtfertigte den Zwang, n u r
zgernd die Strafe (s. o. S. 58 f.). Konstantin macht nach seinen Worten die Voraussetzung: sovielen von euch an wahrer u n d reiner Gottesverehrung gelegen
ist"; er will also nicht unterschiedslos alle zum Masseneintritt der Kirche zutreiben, sondern nur die Besseren dazu veranlassen. Die Frage, ob nicht Zweckmigkeitsgrnde manchen bestimmen knnten, sein Bekenntnis zu wechseln,
hat ihn noch nicht bewegt. Die kirchlichen Fhrer jedoch muten hier eine eigene
Lsung anstreben. Euseb ist ein unverdchtiger Zeuge dafr, d a an dieser Stelle
das kirchliche und das staatliche Urteil nicht voll bereinstimmten. Ist doch hier
einer der wenigen Punkte, an denen er eine von der seines Helden abweichende
Anschauung vertritt! Augustin fand sich mit der von ihm klar erkannten Schwierigkeit ab im Blick auf das so ermglichte Heil der nchsten Generation.
177

n6vr| TE T| xaOoXixT) TO EO ExxXrjoia E I ; ECUITTIV auvEOTpanuEvri [Link]\mev,

(ir|a(iov yrjg aloETixo auarfinaTo; |AT|e axio>iaTtxo XEIJIOHEVOU." (V. C. III, 66;
p. 113, 24 sqq.).

Hretikergesetz und Donatistenduldung

107

Wenn jene unehrenvolle Duldung" einfach die Freigabe des donatistischen Schismas bedeutete, dann wre das gegenber den stlichen Hresien eingeschlagene Verfahren damit kaum vereinbar. Denn
in dem nach Nica ergangenen Erla nahm der Kaiser die uneingeschrnkte Vollmacht in Anspruch, den christlichen Sondergruppen das
Daseinsrecht abzusprechen. Zwar vermied er, die Mittel anzuwenden,
die sich bei den Donatisten als unwirksam erwiesen hatten: Geldstrafen 178 , Gefngnis, Verbannung. Er ging einen Grad schonender
mit den stlichen Hretikern um, doch immer weitab von Freigabe.
Aber wurde denn den Donatisten, die aus der Verbannung zurckkehren durften, eine wirkliche Freigabe zuteil? Das Urteil des Kaisers
ber sie war doch um nichts milder. Der Verzicht auf Strafe aber
meinte alles andere als Schonung: er sollte der gttlichen Strafe Raum
geben, desto schneller und vernichtender niederzufahren! So weit war
es mit den stlichen Hresien noch nicht gekommen. Sie hatten keine
aufgebrachten Volksmengen hinter sich. Man durfte erwarten, auf
andere Weise mit ihnen fertig zu werden, durch Migung, wie Konstantin sie als christliche Pflicht bezeichnete ohne viel Strafen, von
deren Anwendung die Erfahrung abriet; zunchst durch die ffentliche Schande, der sie ausgesetzt wurden. Ganz ohne Zwang ging es
freilich nicht; blieb der private Besitz noch unangetastet, das Gemeindeeigentum wurde beschlagnahmt, die Versammlungen wurden unterbunden. Wie immer aber die Mittel wechselten, ihr Zweck war der
gleiche, gleich war in Ost und West die Vollmacht des Kaisers, gleich
schlielich, was die Gewalt vom uersten Einsatz zurckhielt. Hretikererla und indulgentia ignominiosissima" stimmen in den Grundzgen zusammen!
In dem Hretikererla fehlen mit den Donatisten, die ja eine eigene
Behandlung erfuhren, auch die Melitianer. Ihre in der Verfolgungszeit entstandene gyptische ,Mrtyrerkirche' ist in Nica hnlich entgegenkommend behandelt worden wie die Donatisten in Rom und Arles. Sie galten als Schismatiker, deren Bischfe durch einfachen Anschlu an die Grokirche im Besitz aller Ehren blieben. Konstantin war
sicher mit der ausgleichenden Politik des Konzils einverstanden. Wer
von den Melitianern seinen Frieden mit der katholischen Kirche machte, konnte des kaiserlichen Lobes gewi sein; hinderte fr ihn doch
nur kleinliche Znkerei" zu tun, was Gott lieb ist", nmlich die Gemeinschaft mit der Kirche wiederaufzunehmen 179 . Die meisten von
ihnen haben sich freilich mit dem Konzilsurteil nicht zufriedenge178

Der einige Jahre sptere grobe Brief" droht immerhin den Arianern
hohe Sondersteuern an. Vgl. A n m . 188.
179
Konstantin an Johannes Archaph (Athanasius, Apologia secunda. Werke II,
ed. Opitz, p. 148): Luxoo\|n)Xia (Z. 15); ipinax'ia (Z. 18).

108

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

geben und namentlich Athanasius noch sehr zu schaffen gemacht; sie

mochten auch Grund haben, sich ber manche Schroffheit zu beklagen.
Der kaiserliche Zorn trifft jene fluchwrdigen, verkehrten und gesetzlosen Melitianer, die in Verblendung erstarrt sind" 180 , da sich ihm
ihre Anklagen gegen den Bischof von Alexandria zunchst als unbegrndet erwiesen. Gleichwohl hat er ihre Beschwerden gehrt, und am
Ende haben sie beigetragen, die Stellung des Athanasius am Hofe unhaltbar zu machen180". Im ganzen besttigt sich in ihrem Fall nur, was
wir von Konstantins Haltung gegenber den Hretikern kennen: der
Wunsch, sie zum Anschlu an die kirchliche Gemeinschaft zu gewinnen,
hindert nicht die Bestimmtheit seines Urteils ber die Verwerflichkeit
ihrer Absonderung, wobei es keines Eingehens auf ihre Lehren bedarf: die Lehre steht ja fest, und das Gebot der Gleichgesinntheit gehrt zu den wichtigsten Grundlehren.
Wie die Melitianer mit ihren Beschwerden Zugang zum Kaiser fanden, so auch die Novatianer mit ihren Gesuchen181. Anders als die brigen in dem Hretikererla Genannten drfen sie ihre Huser und Friedhfe behalten. Das schliet ohne Frage die Erlaubnis ein, diese Huser
zu benutzen, das Versammlungsrecht. Damit ist der Hretikererla
fr sie auer Kraft gesetzt. Nur das Eigentum aus der Zeit vor der
Trennung 182 verbleibt den Kirchen steter Heiligkeit": die katholische
Kirche allein ist die echte Erbin der Frhkirche. Die Heiligkeit" hing
fr den Kaiser nicht oder doch nicht nur an der dogmatischen Tadelfreiheit; eben ihre Absonderung beraubt die Abgespaltenen eines der
hauptschlichen Kennzeichen der christlichen Religion, der Einmtigkeit. Immerhin ist es lehrreich, da Konstantin sich hier offenbar an
die Denkart seiner kirchlichen Berater gehalten hat. Fr diese hoben
die Orthodoxie und die Sittenstrenge, die sie wahrten, die Novatianer
aus dem Kreise der Hretiker heraus, die auf keinerlei Vergnstigung
Anspruch hatten 183 .
180

Ebd. p. 113, 24.

* D a Athanasius eine Melitianer-Versammlung habe auseinandertreiben,
in einer Melitianerkapelle einen Tisch umstrzen lassen, wobei ein Kelch beschdigt sei, gehrte unter Konstantin zu den Straftaten, fr die er von dem Bischof
Rechenschaft forderte (vgl. Selbstzeugnis S. 114). Konstantin wahrte hier nicht
nur das staatliche Recht, sondern auch Grundstze seines Heidenerlasses. Athanasius aber setzte mit der ihm eigenen Tatkraft in die Wirklichkeit um, was
Euseb in seiner Darstellung aussprach und was nicht minder der berzeugung
eines Ambrosius entsprach. Unter Theodosius wurden weit eingreifendere Handlungen Bischfen als Ruhmestaten angerechnet.
181
Cod. Theod. XVI, 5, 2. Vgl. Selbstzeugnis, S. 103 f.
182
Die novatianische Bewegung hat sich in der zweiten Hlfte des 3. Jhs. auch
im Osten so ausgebreitet, da sie zu einem kirchengeschichtlichen Faktor wurde.
183
Dem entspricht die Sonderstellung, die ihnen auch Theodosius einrumte.
IM

Melitianer, Novatianer, Arianer

109

Konstantins Verhalten gegenber denMelitianern und Novatianern

hilft, das scheinbar regellos wechselnde Vorgehen gegen die Arianer
zu verstehen. Die bequeme Auskunft eines Wechsels in Konstantins
eigenem Glauben hat keinen Anhalt an seinen Aussagen; die These
von seinem spteren Arianisieren geht fehl. Er hat stets an den Beschlssen von Nica festgehalten, so wie er sie von Anfang an verstand. Zu der Lehrformel gehrten fr ihn unabtrennbar die sittlichen
Weisungen und die Bestimmungen der Kirchenordnung. Glaubensstze und einheitliche Osterfeier sind ihm gleichermaen ein Bestandteil der quieta lex", auf die Gott selber durch seine Diener unter
ihnen den Kaiser das Christenvolk verpflichtet hat. Wer sich dem
fgt, tut das Rechte, wer widerstrebtest aufsssig gegen Gott und den
Kaiser. Bischof Euseb von Nikomedien, der Frsprecher des Arius, von
dem Konstantin sich taufen lie, ist fr ihn kein Arianer mehr, sondern ein nach Verblendung zu Einsicht Gekommener, der sich dem
kundgegebenen Willen Gottes und dem kaiserlichen Friedenswillen
ergeben hat. Es wrde Konstantins Auffassung widersprechen, wollte
man aus seinem Wunsch, Arius und dessen Anhnger in die Kirche
zurckzufhren, und aus seinem Wohlwollen fr den gewandten Hofbischof auf ein inneres Abrcken von seinem frheren Bekenntnis
schlieen: Konstantin ist nie an Nica irre geworden und hat nie daran rhren lassen 184 .
Er erwartete und betrieb vielmehr den Anschlu des Arius an die
in Nica festgestellte Lehrnorm. Ein schriftliches Bekenntnis des Arius 185 , das alle durch die Synode verurteilten Wendungen vermied,
schien ihm diesem Verlangen Genge zu tun. Auch mndlich meinte er
die bereinstimmung des in sein Hoflager Geladenen mit der autoritativen Lehrformel ermittelt zu haben. Er wandte sich deshalb an Bischof Alexander mit der Aufforderung, sich von diesem Gesinnungswandel des bisherigen Gegners zu berzeugen und, wenn er befrie184

Das besttigt die Bemerkung von NORMAN H. BAYNES, Constantine the Great
and the Christian Church: Proceedings of the British Academy 15 (1929) 341 bis
442: . . . that formulation of Christian doctrine he persistently and consistently
maintained" (p. 368); dazu ergnzend: Constantine supported theEusebian party
because that party stood for inclusion, while Athanasius was the representativeof
a policy of exclusion" (ebd.). Es ist ohne Anhalt an den Zeugnissen, wenn noch
jetzt SESTON die vielfach verbreitete These aufnimmt, Konstantin habe im
Scho" des Arianismus gelebt und in den Lehren dieser Hresie die politischtheologische Grundlegung seines monarchischen Machtideals" gefunden (Propylen Weltgeschichte IV, S. 501).
Erst Constantius hat gemeint, die Einigungspolitik seines Vaters fortsetzen zu
knnen, in Annherung auch an die in Nica abgewiesene Lehre: die Formel von
Nike sollte am Ende die von Nica ersetzen.
185
Athanasius, Werke III, 1, Nr. 30. Vgl. Selbstzeugnis, S. 78.

110

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

digt sei, ihn wieder in die Kirche aufzunehmen 186 . Einmtigkeit" und
Friede" wrden dadurch wiederhergestellt. Mit grerem Nachdruck
erging die gleiche Aufforderung an den jungen Nachfolger des greisen
Bischofs, Athanasius: In Kenntnis meines Willens sollst du allen, die
in die Kirche eintreten wollen, ungehindert Zutritt gewhren 187 ." Er
geht so weit, mit Absetzung und Verbannung zu drohen, falls sich der
Bischof widersetze. Konstantin versteht sich als Reprsentanten der
missionierenden Kirche, die den Eintrittswilligen ihre Tore weit ffnen
msse. Er hat sich gleichwohl den entschlossenen Einspruch des Unbeugsamen, der von einer wirklichen nderung in der Lehre des Verurteilten nichts wahrnahm, gefallen lassen. Es hat noch Jahre gedauert,
ehe er der Verwirklichung seines Planes nahe kam. In der Zwischenzeit hat er den Arius noch einmal fallenlassen. Ein grober Brief"188,
der mit ihm und seiner Lehre abrechnete, befat sich am Schlu mit
seiner Anhngerschaft; auf deren Zahl scheint Arius sich berufen zu
haben zur heftigen Entrstung des Monarchen. Dieser kndigt an,
die Abtrnnigen mit Ausnahmesteuern beladen zu wollen. Der Regen der Macht" werde die grelle Flamme des Arius auslschen, und
seine Anhnger wrden weidlich unter dem Steuerdruck schwitzen
lernen, wenn sie nicht rasch die Gemeinschaft des Arius flhen und
den unversehrten Glauben annhmen.
Eine noch schrfere Sprache fhrt das Arianer-Edikt, wohl des
Jahres 333 189 . Da Arius die Bsen und Gottlosen nachahme, msse
188

Ebd. Nr. 32. Vgl. Selbstzeugnis, S. 80.

Athanasius, Apologia secunda 59, 6. Ed. Opitz, Werke II, p. 140.
Da er damit die kirchliche Freiheit beeintrchtige, wird Konstantin nicht in
den Sinn gekommen sein; er meinte sicherlich, nur dem eigenen Gesetz der Kirche
gegen die Willkr eines Bischofs Geltung zu verschaffen. Das in Anmerkung 70a
Gesagte braucht deshalb von hier nicht eingeschrnkt zu werden.
188
Athanasius, Werke III, 1, Nr. 34. Vgl. Selbstzeugnis, S. 103. Der Versuch
H. KRAFTS (a.a.O. S. 233), den groben Brief" um seinen theologisch-polemischen
Teil den weitaus grten zu krzen und diesen dem Athanasius zuzusprechen, scheitert nicht nur an der Gleichartigkeit des ganzen Schreibens, das zu keiner Teilung auffordert, sondern auch a n der Kennzeichnung des Briefes durch
Epiphanius: Von Eifer entbrannt, schickte der Kaiser ein groes Rundschreiben
an das ganze Rmische Reich gegen Arius und seinen Glauben, voller Weisheit
und wahrer Worte" (Panarion 69, 9, 3; ed. Holl-Lietzmann, GCS 37, 1933 p. 159,
25). Der Eifer" ist dem groen" Schriftstck ebenso eigen wie nach dem
Mastab des Epiphanius die Weisheit" und die wahren Worte", die auf eine
theologische" Abfertigung des Hresiarchen durch den Monarchen hindeuten,
der gelegentlich auch auf geistige Siege aus war.
189
Athanasius, Werke III, Nr. 33. Vgl. Selbstzeugnis, S. 112. Seine Grundzge, wenn auch nicht sein voller Wortlaut, sind uns durch die groe Rechtssammlung Theodosius II. erhalten; dieser Kaiser hat sich ausdrcklich darauf
berufen (Cod. Theod. XVI, 5, 66; 435 Aug. 3). Er fand bei dem groen Vorgnger
willkommene Besttigung der eigenen Religionspolitik. Das war nicht unbe187

Arius und Niza

111

er auch die gleiche Unehre tragen. Wie der Name des Porphyrios, der
gottlose Schriften gegen die Gottesverehrung verfate, gechtet ist und
seine Schriften vernichtet werden, so sollen Arius und seine Gesinnungsgenossen Porphyrianer" heien und ihre Schriften verbrannt
werden, damit nicht einmal ihr Gedchtnis brigbleibe. Auf verhehltem Bcherbesitz aber steht Todesstrafe 190 .
Die damnatio memoriae" entspricht einem von Konstantin auch
sonst angewandten Brauch, dessen bertragung in den kirchlichen Bereich dort nur zu bereitwillige Aufnahme fand. Die Drohung, hretisches Schrifttum zu verbrennen, ist ebenso wie die Ankndigung
der Todesstrafe fr Widersetzlichkeit dem impulsiven Kaiser eher
zuzutrauen als eine Verwirklichung des Schreckgesetzes; es kann
berdies nur ephemere Geltung gehabt haben 191 . Schon zwei Jahre
spter lie ein neuer Umschwung in die verlassene Bahn des Ausgleichs zurckkehren. Jetzt war es vielmehr Athanasius, in dem Konstantin das Hindernis seiner Vershnungspolitik sah. Der Synode, die
Athanasius verurteilte 192 und dann zur Einweihung der Grabeskirche
nach Jerusalem ging, hat Konstantin wieder die Frage gestellt, die er
einst an Bischof Alexander gerichtet hatte 193 : ob nicht der Glaube des
Arius, so wie er jetzt dem Kaiser erneut dargelegt und in schriftlichem
Bekenntnis ausgesprochen war, mit der gesunden apostolischen Lehre
bereinstimme. Die Synode hat die Frage bejaht 194 und damit die
Wiederaufnahme des in Nica Verurteilten mglich gemacht. Kurz
vor dem feierlichen Vollzug in Konstantinopel ist Arius gestorben.
rechtigt: Konstantin sprach hier ganz im Sinne des Nachfahren. Gleichwohl hatte
er nur ein halbes Recht; denn Konstantin lie den heftigen Worten bedachtere
Taten folgen, hob auch auf, was sich nicht bewhrte. Dagegen ist bei Theodosius
II. die Praxis prinzipienstarr und ohne Willen oder Vermgen, auf das jeweils
Erforderliche einzugehen.
190
Von einer Verfgung Konstantins gegen das Werk des Porphyrios redet
ein bei Gelasius, h. e. II, 36 und Sokrates, h. e. I, 9 erhaltener (echter?) Brief
Konstantins, vor allem aber das Gesetz Theodosius II. vom Jahre 435 (Cod. Iust.
I, 5, 6). Theodosius II. hat dann im Jahre 448 erneut die Vernichtung der Kampfschrift des Porphyrios angeordnet (Cod. Iust. I, i , 3; abgedruckt bei A. v. Harnack,
Porphyrius ,Gegen die Christen', 15 Bcher, Zeugnisse, Fragmente und Referate:
AAB 1916, Nr. 9 und 24. Vgl. A. 84). Der Befehl, die antichristlichen Bcher des
Porphyrios zu verbrennen, wirkt wie ein Gegenschlag gegen Diokletians Vernichtung christlicher Schriften. Von einer Durchfhrung dieses Gesetzes wissen
wir nichts. R. BEUTLER lt in seinem Artikel Porphyrios" (PW 2 2 / 1 , Sp. 275
bis 313) das Verbrennen des Werks xctxa x p w t i a v v " erst mit dem Edikt Theodosius II. von 448 beginnen.
191
Der Satz N. Q. KINGS ber Theodosius gilt auch fr Konstantin: His bark
was far worse than his bite" (The Emperor Theodosius, p. 95).
198
193
335 in Tyros.
S. o. S. 103 A. 169 und S. 109 f.
194
Schreiben der Synode von Jerusalem an die gypter und die gesamte Kirche. Athanasius, De synodis 21, 27. Vgl. Selbstzeugnis, S. 118.

112

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

Vom Friedensbrief an die beiden Wortfhrer des Lehrstreits bis zur

Rehabilitation des Arius verluft eine gerade Linie, unterbrochen nur
nach wechselnder Sicht der Lage, nicht abgelenkt durch einen Wandel
in den berzeugungen des Kaisers. Nica bleibt in fragloser Geltung,
darf nur nicht auf ein ausschlieendes Verstndnis festgelegt werden194*. Der Kaiser berzeugt sich, da der auf dem Konzil Verurteilte seinen Widerspruch aufgegeben hat, aber er wartet die Zustimmung der Bischfe ab, ehe er den Schlu daraus zieht.
Das Verhalten Konstantins zu den christlichen Sondergruppen betrachteten wir in der Erwartung, es werde von den gleichen Grundstzen geleitet sein wie das zu den Heiden. Oder wenn dabei Unterschiede gemacht wrden htten wir von neuzeitlichen Beispielen
aus i94b hchstens annehmen knnen, der Grad der Duldung richte sich
nach dem Ma, in dem die verschiedenen Gruppen mit der vom Herrscher als gltig angesehenen Lehre bereinstimmten. Danach stnden
auf der Stufenleiter der Vergnstigungen die dogmatisch unanfechtbaren Gruppen am hchsten, die Heiden am niedrigsten. Statt dessen
nehmen wir das umgekehrte Verfahren wahr: die Freiheit eigener
Glaubensentscheidung, die er den Heiden zubilligt, versagt der Kaiser
den von der Grokirche getrennten Christen. Das ist eine so befremdliche Tatsache, da sie fr modernes Empfinden die Aufrichtigkeit der
von ihm verkndeten Toleranz und der Grundstze, auf die er sich
beruft, dem Zweifel aussetzt. Sie verla