aleph null (

0
)
oder
Vor der Hrte des Realen
Vom Widerhall des Seins
in Zen und Psychoanalyse
Arbeitsjournal 2004 - 2014

Ulrich Kobb



















- 2 -
N E R E D
N A S E D T
R O W T N A
E / D T S /
E H C U S H
C / S A W
N E R E D
N A S E D T
R O W T N A
E / D T S /
E H C U S H
C / S A W













Ganz lapidar, ganz zen, geht es wie die umseitige Hommage an Jacques Lacan (2007) von Sieg-
fried Frings anzeigt um eine existentielle, fundamentale, sprich: das Subjekt fundierende, Fragestel-
lung des Begehrens des anderen und des Begehrens des Begehrens des anderen:
Was ich [] suche, ist die Antwort des anderen.
Was mich als Subjekt konstituiert, ist meine Frage
(Lacan, 1953a, 299)
















Dieses Arbeitsjournal spiegelt als work in progress eine Auseinandersetzung mit Ontologien von Zen
und (lacanianischer) Psychoanalyse im Versuch, beide Praxen in einer Dekonstruktion von auen,
aus der ffnung eines reflexiven Raums (vgl. Jullien, 2014), aus einem parallaktischen Spalt heraus in
ihren epistemologischen Aspekten ineinander zu vermitteln und im jeweils erforderlichen Abstand-
nehmen neue Perspektiven zu gewinnen. Der Essay tendiert in dieser Anlage unabwendbar zum wor-
kin excess, zum infiniten Regress und bietet : mushotoku [ziel- und absichtslos, ohne Ge-
winnstreben] weder Evidenzen noch Wahrheiten an, wie bereits Zen eben nur Nichts ist (Deshimaru,
1986, 7-8).
Die Arbeit daran wird mithin, insb. um einen tatschlich philosophischen Gang, mehr noch ein spiritu-
elles Gangbares : tao / dao / do im Hier-und-Jetzt wiederzugewinnen, in der aktuellen Fassung
mit den darin enthaltenen Brchen, Leerstellen, Widersprchen, Irrtmern und bertragungsfehlern
gewollt unfertig angehalten, der Text im Sinne einer Open-access-Idee online gestellt.

Dr. Ulrich Kobb, Lippstadt
Kontakt: [email protected]

Korrektur-/Bearbeitungsstand: 14.10.2014








Fr
Dr. Friedrich-Carl (Patsch) Kobb, 1892 1957
meinen Grovater
Friedrich-Carl (Tit) Kobb, 1914 2008
meinen Vater
und

meine spirituellen Lehrer
mes matres-penseurs
: sensei
Dr. Gerhard Sattelmacher, 1923 1982
Bundesarzt der Johanniter Unfall Hilfe, Hannover
Prof. Dr. Wolfgang Loch, 1915 1995
Psychoanalytiker
Eberhard Karls Universitt Tbingen
Willigis Jger, : Ku-on Roshi, 1925
Zen-Meister
Zen-Linie Leere Wolke, Holzkirchen
Werner Schmidt, 1950
meinen Schwertmeister
: hakushinkai, Essen












- 4 -
Inhalt

Vorwort
1
6
Erkenntnis : Interesse 6
Vom Ich des Sprechakts : Shifter $(e) 10
Ost-West : donxi 12
Mensch : Subjekt 27
Utopie : Heteropie 33
1 Psy 38
Psychoanalytische Epistemologie 38
dit-mension : dit-mention 42
Schrift : Zeichen 49
Avatare des Subjekts 51
Vom zu erhinkenden Subjektmodell 60
Spiritualitt Psy : Zen 63
Spiritualitt Psychoanalyse 72
2 Topologien 83
Wissen : Nicht-Wissen 83
KybernEthik 86
ber Determinierung 99
Subjekt : Objekt 103
3 Chan : Zen 107
Zen 107
Budo 138
4 Zen : Psychoanalyse 153
Vom Bellen des Zen 153
Sein : Sinn 158
5 Assujettissement 173
Skizzen des Subjekts 173
6 Leere 184
Seinsrelationen 184
PAS du PAS 203
7 Schrift : Zeichen 209
Analysierbarkeiten 209
Zeichen : Begriffe 222
Wiederholung des EINEN: eine Zen-Formel 225
Einziger Zug : unrer Zug 228
Mong Dss : Lacans Mehr-Genieen 236
Nichts geht mehr ? 254
Vom unren Zug zum Borromischen Knoten 266
Progressionen 268
Ideogrammatologien (Psychoanalyse : Zen : Religion) 270
Materialitt des Signifikanten 276

1
Die Zeichensetzung dieser Gliederung verwendet den Doppelpunkt [:] nicht als Satzzeichen (Kolon), das eine direkte Rede
oder Aufzhlung ankndigt, sondern als verbindendes wie durchlssiges Schriftzeichen, mithin im Sinne einer begrifflichen oder
thematischen Konjunktion. Denn das fernstliche Denken kennt das Kategorische, das Endgltige eines Punktes [und Doppel-
punktes] oder eines Ausrufezeichens nicht. Es ist vielmehr durch verbindende Kommas und Und [hier durch: Sowie / so, wie ],
durch Umwege und Seitenwege bestimmt (Han, 2008e, 71).

- 5 -
8 Topiken 282
Un (1) Unbewusstes 283
Un (2) Unheimliches 285
Un (3) Unergrndliches 294
Un (4) Unvertrautes 295
Un (5) Unwesen 297
Un (6) Unbestimmtes 302
Un (7) Unkrperliches 304
Un (8) Unsagbares 305
9 Bld-/Sinnliches Begehren 312
Buddhas Lid 312
Begehren des Subjekts : Begehrendes Subjekt 322
Zeit : Temporalitt des Subjekts 327
Wandel : Vernderung 329
10 Das Ding : } }} } 333
Leere des Realen 333
Tod : Sein 346
Wahrheit : Illusion 364
Auf den Schultern von Riesen 395
: sensei (Namensverzeichnis) 395
Literaturverzeichnis 400
A 400
B 400
C 401
D 402
E 404
F 404
G 407
H 408
I 409
J 410
K 411
L 412
M 421
N 422
O 422
P 422
Q 423
R 423
S 423
T 425
U 426
V 426
W 426
Y 427
Z 428
Auswahlverzeichnis 429
Durch die lacanianische Brille 429
Be-Handlungs- und Subjektethik(en) 430
Zen : Naikan : Spirituelle Psychotherapie 431

- 6 -
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) oder Vor der Hrte des Realen
Vom Widerhall des Seins in Zen und Psychoanalyse





Das Hemd zu kurz
Die Hose zu lang
Versuche ich
Mir selbst zulchelnd
Geradeaus zu gehen
Ryokan


Vorwort

Erkenntnis : Interesse
Diese Arbeit greift die wenigen bei Freud und Lacan auffindbaren Anmerkungen zum
Verhltnis von Psychoanalyse und Zen, chinesisch : chan, japanisch : zen, auf und
sucht freudianisch-lacanianische Modellvorstellungen bzw. Topologien vor dem Hintergrund
konvergierender Subjektmodelle beider Erkenntniswege in deren epistemologischer Fundie-
rung provisorisch skizzierend nachzuzeichnen, zu de- und rekonstruieren, eine herme-
neutische Betrachtungsweise einzuleiten durch- und auszuhalten.. Dies ist so selbstver-
stndlich nicht, endet das Pldoyer fr Interdisziplinaritt [] zumeist mit dem Angebot an
die anderen Disziplinen, sich geflligst mit der Wahrheit der Psychoanalyse auseinanderzu-
setzen (Benetka, 2011, 68).
Dieses fhrt uns dahin, merkt Lacan (1977a, 71) an, die Tr zu gewissen Philo-
sophien aufzustoen. Doch man sollte diese Tr nicht zu rasch aufstoen, sondern zu-
nchst auf dem Niveau dessen bleiben, das generell als Diskurse als (alltagspsycho-
logischer) Diskurs des Hysterikers, als Wissenschaftsdiskurs, als Machtdiskurs des Herrn
bezeichnet wird. Bei diesem Vorhaben bleibt bereits vom Ansatz her weiter mit Lacan
(1967j, 23) zu bercksichtigen, dass alles, was zur Psychoanalyse im Sinne einer fr die
Allgemeinheit bearbeiteten Gebrauchsanweisung geplappert wird, eine Mischung aus
Marktschreierei und Humbug darstellt [tout ce qui se raconte en fait dexplications ad
usum du public concernant la psychanalyse, cest du boniment].
2
Insofern sich diese Gedan-
kenfhrung als transgressiv versteht, drfte sie dabei immer da auch unfreiwillig parodistisch
wirken, wo sie den Begriffs-Graffiti und Theorie-Tags restringierter Psychoanalyse und
ruinierter Philosophie zu widerstehen sucht (Kacem, 2011, 19). Entsprechend wird ver-

2
Das Zitat ist, wie auch alle weiteren franzsischen Referenztexte, eine (Neu-)bersetzung des Verfassers (UK) ins Deutsche.

- 7 -
sucht werden, bersetzungsbedingte Vereinfachungen und interpretative Verallgemeinerun-
gen dadurch zu vermeiden, dass die jeweiligen Originalpassagen ggf. punktuell zitiert und in
ihrer Originalterminologie wiedergeben werden. Andererseits ist auch dies, lacanianisch ge-
dacht, nichts anderes als eine Art Manehmen der Unmglichkeit einer zuverlssigen
bersetzung des Realen der lalangue (Cornaz & Marchaisse, 2004, 4), das heit, eine
Annherung an die nicht-kommunizierbaren Aspekte der Sprache, wie sie durch ein chaoti-
sches Spiel von Mehr- bzw. Uneindeutigkeiten [quivocations] und Gleichlauten [homopho-
nes] jenseits der mathematischen Wissenschaftssprachen zu einer Art Genieen [jouis-
sance] fhren (Lacan, 1973h, 174-176). Somit nimmt jede bersetzung wie Derrida
(1988c, 13-15) anmerkt auch einen Bezug zwischen Setzung als Setzen einer Setzung
und ber-Setzung im Sinne von Hinber- und Darber-Setzen, Darber-Hinausgehen und
ber-die-Setzung-Hinausgehen vor. Sie ist immer auch Interpretation. Dies einerseits in Ent-
fernung vom wortwrtlichen Text, andererseits im Bestreben, gerade hierdurch dessen Sinn
quasi textgetreu zu erfassen und eine stimmige Lesart anzubieten. Insofern geht es mit
Turnheim (1999, 95, Fn 217) nicht darum, ob im franzsisch-deutschen bersetzen La-
can richtig gelesen wird, sondern darum, was es heien knnte, Lacan jenseits eines Be-
zugs auf dasjenige, was seine eigenen Intentionen gewesen sein sollen, zu lesen.
Eingebettet in ein Arbeitprojekt zu Parallaxen von Zen
3
und (lacanianischer) Psycho-
analyse erfolgte der Zugang von der Zen-Praxis her, mithin sich schleifenartig aus einer psy-
choanalytisch fundierten Theorie und Praxis ber den Exkurs in Zen-Praxen und subjektive
Zen-Auffassungen auf Lacans Textur zu(rck)bewegend. Das heit, diese Auseinanderset-
zung ist in ihrem Kern reflexive Selbstkritik, ja, Verwindung der Erfahrung einer psychoana-
lytisch basierten Erfahrung, die der zen-fundierten Praxis begenet und sich zugleich von ihr
trennt, um fortan asymptotosch auf sie zurckzukommen.
4
Auch dies hat die in der bertra-
gung enthaltene Sorge um den Text und die hierin akzentuierte Lesart zwangslufig mit be-
einflusst. Was gesucht wird, ist eine reziproke Spiegelung von westlicher* und stlicher*
Psychologie
5
, eine interessierte Wi(e)derspiegelung (Ricard, 1997, 126) im Kontext lacani-
anisch-psychoanalytischer und zen-inhrenter Subjekttheorie. Denn es gehr nicht um einen
narzisstischen radical chic avantgardistischer Subjekttheorie, sondern um das Subjekt
selbst. Oder besser doh nur um jenen Riss, der jedes Subjekt in ein Subjekt und ein Ob-
jekt teilt, in einen Agenten und einen Rezipienten, in ein in seiner Immanenz verstricktes
[sprachbegabtes / der Sprache unterworfenes] Tier und einen die Immanenz durchbohren-
den Vektor, namentlich den der Sprache und des Sprechens (Steinweg, 2013, 19).
Fangen wir deshalb damit an, den beiden Elementen des Begriffs Dia-log ihren
vollen Sinn zurckzugeben, indem wir sie wrtlich nehmen. Das heit, geben wir dem dia
des Abstandes (cart) seinen Sinn, um dann ausgehend von der gegenseitigen Spiege-
lung (reflexivit) anhand der Schnittpunkte beider Psycho-logien zu erforschen, was es
mit dem Menschlichen auf sich hat (Jullien, 2011a, 11-13).
Was ist Wahrheit? Hinter einer Pissrinne die teerschwarze Wand.
(Kersting, 1991, 125)
Wenngleich dieses exegetische Vorgehen den gngigen wissenschaftlichen Stan-
dards entsprechen knnte, wird nachfolgend deutlich werden, dass dennoch eine Distanzie-
rung von jener Art objektivierender Wissenschaftslogik gewahrt wird, deren Anspruch auf
Widerspruchsfreiheit zwar das Subjekt der Wissenschaft [sujet de la science] als solches im

3
Einfhrung und zusammenfassende Darstellung in Von Brck (2004).
4
Vgl. Otsuro (1992, 6).
5
Charakterisierungen als westlich, stlich, japanisch - oder chinesisch, sinojapanisch usw. stellen mitunter zwangslu-
fig pauschalisierende Verkrzungen dar, die einerseits selbstkritisch als unredlich beanstandet werden mssen, andererseits
sprachlich nicht gnzlich vermeidbar sind; entsprechend wird ihr lediglich allusiver Gebrauch jeweils mit einem Asterisk (*) an-
gezeigt werden.
- 8 -
Spalt von Wissen und Wahrheit konstituiert, es zugleich aber eben auch verbldet [crtini-
s] stehen lsst, sprich, zu einer Art Kretin der Wissenschaft deformiert (Lacan, 1968j,
95). Was das Verhltnis des Subjekts, auch des wissenschaftlichen, zur Wahrheit betrifft,
bieten die Zen-Texte durchaus provokante Dollpunkte des Denkens an:
Ein Mnch fragte: Was ist das Problem? Meister Yunmen sagte: Dass du den
Gestank deiner eigenen Scheisse nicht bemerkst. (App, 1994, 45)
Statt also zu besttigen, was Wissenschaft erkennen, wissen, begrnden zu kn-
nen glaubt, (ver-)sucht dieses Projekt einen gangbaren Weg auf unsicherem Terrain und fo-
cussiert, einem Suchscheinwerfer gleich, tendenziell mgliche Analogien, Parallaxen, Struk-
turen und deren Transformationslinien zu korrespondierenden philosophischen Diskursen. In
dieser Hinsicht ist die Praxis einer kombinatorischen, mglichst werktreuen Textcollage viel-
leicht ein probates Verfahren zur Offenlegung struktureller Analogien, zugleich aber eben
auch Subversionsbung gegen sterile Wissenschaftsglubigkeit und gegen den dnnen Be-
lag, der sich nur allzu gern ber das klare Denken zieht (Thorp, 2009, 29). In Zen-Texten
heit es durchaus hnlich: Jemand fragte: Der eine Satz wie lautet der? Joshu erwider-
te: Wenn du
6
dich an einen Satz hngst, wirst du senil (Jushin 2002, 12). In der Konse-
quenz bedeutet dies, sich nicht auf eine Lehre [doctrine] bzw. Lehrttigkeit [enseigne] zu re-
duzieren, sondern in seinem So-Sein, auf seine eigene (Seins-)Weise selbst Spiegel bzw.
Personifizierung dieser Lehre zu sein (Revel, 1997, 23). Theoretisches Zen ist kein Zen, es
ist ein bel (Yusatani), denn von allem Anfang an verzichtet Zen auf jede Form von The-
oretisieren, lehrhaftem Unterricht (Watts, 1986, 8), indem es auf die je eigene Praxis des
Zazen setzt:
Einmal beklagte sich ein Mnch bei mir: Meiner Meinung nach sind die meisten
Chan-Meister, wenn nicht alle, geistesgestrt. Spricht man zu ihnen ber die Exis-
tenz, bewahren sie die Idee der Leere. Spricht man zu ihnen ber Leere, besttigen
sie die Existenz. Chan kann man weder bereden noch konzipieren. Da es tatschlich
nicht mit Worten ausgedrckt werden kann, kann alles, was man darber sagt, sei es
Leere oder Existenz, kritisiert werden (Seng-yen, 2008, 124).
Fr die dem Zen-Denken eigene selbst-/kritische Position benennt Meister Nanquan
durchaus lakonisch, der Zen-Weg sei keine Sache des Wissens, aber auch keine des
Nichtwissens. Wissen ist Verblendung, und Nichtwissen ist Gleichgltigkeit (Chang 2000,
258). Fr die psychoanalytische Kritik besteht das Problem der Wissenschaftler darin, dass
sie derart viel theoretisches Fachwissen [facult-des-lettres] zwischen sich und ihre Sub-
jekte stellen, dass sie nicht einmal mehr deren natrliche Eigenschaften [phnomnes]
wahrnehmen knnen (Lacan 1967j, 37). Eindrcklich mahnen bereits Ferenczi & Rank
(1924), wie das theoretische Wissen praktisch zu verwerten sei, ber diesen Kardinal-
punkt htten sich Psychoanalytiker generell zu wenig Rechenschaft gegeben, sodass in
Analysen vielfach das theoretisch Bedeutsame anstatt des analytisch Wichtigen gesucht
werde. Anders zen-typisch formuliert, riskiert die Beschftigung mit eingespeicherten
Lehrmeinungen, dass man sich gegen die Anstrengung einer neuen Erkenntnis [] im-
munisiert (Wagner, 2009, 12). Einschrnkung: Die Attrubuierung zen-typisch bezeichnet
etwas auf eine Weise, als ob es ein Ding sei: Iregdetwas sei Zen oder im Stil des Zen.
Dies zeigt aber nur, dass unser westlicher Geist von einem Wort, einem Begriff fasziniert ist
und diese jetzt in seinem eigenen Bezugssystem verwendet. Es gibt aber kein derartiges
Ding namens Zen; wenn es berhaupt etwas ist, dann knnte man es einen Vorgang, einen
Prozess bezeichnen (Schlgl, 2011, 15). Prgnant formuliert der Zen-Text Cheng Tao Ko
des Yung-chia Hsuan-Chueh :

6
Die Pronomina Du, Dir, Dich werden entsprechend der zen-spezifischen Relativierung und Zurcknahme des Subjekt
durchgngig klein geschrieben werden: du, dir, dich.
- 9 -
Gelehrte aber haben nur Wissen, nicht Weisheit. Narren sind sie, sie missverstehen
den zeigenden Finger der leeren Hand, verwechseln den Finger mit dem Mond. M-
ige Trumer, in Form und Empfindung verloren (Jung & Jung, o.J.).
Diese Argumentationsfigur bezieht sich auf das klassische Sutra des vollkommenen
Erwachens [Mahavaipulyapurnabuddha-Sutra], in dem es heit: Alle Lehren des Buddha
sind Finger, die zum Mond zeigen (Thich, 1997, 54), und folgt in seiner verkrzenden For-
mulierung dem Sutra ber die Ankunft [Buddhas] in [Sri-]Lanka [Lankavatara-Sutra]:
Mge der Jnger sich davor hten, / sich an Worte zu klammern / in der Meinung,
dass / sie ihrem Sinn vllig entsprchen, / denn die Wahrheit liegt nicht / in Buchsta-
ben beschlossen. / Wenn der Mensch / mit dem Finger auf etwas zeigt, / so mag die
Fingerspitze / von Einfltigen fr das angedeutete Objekt / gehalten werden. / In glei-
cher Weise sind die / Unwissenden und Toren / wie Kinder nicht fhig, / die Idee auf-
zugeben, / dass in dem Fingerzeig der Worte / deren ganzer Sinn enthalten sei. / Sie
knnen sich die hhere Wirklichkeit / nicht vorstellen, geschweige denn / in sich ver-
wirklichen, / weil sie sich an Worte klammern, / die doch nicht mehr sein sollten / als
ein weisender Finger. / Denn die Wahrheit, / die Wahrheit / liegt jenseits aller Worte
(Zrn, 2011, 75-76).
Dass die Hand Buddhas in der buddhistischen Ikonographie oft auf den Mond
weist, bezieht auf die im Mond reprsentierte Khle des Nirwana als Gegenbild zur Hitze
und Verwirrung im Daseinskreislauf der manifesten Welt, sprich, die Mglichkeiten einer zu-
rckzugewinnenden Klarheit und Stille des Geistes bei Erlschen der Abhngigkeiten des
Begehrens und der Anhaftungen (Wagner, 2012, 21). Die Frage der habituierten Schemata
des Denkens, der monokausalen Vorurteilsbildungen, der undialektischen Pauschalisierun-
gen, der unhinterfragten Apriori und der reflexhaften Standardisierungen einer affektiven Lo-
gik betrifft auch die eigene illusionre Selbstsicherheit ber Identitt und Differenz in den
Wissenschaften, den Kulturen, den Grundprinzipien des Seins [raison dtre; jap.
] und betrifft auch die hier unterstellten Grundannahmen, denn diese brauchen fr sich ge-
nommen nicht einmal anschaulich zu sein: Entscheidend ist die Heuristik der postulierten
psych(olog)ischen Phnomene (Gdel, 1990, 121), um diese dann erkenntnistheoretisch
bzw. philosophisch zu diskutieren.
Wenn es um Kulturen geht, misstraue ich diesen angeblich charakteristischen Un-
terschieden, die als solche schubladisiert und zum Standard erhoben werrden (die
sichtbarsten Zge sind oft die uninteressantesten): Indem sie erstarren, werden sie
zum Hindernis fr die Intelligenz. Ich lasse jedoch [] die Abstnde (carts) mitein-
ander arbeiten nicht im Sinne einer Zuordnung, sondern des Erforschens. Einen
Abstand zu schaffen heit, eine Bresche in den Konformismus zu schlagen, wieder
Spannung in das Denken zu bringen, kurz gesagt: unsere Vernunft neu in Angriff zu
nehmen (Jullien, 2011a, 16-17).
Worum es in Termini der Zen-bung formuliert also geht, ist ein verspielter Um-
gang mit der (inneren und ueren) Welt, wie dies in kontemplativer Tradition (Zuiho, 2005b,
5) als : yuukyou zanmai, als spielerisches Versunkensein / Meditieren, wiederge-
geben und von Changlu Zongze in den 120 Fragen der Klosterregeln Zen-en Shin-
gi formuliert wird: Ist Samadhi wie ein Spiel fr dich, oder nicht? (Zuiho, 2005a, 67), im
Franzsischen (Zongze, 2004, 3) noch akzentuierter danach fragt, ob der Schler im Sa-
madhi, in der Versenkung herumtolle [sbattre].

- 10 -
Vom Ich des Sprechakts : Shifter $ $$ $(e ee e)

Das Wort ZEN fand ich schon immer interessant. Es sieht aus wie ein Wort, das ge-
rade um die Ecke biegt. Und genau das haben viele Menschen getan, die sich mit
Zen ben. Und dann stallt man fest, dass sich auch die Ecke biegt und sich zugleich
mit allen anderen Dingen verndert (Thorp, 2009, 12).
Im vorliegenden Fall wird der um die Ecke denkende, eben gegebenenfalls paralo-
gisch begrndete Untersuchungsgang als ein auch erfahrungsbasierter Ansatz verfolgt und
sich, wenngleich aneckend, als durchaus vertretbar erweisen: Thorp (2009, 35) zitiert Samu-
el Beckett mit der Auf-/Forderung, unsere Aufgabe sei es, eine Form zu finden, die dem
Durcheinander entspricht dies soll hier versucht werden. Zudem wird das, was mich
form(at)iert [format] hat, hoffentlich das womglich allzu Autobiographische und Fragmenta-
rische meiner Ausfhrungen entschuldigen (Guibal, 2003, 175). Denn abgesehen vom oben
dargelegten erkenntnisleitenden Interesse speist sich die vorliegende Arbeit nicht nur aus
der eigenen psychoanalytisch fundierten Ausbildung, psychotherapeutischen Ttigkeit und
klinischen Feldforschungspraxis, sondern auch einer zen-fundierten Praxis, prinzipiell immer
und berall im Gehen und Stehen, im Sitzen und Liegen [ : gyou juu za ga] zu
ben, weil eben der Weg nicht getrennt vom alltglichen Leben zu finden und zu verwirkli-
chen ist [ : heijoushin kore michi]. Es bedurfte einer persnlichen bungs- und
Entwicklungsarbeit, eines Prozesses des mentalen wie praktischen Ein- und Ausbens [
: keiko], dies als Praxis und Bestreben, bungswege als Komplemente zu integrieren, nm-
lich
als : zendoka, sprich, als Zen Praktizierender der Schulrichtung Soto [ :
soto-shu],
als Naikan-Erfahrener, sprich: Aus-/bender einer dynamischen Praxis und kontemplati-
ven Anthropotechnik des inneren Schauens [ : naikan],
6

als : budoka, mithin Schler einer Budo-Disziplin, konkreter: als : iaido-
ka, Schler der zen-fundierten Schwertkunst des : iaido
7
, der einen spirituellen
Schwertweg [ : ken no michi] zu gehen versucht.
Derart persnliche Mitteilung wird nicht nur durch den Anspruch auf Redlichkeit hin-
sichtlich des erkenntnisleitenden Interesses begrndet, sondern entspringt auch dem Motiv,
sich unkenntlich zu machen (vgl. Deleuze & Guattari, 1980a, 12) dies keineswegs als
Camouflage oder Maske, auch nicht, um dabei an einen Punkt zu kommen, an dem kein
Ich mehr sprche oder wahrnehmbar wre, sondern um dahin zu gelangen, wo es belang-
los wird, ob ein Ich des Sprechaktes (v)erkannt wird oder nicht bzw. ob ein Ich der Aussa-
ge $(e) die indexierte Position einnimmt oder nicht. Und derart persnlicher Zugang zu einem
epistemologischen Modell ignoriert keineswegs, dass Zen als Asienimport heute in man-
chen Kreisen in ist und es als chic gilt, neben seinem Provider und Psychiater auch noch
einen Zenmeister zu haben (Dreisbach, o.J., 4), beansprucht aber, zwar ein erfahrungsge-
leitetes Erkenntnisinteresse zu verfolgen, dieses jedoch ber die axiomatische Setzung zu
legitimieren, zum Denken des anderen nur dann Erkenntniszugang zu bekommen, wenn
man sein eigenes Denken berarbeitet (Jullien, 2006a, 10). Als dynamische bzw. strukturelle
Aspekte dieser Arbeit am Selbst identifiziert ein solcher bungsweg drei wesentliche Vor-

6
: naikan = : nai [Innenseite, drinnen], : kan [Sicht], : do [Strae, Weg, Pfad, Tao/Dao]; Konzept eines selbstex-
plorativen Innenschauen besonderer Art.
7
: iaido = : i [von iru = (anwesend) sein, wohnen], : ai [von a(wasu) bzw. a(waseru) = anpas-
sen], : do [Strae, Weg, Pfad, Tao/Dao]; traditioneller japanischer Weg, das (scharfe) Schwert zu fhren, wrtlich etwa
Weg des ganz Dabei-Seins, Weg des vergegenwrtigten Moments, als bungsdisziplin Schwertweg stndiger Aufmerk-
samkeit; diese Umschreibung bercksichtigt und spielt damit, dass im Sinojapanischen der Begriff ken in historischer
Lesweise sowohl Schwert [ : ken] als auch Aufmerksamkeit [ : ken] bedeuten kann, das heit, dass in Bezug auf einen
Gegenber das ken (Schwert) als ken (Beobachtung) verstanden werden kann bzw. muss (Munenori, 2005, 50).
- 11 -
aussetzungen bzw. Eigenschaften 1 des : dai-funshi [unbeugsame Entschlossen-
heit], 2 des : dai-gidan [groer Zweifel] als Zustand sondierenden Forschens bzw.
der intensiven Selbsterforschung, 3 des : dai-shinkon [groe Glaubens-Wurzel =
starker Glaube]. Was einen Aspekt der (impliziten) Zen-Schulung des Selbst ausmacht, ist
der mit der Entschlossenheit verbundene : doshin [Weg-Geist] als verlangender Ent-
schluss, diesen Weg zu gehen, bzw. : kokorozashi [Wille, Wollen, Absicht, Vorhaben, Ge-
sinnuing, Ziel, Ehrgeiz, Wunsch, Hoffnung, Entschluss] als Verlangen nach der subjektiv
erfahrbaren Wahrheit bzw. Wirklichkeit und dem damit verbundenen Erwachen.
Es kann also keineswegs darum gehen, stliches* Denken oder Praktiken dem
westlichen* vorzuziehen: Dies wre zweifelsohne nicht nur eine Verkehrung ins Gegenteil,
Verleugnung und damit reinste Karikatur (Jousset, 2007, 61), sondern ein effektiv fataler
Salto mortale anstelle des intendierten Salto vitale. Auch in die von Sloterdijk (1989, 83)
diagnostizierte kulturelle Asiatisierung des Westens* integriert sich diese Arbeit mitnichten.
Die Wahl der japanischen Ausarbeitung des Zen ist eine durchaus subjektive: Klarheit, Strin-
genz und sthetik [ : wabi sabi] sowohl des japanisch* geprgten Zen-Denkens als
auch der soto-fundierten Zen-Praxis bedingen diese Wahl vor dem Hintergrund, dass so
Enomiya-Lassalle (1969, 19) Zazen in seinen Wirkungen an Methoden der psychoanalyti-
schen Praxis erinnere. Denkbar, dass sich dieser Zugang von jener abgeklrten psychoana-
lytischen Behandlungsperspektive nhrt: Ich ahne, dass meine Aufgabe darin besteht, Ver-
wirrung und psychisches Ungleichgewicht meiner Patienten zu bereinigen, auf dass sie eines
Tages fr Zen bereit sein knnen (Kapleau, 1980, 14).
Hinsichtlich dieser Chakterisierung japanischer (und zen-typischer) Kultur unterstreicht
Hosoe (2008, 8), dies sei oft unangebracht, denn zwar sei die japanische Kultur tatsch-
lich von einer Form der sthetik durchdrungen; diese aber erklrt sich nicht, wie es oft im
Westen blich ist, durch Abgrenzung von der Kategorie der Funktionalitt. Die sthetik []
erkennt man am nennen wir es: Geschmack. Dies lsst sich unter anderem an der
Schrift aufzeigen, die von einer sehr exakten Gestualitt, einer Handlung, bestimmt ist und
in dieser Gestualitt, in der Gesamtheit der Botschaften, die sie in sich trgt, in dem Willen,
ber den einfachen Inhalt der Schrift hinauszugehen, liegt der Geschmack der japanischen
Kultur (Hosoe, 2008, 9) wie eben auch der Zen-Kultur.
Dieses sthetische meint also keineswegs etwas Faszinierend-Schnes, Geschmackvol-
les, Kunst- oder Feinsinniges [ : bigaku], sondern impliziert als Faszination des stheti-
schen im Sinne Kierkegaards eine kompromisslose Auseinandersetzung mit Aspekten des
Zen, die in praxi auf In-/Fragestellungen des Begehrens hinauslaufen, letztlich gerade auch
auf Infragestellungen der Leidenschaft des Denkens (Kierkegaard, 1844, 36) rspkt. der
Leidenschaft des Verstandes in ihrer Paradoxie von Attraktion und Begrenzung (Kierke-
gaard 1844, 42-43). Speziell die Asymmetrie [ : fukinsei] erweist sich als ein stheti-
sches Zen-Prinzip, das einen Bruch anzeigt wie herbeifhrt: Einerseits forciert die symmet-
rische Regelmigkeit [ : kinsei] die Prsenz andererseits bricht die asymmetrische
Ordnung diese zur Abwesenheit, zur Prsenz einer Leere. Es findet sich eine sthetische
Schnheit des Zen als Weg, als Leere und Form im gegenseitigen Durchdringen des
Nichts und des Einfachen (Ueda, 1985, 59). Fr eine als unablssig eingeforderte Selbst-
besinnung [ : fanshen] der eigenen Geschmacksfragen, fr diese Selbstkonfrontation mit
der Faszination des sthetischen gehe es so Fujino (1994, 45) darum, sich sozusagen
ins eigene Fleisch schneiden, in die eigenen Knochen verbeien zu mssen:
Immerhin bedarf auch dieses Prinzip durchaus einer selbstreflexiven Haltung, tendiert
doch sthetisierung unter Umstnden dazu, sich zu totalisieren, Selbstwidersprche zu
entwickeln, wenn diese zur Schaffung einer illusionren sthetisierten, schnen Le-
benswelt gert (Martin, 2010, 94). Daraus ergibt sich der Ernst [] einer Auseinanderset-
- 12 -
zung mit dem sthetischen (Fujino, 1994, 45) und dem, was inner- und ausserhalb des
Zen, jenseits der ihm inhrenten eigenstndigen Ausdrucksform (Wagner, 2012, 21) das
spezifisch Japanische [ : nihonjinron] an diesem Diskurs und dieser Praxis ist. Ho-
soe (2008, 9) bezieht diese Zuschreibung unter anderem auf die westliche* Aussensicht und
kolportiert dies These, dass die Ethik [des Zen], die Philosophie der [Zen-]Praxis, die Unter-
suchungen und berlegungen zum operativen Verhalten des Menschen, wenn man in den
Osten gelangt, zur (O)sthetik wird .
Was das spezifisch Zen-sthetische sein kann, beantwortet Seupold (2011, 7) mit einer
Gegenfrage: Was sonst sollte Zen denn sein als eine sthetik? Zen ist die sthetik
schlechthin, die Urform von sthetik: Wahrnehmung und nur dies, aber Wahrnehmung im
umfassenden Sinne, vor der Folie der Nicht-Wahrnehmung, Nichts-Erfahrung. Allerdings
bedarf diese simplifizierende Auffassung einer sthetik des Zen einer Korrektur bzw. Ergn-
zung: Seubold (2011, 30 Fn 16) schlgt vor, lieber von einer Ansthetik des Zen [zu]
sprechen, dies nicht als Negation jener sthetik, sondern als deren Ergnzung und Erwei-
terung. Eine Ansthetik ist insofern eine notwendige Ergnzung der sthetik, weil sie aufzei-
gen kann, dass jede Gestaltfindung sich Bedingungen verdankt, die im Zen die Leere oder
das Nichts genannt werden.
Was dabei als Nicht-Wahrnehmung, Nichts-Erfahrung benannt wird, impliziert das Auf-
geben der sthetischen Vorstellungsleere, der sthetik einer vermeintlich leeren Form:
Das Festhalten an einer negativen, passiven Leere ist reiner Aberglauben und fhrt nicht
zum Sehen der Wahrheit. Deshalb muss jeder, der die Wirklichkeit [des Nichts, des Realen]
sehen will, als Erstes alle seine Vorstellungen der Leerheit, alles, was (da)vorgestellt, was
vor die Leerheit gestellt wird, aufgeben (Sokei-an, 2008, 60). Erst dann gelange das Sub-
jekt, insistiert Sokei-an (2008, 58) in einer Kommentierung der Lehrreden Hui-nengs ,
zur wahren Leere der Flle. Nehmt das Wort leer einfach weg und seid leer!.
Zuletzt noch geht es um jene schleifenartig, asymptotisch, rekursiv angelegten, unter un-
terschiedlichen Aspekten diskutierten Psy*- und Zen-Texte bzw -Praxen, die mitunter gerade
nicht auf- und eindringlich ausgeleuchtet, sondern einem Spiel von Theorie und Praxis, ei-
nem Wechselspiel von psychoanalytischer und spiritueller Reflektion, mithin Wiederspiege-
lungen sich berlagernder, im fokussierenden spotlight ber- und gegeneinander gestellter
Texte berlassen bleiben und dabei durch bewusstes Abschirmen eines leeren Raums
einerseits Seitenaspekte in quasi sichtbarer Dunkelheit belassen (Tanizaki, 2010, 42), um
andererseits andere Topoi illustrativ auszuleuchten und als Fundstcke illuster aufblitzen,
aufleben zu lassen. Die entstandene Abfassung ver-/sucht dabei das sthetische Spiel von
Basisliteraturen und Zitationen als Basis und Hintergrundstext(ur)en mit co-mentierenden,
essayistischen Exegesen wie topologischen Raum- und Modellvorstellungen, vergleichbar
mit jenen in Wandnischen [ tokonoma] angebrachten, kalligrafisch oder bildhaft gestal-
teten, japanischen Rollbildern [ tokokazan], mit denen man eine besondere sthetik,
eine spezifische Stimmigkeit [ tokoutsuri] in Bezug auf diese Nische, auf die Textur
des Raums, zu erreichen versucht.

dong-xi : Ost-West
Was die Differenz von Ost* und West* betrifft, macht Lvi-Strauss darauf aufmerk-
sam, es gbe
zwei Parallelformen des kritischen Geistes im Sinne einer westlichen* analytischen, kri-
tisch-systematisch Ordnung des Denkens und eines stlichen* analytischen Sinns [got]
und einer kritischen Geisteshaltung [esprit] in Bezug auf alle Register des Gefhls
- 13 -
[sentiment] und der Empfindungen [sensibilit], sprich, der sinnlichen Wahrnehmungen
und des affektiven/emotionalen Erlebens (Lvi-Strauss, 1998, 45-46);
eine erste Absage [refus] hinsichtlich des im westlichen* Denken als Ich oder Selbst
zentrierten, im stlichen* als Illusion, als leerer Schein [vaine apparence] dezentrierten
Subjekts (Lvi-Strauss, 1998, 50);
eine zweite Verweigerung [refus] in Bezug auf den im Westen* mit der Realitt zusam-
menfallenden, wohl konstruierten, die Ordnung der Dinge treffenden und wiederspiegeln,
sich im Osten* zur Realitt hoffnunglos [irrmdiablement] unangemessen verhaltenden
Diskurses, sodass das cartesianische Credo Ich denke, also bin ich sich im Japanischen
als gnzlich unbersetzbar erweise (Lvi-Strauss, 1998, 50-51);
eine westliche*, das Subjekt zentrifugierende dieses also dezentrierend (zentrifugal)
zerlegende Philosophie, whrend dieses Subjekt als ein anderes im japanischen* Denken
zentripetal, durch ein Auen konstruiert werde (Lvi-Strauss, 1998, 51-52). Er setzt fort:
Man knnte denken, dass Japan die Absage an das Subjekt [refus du sujet], wie
man einen Handschuh umstlpt, gewendet hat, um aus dieser Negation einen positi-
ven Effekt zu gewinnen, in ihr ein dynamische Prinzip sozialer Organisation zu finden,
das diese gleichermaen vor dem metaphysischen Verzicht der stlichen Religionen
wie der statischen Gesellschaftslehre [sociologie] des Konfuzianismus und dem Ato-
mismus in Sicherheit bringt, dem das Primat des Ich die westlichen Gesellschaften
aussetzt (Lvi-Strauss, 1998, 52).
Was die westliche* Unterstellung [supposition] betrifft, ist dieses Subjekt keineswegs
ein Unfall [accident] des Westens*, sondern da, was auch immer unter diesem Signum ver-
standen wird, ist faktisch das Subjekt (Lacoue-Labarthe, 1993, 35). Denn die Geschichte
der Selbstunterwerfung des Subjekts [assujettement] ist die einer Selbstsetzung eigener
Freiheit, das heit, der Setzung seiner selbst als Subjekt. Der Westen* ist eine Idee, die eine
Hypothek auf die Zukunft aufnimmt, konstatiert Lacoue-Labarthe (1993, 41). Diese Hypothek
bestehe im Subjekt und im Risiko dessen unendlicher Entfremdung. Ein Effekt sei eine oc-
cidentoxication
8
, eine Art westlicher Vergiftung / giftiger Verwestlichung, durch ein prfor-
miertes Subjekt [forme-sujet] mit utopischer Singularitt, durch eine autistische Selbstbes-
ttigung eigener Autonomie, einer imperativen Entfesselung als Double-bind des ange-
sichts der Unertrglichkeit dieser Freiheit psychotischen Westens* (Lacoue-Labarthe,
1995, 50). Diese Freiheit beruht auf einer Leere, fr das Subjekt auf einem Horror (vor) die-
ser Leere mit den Effekt, dass der Westen* sein privates Leiden [mal intime] exportiert und
dabei seine Auenbeziehung [extimit], sprich, eine intim-extime Dichotomie aufdrngt (La-
coue-Labarthe, 1996, 69).
Da die kulturelle Alteritt des in China und dann in Japan (weiter-)entwickelten Zen-
Denkens auerhalb des unmittelbar eigenen Denkhorizontes und fern von den eigenen Be-
zugspunkten liegt, ge-/bietet Zen als sublimster Ausdruck sinojapanischen* Denkens
(Findeisen 2005) die Gelegenheit, ein Auen zu durchdenken, das in seinen Konstrukten
selbst stringent durchdacht ist. Aufgrund des persnlichen Involviertseins in japanische Pra-
xen des Zazen
9
, des Budo
10
und des Iaido sowie punktueller Grundkenntnisse der
japanischen Sprache und Schrift(en) wird sich diese Auseinandersetzung dabei primr auf
japanische Grundlagen des Zen, auf Kanji-Schriftzeichen und auf deren Lesart als so-
genannter Han-Text [ : kanbun] beziehen, jedoch immer wieder chinesische Ursprnge
und Einflsse mitzureflektieren suchen, sodass im Folgenden meist von sinojapanischen*
Aspekten des Zen die Rede sein wird. Dabei sind die piktogrammatischen Schriftzeichen

8
occidentoxicomanie = Neologismus bei Lacoue-Labarthe (1993, 44) durch Zusammenziehung von occident [Westen] und
~toxication [~giftung].
9
: za [Sitz, Platz], : zen [Versenkung, Meditation].
10
Einfhrung und zusammenfassende Darstellung in Lind (2007).
- 14 -
Barthes (1981, 11) paraphrasierend keineswegs Illustrationen zum Text, sondern sie die-
nen in Kombination mit dem Text als Ausgangspunkt fr eine Art visuellen Schwankens
hnlich jenem Sinnverlust, der Zen als Satori [ : satoshi] bezeichnet. Das heit, unter
dem Aspekt der Pikto- und Ideogramme als eine darstellende Sprache (Cheng) sollen
Text und Schriftzeichen
11
in ihrer Verschrnkung die Zirkulation, den Austausch der / des
Signifikanten
12
und darin ein Zurcktreten des sonst verabsolutierten, sich ggf. selbst totali-
sierenden Rationalen ermglichen.
In diesem Sinne wendet sich dieser essayistische Ansatz gegen den von Barthes
(1964) als exzessiv und inflationr denunzierten Zeichenmissbrauch unserer eigenen Me-
dienkultur: Diesen uneigentlichen Gebrauch bezeichnet Barthes als Mythen (des All-
tags), die sich durch das Simulakrum einer falschen Augenscheinlichkeit auszeichnen.
Nicht vernachlssigt werden sollte ein weiterer Aspekt: Wenn Sprache der denkbar beste
projektive Test zum Verstndnis fremden Denkens ist (Doi 1982, 21), dann sind die Kanji
als sinojapanische Pikto- und Ideogramme : kan [Mann; China, Chinese]; : ji
[Schriftzeichen] aber auch die mitunter verwendeten Schreibweisen
13
in Hiragana
oder Katakana als (auch) imaginre Komplemente ihrer symbolischen Inhalte
zwar einerseits hchst illustrative Reprsentanzen, doch verweisen sie den Betrachter / Le-
ser andererseits immer auch auf sich selbst, auf die eigenen Projektionen, zurck. Sprich:
Eine Zeichnung ist, so ein vermutlich sinojapanisches Sprichwort mehr Wert als
hunderttausend Worte (Mandel, 2008, 29). Mit diesem, auch in diesen Essay infiltrierten
Schriftzeichenprogramm ist es ratsam und, so Han (2007b, 7), heilsam, einen Raum fr
das Fremde bei sich freizuhalten, da dies es auch mglich macht, dass man sich anders
wird.
In dieser Hinsicht behandelt dieser Essay (auch) den Faktor c, die fr ein gegebe-
nes kulturelles Umfeld charakteristische Konstante der jeweiligen Kultur
14
(Lacan, 1953a,
245). Das heit, es geht um einen Versuch, den Teil der symbolischen Ordnung festzuma-
chen, der die spezifischen Merkmale einer Kultur von anderen Kulturen abgrenzt, hier aller-
dings die eine zen-japanische an die lacanianisch-psychoanalytische angrenzen lsst
(Evans, 2002, 99). Dennoch bleibt unzweifelhaft, dass Kulturen von Natur aus inkommensu-
rabel sind (Lvi-Strauss, 1998, 15). Fr die lacanianische Psychoanalyse lsst sich dabei ein
unerwartet enger Bezug zu stlichen* Denkfiguren sinojapanischer* Prgung, zu einem phi-
losophisch orientierten Japandiskurs ( : nihon-ron) feststellen: Immerhin hat die laca-
nianische Theorie, die den Nominalismus des Subjekt (das es, doch als geteiltes, gibt) und
den Realismus des Objekts (das es, jedoch als entschwundenes [absentifi]
15
, gibt) subver-
tiert und die diese beiden Subvertierungen durch das formalisierte Schreiben einer die Tei-
lung zur (Ver-)Bindung konjugierenden Punze [&]
16
zusammenfhrt seit dem Seminar

11
In den lateinischen Umschriften von Namen und Begriffen wird vereinfachend auf die japanischen Lngsstriche als Deh-
nungs- und Betonungszeichen, auch auf andere diakritische Zeichen verzichtet. Namen werden nach Mglichkeit in einer dem
Original nahekommenden Umschrift zitiert (das heit zum Beispiel Mong Ds statt Menzius, Kong Ds statt Konfuzius), alternati-
ve Umschriften werden ggf. angegeben.
12
Entgegen der im Deutschen meist anzutreffenden, substantivierenden bersetzung wre le signifiant korrekterweise nicht
mit der Signifikant, sondern unter Bercksichtigung des partizipialen Charakters im Franzsischen angemessener mit das
Signifikante zu bersetzen: Was der Signifikant ist, lsst sich nicht in einer allgemeinen Weise definieren. Signifikant ist, was
fr ein bestimmtes Subjekt, in einem bestimmten Kontext signifikant ist, und eben darum dreht sich die Analyse (Cremonini
2003a, 208). Angesichts der jedoch allgemein blichen und in Zitaten unvermeidlichen Verwendung des Substantivs wird dieser
im Folgenden meist als der Signifikant beibehalten.
13
Die aus dem Chinesischen bernommenen Kanji benutzt man in Japan als Wortschriftzeichen fr Begriffswrter (Sub-
stantive, Verben, Adjektive) sowie japanische und chinesische Eigennamen; in Hiragana schreibt man in Japan die
flektierenden Endungen der durch Kanji wiedergegebenen Begriffswrter sowie alle nicht in traditionellen Kanji existierenden
Wortarten; Katakana benutzt man hauptschlich fr Fremdwrter und auslndische Namen (sowie als Auszeich-
nungsschrift zur Hervorhebung einzelner Wrter oder in der Werbung).
14
Factor c [facteur c] = kultureller Faktor [facteur culturel].
15
absentifi = vom Substantiv absence [Abwesenheit], Adjektiv absent [abwesend] bzw. Verb sabsenter [weggehen]
abgeleiteter Neologismus, der als Adjektiv eine herbeigefhrte Abweseheit bezeichnet.
16
In der Formalisierung psychoanalytischer Theorie durch Verwendung algebraischer Symbole stellt Lacan (1963a, 774) deren
Relation zum Beispiel einer Subjekt-Objekt-Beziehung i. S. eines Begehrens nach unter Verwendung eines Rhomboids &
- 15 -
ber die Identifizierung gesucht, die Leere als Zentrum [mdian], Kontext [milieu] und Bedin-
gung von Verbindung [nouage] zu setzen. Das Subjekt der lacanianischen Psychoanalyse
hat folglich weder einen uneingeschrnkten Rckhalt [repre absolu] noch eine Selbstbe-
grndung, die diese strukturelle Leere kompensieren knnte, dem gegenber das Fantasma
die Funktion einer Homostase erfllt. Was die Leere selbst betrifft, findet diese ihren theore-
tischen Platz und eine Ausdrucksform im Bestreben [volont], die Struktur des Subjekts und
seines Diskurses anhand von Fragestellungen der Zeitlichkeit und der Handlung(-sverant-
wortung) [acte] zu rezentrieren. Wenn also die psychoanalytische Handlung sich nicht mehr
dadurch justiert [se rgule], dass die einem Ideal verpflichtet ist [mise en avant], das es zu
bekrftigen [authentifier] und zu vervollkommnen [atteindre] gilt, zeichnet sich die faktische
Aufhebung des Wortes [verbe] ab, womit jener von Reprsentanzen entleerter Ort entsteht,
der der Mehrdeutigkeit [quivoque] ausgeliefert ist, der durch den Buchstaben ab-/gelenkt
wird [oriente par la lettre] (Douville, 2003a, 159-160).
So bezieht sich Lacan in mindestens 18 seiner 25 Seminare auf Topoi des Zen, auf
taoistische Grundlagen sowie auf andere Aspekte chinesischer Denktradition (Gancet, 2004,
2). Und geradezu provokant stellt er klar, er sei sich einer Sache bewusst geworden, nm-
lich dass er vielleicht nur deshalb lacanianisch sei, weil er sich einst mit Chinesisch be-
schftigt habe. Denn er habe festgestellt, dass sich das, was er berflogen, wie ein Ein-
faltspinsel mit Eselsohren stockend gelesen habe, gleichen Ursprungs [plain-pied] bzw.
gleichsinnig [plain-pied] mit dem sei, das er selbst vortrage (Lacan, 1971a, 36).
17
Konkret
impliziere dies, dass es ihm keineswegs lediglich um ein Lesen und Anwenden [pratiquer]
taoistischer Texte gehe, sondern speziell um das, was das Beste am Buddhismus sei, um
Zen, und das Zen, es besteht darin dir, mein Freund, mit einem Bellen zu erwidern (La-
can 1973g, 146). Unter diesen Aspekten erscheint es nur logisch, dass sich sinojapani-
sches* und psychoanalytisches Denken irgendwann begegnen mussten, da ein solcher Mo-
ment quasi schon seit langem auf der Agenda der Psychoanalyse eingetragen war (Cor-
naz & Marchaisse, 2004, 5). Ohnehin haben zahlreiche psychotherapeutische Systeme
Praktiken der benden Introspektion wieder zum Leben erweckt, in der Regel ohne sich der
Verwandschaft mit den alten Modellen bewusst zu sein (Sloterdijk, 2009, 333).
Was das psychoanalytische Modell betrifft, wird der von Lacan (1953a, 169) vorge-
nommene Versuch, seine theoretischen Wurzelmetaphern (Sass, 1992, 53) mit Hilfe einer
formalisierten Zeichensprache, sogenannten Mathemen, formallogisch eindeutig und ad-
quat zu formulieren, gleichfalls zur Verwendung einer besonderen Zeichensprache fhren.
18

Zugleich wird den Figuren der topologischen Mathematik an den Stellen Aufmerksamkeit zu-
kommen, an denen es den Schauplatz des Psychischen strukturell zu untersuchen gilt,
denn einerseits ist die Theorie des Unbewussten eher eine Topik als eine Dynamik (Bru-
metz, 2011, 139) und andererseits wird die Topologie von Lacan (1972l, 483) keineswegs als
metaphorische Darstellung oder Modell einer Struktur verstanden, sondern sie ist diese
Struktur [cette structure, elle lest]. Das heit, die von Lacan im Rahmen topologischer Kno-
tentheorie erforschten borromischen und anderen Knoten sind eine Schrift [criture], und
der Knoten ist ein Schriftzeichen [lettre] (Miller, 2005, 236). Fr die Texte Lacans gilt dar-
ber hinaus, dass neben seinen Schriften (1966b; 2001), verffentlichten Vortrgen und sei-
nen in Frankreich publizierten Seminaren I (1975c), II (197c), III (1981), IV (1994), V (1998),
VII (1986), VIII (1991a), X (2004), XI (1973i), XVI (2006a), XVII (1991b), XVIII (2006b), XX

dar, den er als poinon [Stempel, Punze] bezeichnet. Diese durch die Synthese verschiedener logischer Operatoren < >
wird mit dem Symbol die Gleichzeitigkeit gegenstzlicher Beziehungen angezeigt (Lacan, 1964m, 233-234), wobei in &-
Relationen wie der Subjekt-Objekt-Beziehung $&" zugleich die Nicht-Koinzidenz von Symbolischem und Imaginrem bedeutet
und das Verhltnis der Identitt von =-Relationen ausgeschlossen wird (Lacan, 1963b, 122).
17
Eine erste deutschsprachige Arbeitsfassung siehe unter Lacan (1971b).
18
Die Sonderzeichen wurden von Siboni (1997) zur Verfgung gestellt und knnen als Font EcritSym kostenfrei aus dem In-
ternet heruntergeladen werden.
- 16 -
(1975b), XXIII (2005b) auch bislang lediglich als Typoskripte von franzsischsprachigen Vor-
lesungsmitschriften vorliegende quasi apokryphe Seminartexte genutzt und zitiert wer-
den (Stoanoff-Nnoff, 1996, 7).
Die Zitate aus Arbeiten Lacans sind wie alle weiteren franzsisch- und englischspra-
chigen Referenztexte (Neu-)bertragungen des Verfassers (UK) ins Deutsche, da insbe-
sondere Lacan-Texte in deutschen bersetzungen hinsichtlich der fr Lacan und dessen
Sprachverstndnis charakteristischen Wort- und Sprachspiele diese zum Teil hchst unzu-
reichend, zum Teil entstellend und/oder missverstndlich wiedergeben bzw. im Falle neuerer
Publikationen oder der Typoskripte noch nicht bersetzt vorliegen. Auf eine gleichzeitige Zi-
tation des franzsischen Originals wird bis auf charakteristische Termini kursiv in eckigen
Klammern [] aus Platzgrnden verzichtet. Wo die vorgenommene Neubertragung von
bislang vorliegenden deutschen Fassungen abweicht, wird dies im Falle inhaltlich bedeutsa-
mer bersetzungs- und Interpretationsunterschiede mit vergleichenden Zitierungen der
betreffenden Textstelle kenntlich gemacht. Die vorgenommenen bertragungen werden im
Bestreben vorgenommen, einerseits den fr die jeweiligen Autoren charakteristischen Duk-
tus zu wahren, andererseits aber auch die Komposition aus Form und Inhalt zu garantieren.
Damit nimmt jede bersetzung, wie Derrida (1988c) anmerkt, auch einen Bezug zwischen
Setzung als Setzen einer Setzung und ber-Setzung im Sinne von Hinber- und Darber-
Setzen, Darber-Hinausgehen und ber-die-Setzung-Hinausgehen vor. Sie ist immer auch
Interpretation. Dies einerseits in Entfernung vom wortwrtlichen Text, andererseits im
Bestreben, gerade hierdurch dessen Sinn quasi textgetreu zu erfassen (Pontalis, 1975).
Sofern auch chinesische oder japanische Begriffe, insbesondere Kanjis, bersetzt und err-
tert werden, erfolgt dies auf der Basis einer detaillierenden Untersuchung der Wurzelpikto-
bzw. Wurzelideogramme und der anschlieenden Relektre des Begriffs: Bei mir sind alle
Begriffe nur provisorisch, sekundiert Hui-neng (Sokei-an, 2008, 88).
Was diese sinojapanischen* Exkurse betrifft, bleiben wie so oft im Diskurs mit Lacan
Unsicherheiten hinsichtlich des zu-/erkannten Stellenwerts der sinojapanischen
19
Spra-
chen, wenn er im Vorwort zur japanischen Verffentlichung seiner Schriften (Lacan, 1971q)
mitteilt:
Dass man mich ins Japanische bersetzt, bringt mich in Verlegenheit. Denn es han-
delt sich um eine Sprache, der ich mich im Rahmen meiner Fhigkeiten genhert
habe.
Von ihr habe ich eine hohe Meinung. Ich erkenne in ihr die Perfektion an, mit der sie in
ihrem Diskurs ein sehr kultiviertes soziales Band [lien] unterhlt.
Dieses Band ist jenes, das mein Freund Kojve, der unabhngigste Mensch, den ich
kennengelernt habe, als Snobismus bestimmt hat.
Er tat dies spaeshalber [dhumour] und weit entfernt von jener Anwandlung [humeur],
die man im Namen des Menschlichen angesicht der ihm eigenen Seinsweise [mode
dtre] haben zu mssen glaubt.
Vielmehr warnte er uns (ich verstehe darunter: uns, die Abendlnder), dass gerade
vom Snobismus her uns eine Chance verbleibe, ohne Schande Zugang zu den Beson-
derheiten des Japanischen [chose japonaise] zu erhalten dass es damit in Japan eine
manifest bessere Voraussetzung [matire] als bei uns gbe, diese eigentmliche
[Seins-]Weise zu begrnden [ justifier ledit mode].
Randbemerkung: Was ich hier vorbringe, werden manche Franzosen, wenngleich sie
nur wenig Wind davon bekommen haben, zweifelsohne in die Nhe von Das Reich der

19
Um einerseits die unvermeidlichen Etikettierungen verwenden zu knnen, andererseits sich in dieser Praxis von dieser zu-
gleich zu distanzieren und auf die in ihnen unstatthaft enthaltenen Verkrzungen aufmerksam zu machen, wurden die jeweiligen
Begriffe stlich, westlich, asiatisch, europisch usw. mit einem Asterisk (*) gekennzeichnet.
- 17 -
Zeichen rcken, mit dem Barthes [1981] uns begeistert hat. Jene, die sich in Japan
ber diese bizarre Eintagsfliege [bluette tonnante] gergert haben, knnen versichert
sein: Ich werde darber nur Personen in Kenntnis setzen, die vor Irrtmern gefeit sind
[qui ne peuvent pas confondre].
So gesagt, erwarte ich von Japan nichts. Und der Geschmack, den ich an seinen Le-
bensformen [usages], insbesondere an seinen Schnheiten, gefunden habe, lsst mich
auch nicht mehr erwarten.
Vor allem nicht als etwas, das aus sich heraus selbstverstndlich / selbst verstehbar
wre [notamment pas dy tre entendu].
Unzweifelhaft haben die Japaner fr alles ein Ohr, was sich in der Welt an Gerede ent-
spinnen [slucubrer] mag. Sie bersetzen, bersetzen, bersetzen alles alles, was
lesbar erscheint: Und sie haben es wahrlich ntig. Andernfalls knnten sie sich dessen
nicht sicher sein: So jedoch knnen sie sich darber im Klaren sein.
In meinem speziellen Fall jedoch stellt sich die Angelegenheit anders dar. Gerade weil
es sich um dieselbe wie bei ihnen handelt: Wenngleich ich es kaum glauben kann, be-
steht [diese Gemeinsamkeit] im Rahmen des [auch] mich betreffenden Falles. Doch
stellt auch dies zwischen Japanern und mir keine Gemeinsamkeit her.
Ich bemhe mich, den Meistern, den Hochschullehrern, sprich, den Hysterikern, auf-
zuzeigen, dass ein anderer Diskurs als der ihre aufgekommen ist. Da nur ich ihn fhre,
denken sie, bald davon befreit zu sein, ihn in mir anzuerkennen [ me lattribuer],
wenngleich ich eine Menge Zuhrer habe.
Eine sich tuschende Menge, denn es handelt sich um den Diskurs des Psychoanalyti-
kers, der mitnichten mich bentigt, um an die Macht zu kommen.
Doch will ich nicht behaupten, dass dies die Psychoanalytiker wssten. Man verfolgt
nicht die Diskurse, deren Resultat [effet] man selbst ist.
Randbemerkung: Zwar knnte dies dennoch der Fall sein. Doch damit wird durch jene,
die Gegenstand dieses Diskurses sind, hinausgeworfen [se fait expulser par ce qui fait
corps de ce discours]. Mir ist dies bereits widerfahren.
Diese Bemerkung noch einmal aufgreifend: Die Japaner stellen sich hinsichtlich ihrer
Rede keine Fragen / nicht infrage; sie bersetzen sie und machen dies selbst in den
vorgenannten Fllen. Sie tun dies mit Erfolg, unter anderem von Seiten des Nobelpreis-
Komitees [du ct de Nobel]
Immerdar der Snobelismus.
20

Was kann ihnen mithin das Faktum meiner Mhen mit einem Diskurs des Psychoanaly-
tikers ausmachen, fr den sich niemand von denen, denen ich begegnet bin, je interes-
siert hat? Wenn nicht im Rahmen einer Kulturwissenschaft amerikanischer Volksstm-
me [ethnologie de la peuplade amricaine], wo dies als Nebenaspekt [dtail] erwhnt
wird.
Das Unbewusste [], schrieb ich, ist als eine Sprache strukturiert.
21

Dies erlaubt der japanischen Sprache, ihre Konstruktionen [formations] so perfekt zu
verdichten [colmater], dass es mir mglich war, einer Japanerin bei der Entdeckung
von so etwas wie einem Wortwitz [mot desprit] erwachsene Japanerin beizuste-
hen.

20
snobelisme = lacanianischer Neologismus, gebildet aus snobisme [Snobismus] und dem Eigennamen Nobel [fr den
Nobelpreis], hier adaptiert und bersetzt als Snobelismus.
21
Im Gegensatz zu der meist anzutreffenden, missverstndlichen bersetzung wie eine Sprache wird in bereinstimmung mit
Gondek (1996, 204) das franzsische comme im Sinne einer Modifikation aufgefasst und bersetzt, das heit, nur sofern es
sprachlich vermittelt als eine Sprache internalisiert bzw. introjiziert wird, kann das Unbewusste fr das Subjekt strukturiert
und erst hierdurch berhaupt potentiell bewusstseinsfhig werden. Diese Mglichkeit, dass das Unbewusste als eine Sprache
gebaut sein knnte, ist bereits Freud nicht entgangen, der diesbezglich von Niederschriften im Sinne differenter Zeichen-
ordnungen, von der Existenz eines Textes, einer Schrift, auf unbewusster Ebene ausging (Lang, 1980, 880).
- 18 -
Womit sich erweist, dass das Bonmot [als geistreich-witziges Wortspiel] in Japan den
Sprachraum [dimension] der alltglichen Rede ausmacht, weshalb niemand, der in die-
ser Sprache zu Hause ist [qui habite cette langue], eine Analyse bentigt, wenn nicht,
um seine Beziehungen zu Spielautomaten, sprich, zu gnzlich mechanischen Klienten,
in Ordnung zu bringen.
Fr tatschlich/voll
22
sprechende Wesen [tres vraiment parlants] reicht on-yomi hin,
um kun-yomi zu interpretieren. Die Klammer, die beide miteinander bilden, besteht in
dem so wohlgefllig Geformten [bien-tre quils forment], dass dieses so frisch wie
eine warme Waffel herauskommt.
Nicht jeder hat das Glck, und sei es als Dialekt, Chinesisch als seine Sprache zu
sprechen, noch berhaupt als viel wesentlicherer Punkt eine derart seltsame Schrift
mit seiner Sprache angenommen zu haben, dass dies die Distanz des Denkens, sprich,
des Unbewussten, zum Sprechen jederzeit greifbar [tangible] macht. Als eine in ande-
ren Sprachen, die sich fr die Psychoanalyse als geeignet erwiesen, nur gewagt aufzu-
lsende Diskrepanz [cart si scabreux dgager].
Wenn ich nicht frchten msste, missverstanden zu werden, wrde ich behaupten,
dass es fr den Japanisch Sprechenden gngige Sprachpraxis [performance] ist, die
Wahrheit durch die Lge zu sagen, d. h. ohne ein Lgner zu sein.
Man hat mich fr meine japanische Ausgabe um ein Vorwort gebeten. Ich sage, was
ich denke, fr etwas, von dem ich Japan betreffend keinerlei Ahnung habe, sprich,
es geht um die Leserschaft.
Sodass ich Lust htte, sie aufzufordern, mein Buch, sobald dieses Vorwort gelesen ist,
zu schlieen! Ich htte dann die Hoffnung, ihr ein wohlmeinendes Souvenir zu hinter-
lassen.
Ich frchte dass sie in einem Gefhl, das zu haben mir nie mglich war in ihrem
Land eine Verstndigung [communication] fortsetzt, die sich als Wissenschaftsdiskurs
vollzieht, will sagen: vermittels des [Verstndigungs-]Mittels der Schul-/Tafel [le moyen
du tableau noir]. [] Der psychoanalytische Diskurs ist kein wissenschaftlicher. Die
Verstndigung wlzt auf ihn einen Sinn ab. Doch der Sinn des einen Diskurses ver-
dankt sich immer nur einem anderen.
Nun lassen sie uns vorstellen, dass der psychoanalytische Diskurs in Japan wie an-
derswo dafr bentigt wrde, dass die anderen weiter bestnden, will sagen: dafr
dass das Unbewusste ihren Sinn widerspiegelt [renvoie leur sens]. So, wie dabei Spra-
che gemacht ist, wre an meiner Stelle nur ein Schreibstift [stylo] erforderlich. Ich je-
doch bedarf, um diesen Platz zu bewahren, eines Schreibstils [style].
23

Was sich auerhalb der Angelegenheit [histoire], von der ich hier spreche, nicht wie-
dergeben lsst [ne se traduit pas] (Lacan, 1972m).
24

Umso mehr bentigt die Affinitt Lacans zu sinojapanischen* Quellen eine akribische
Textrecherche, einen mitunter auch kreativen Mut zur Spiegelung psychoanalytischer
Denkfiguren in zen-inhrenten Erfahrungsstzen und vice versa. Vom Ansatz her verfolgt
diese exegetische Praxis eine an Morelli, Holmes & Watson sowie Freud anknpfende Me-
thode der wissenschaftlich systematisierten Spurensicherung der Semiotik in ihren dechiff-
rierenden, detaillierenden und demaskierenden Funktionen einer konjekturalen Wissenschaft
(Ginzburg, 1979). Denn wie sonst liee sich im Hantieren mit Termini der Psychoanalyse
und des Zen, mit Begriffen des Deutschen, Franzsischen, Englischen, Japanischen (und

22
Lacan unterscheidet parole pleine [volles Sprechen] und parole vide [leeres Sprechen] als Artikulation des symbolischen
sinn-vollen Aspekts der Sprache in Unterscheidung vom der Artikulation ihres imaginren, (nur) bedeutungs-vollen Aspekts. Mit
der Formulierung vraiment parlant scheint er hierauf Bezug zu nehmen.
23
Lacan spielt mit der Alliteration von stylo und style, hier klglich nachahmend als Schreibstift und Schreibstil ber-
setzt.
24
Eine erste deutschsprachige Arbeitsfassung siehe unter Lacan (1972n).
- 19 -
Chinesischen) eine hinreichende Reflexivitt garantieren, whrend hier von ihnen ausge-
hend und in ihrer Aushhlung [zu] denken gesucht wird (Jullien, 2009, 104), whrend also
die unabdingbare Distanz zu ihnen infrage gestellt ist? Entsprechend wird es zumal es
zwar viele mgliche, jedoch keine einzig richtige bersetzung geben kann (Diener, 1996,
7) bei bertragungen aus einen hchst subjektiven Verstndnis heraus bleiben.
Die Referenz auf die fremden befremdlichen Sprachen des Franzsischen und
Japanischen, zudem des Englischen und Chinesischen, impliziert die Wahrnehmung einer
ihnen inhrenten Differenz, ohne dass diese Differenz freilich jemals durch die oberflchli-
che Sozialitt der Sprache, durch Kommunikation oder Gewhnlichkeit eingeholt und geeb-
net wrde (Barthes, 1981, 17). Dennoch wird es nicht durchgngig gelingen (knnen), eine
als Risiko angelegte orientalistisch-mythologisierende Schreibweise zu brechen bzw. dem
inhrent angelegten Kulturrelativismus eines utopischen Zen zu entkommen, zumal Kli-
schees oder Stereotype ost-westlicher* Charakteristika allein sprachlich nicht konsequent
genug aufgelst oder wenigstens vermieden werden knnen (Landmann, 2003). Es wird
aber davon ausgegangen, dass Zen die einzige Mglichkeit zu sein scheint, jene groe
Brcke darzubieten, die Denkfiguren des Ostens* und des Westens* gegebenenfalls ver-
einigen (Osho, 2005a, 11) und eine Korrelation beider zu sprich, zu einem Ding chine-
sisch : dong-xi erreichen kann.
25
Selbstkritisch bleibt dennoch nachzufragen rspkt. bei
aller Abgrenzung mitzudenken, ob (und wie sehr) dieser Essay dennoch ggf. daran teilhat,
dass sich der Westen in einen versunkenen Osten hineintrumt und eine asiatische Antike
als magebliches Kulturmodell des gegenwrtigen [Geistes-]Lebens hinaufbeschwrt, um
in einer fremden Vergangenheit nach Mglichkeiten einer eigenen Zukunft zu suchen (Slo-
terdijk, 1989, 86). Dem gegenber findet sich auch ein reziprokes Konzept: Anhand (s)einer
Theorie der : amae
26
unternimmt Doi (1982) den Versuch einer Anpassung der psycho-
analytischen Erkenntnisse an die japanische Psyche []. Wegleitend war das Anliegen, die
Fremdartigkeit der aus einer anderen Kultur stammenden Lehre Freuds mit einem Schls-
selwort, das aus der japanischen Erfahrungswelt stammt, zu unterlaufen (Holenstein, 1982,
13). Mit dieser Errterung von Erfahrungs- und Erkenntnis(t)rumen unterschiedlicher Wis-
senschaften, Sprachen, Kulturen konstituiert sich ein mehrfache bersetzung-/bertragungs
mit einem zweifachen horizontalen Zwischen in den Diskursformen des Denkens [west-
lich*stlich*] sowie dem Diskursmodus der Sprache [europischsinojapanisch] und einem
vertikalen Zwischen der Diskursinhalte [philosophischpsychoanalytisch] (Ueda, 2011a, 9).
Im Modell lassen sich diese diskursiven Zwischenrume und Achsen wie folgt darstellen:







Wie bei den Referenzen auf die psychoanalytische Basisliteratur der Gesammelten
Werke Freuds und der publizierten Schriften, verffentlichten und transkribierten Seminare

25
: chinesisch dong-xi bedeutet dort sowohl Ost-West als auch siehe oben Ding; japanisch tozai ist es als
ebenfall Ost und West(en) bzw. Orient und Okizident, andererseits aber auch als als Anredeform Meine Damen und Her-
ren! zu bersetzen.
26
: ama(eru) () [jemandem schmeicheln; (eine gnstige Gelegenheit) wahrnehmen]: Amae bedeutet die Geborgen-
heit dessen, der sich bei dem, der sich seiner angenommen hat, in seiner Eigenart verstanden und anerkannt fhlt und sich
entsprechend auf ihn verlassen kann (Holenstein, 1982, 12).
- 20 -
Lacans werden auch die zen-bezogenen Reflektionen und Praxisanleitungen einer Reihe
historischer Texte herangezogen. Das heit, fr die Exegese grundlegender Zen-Schriften
erfolgt ein Rekurs auf jene Basistexte, die als bis heute gebruchliche Koan-Sammlungen re-
levante Aufschlsse ber zen-spezifisches Denken und ben geben. Dies betrifft:
das Xinxinming oder Hsin Hsin Ming , japanisch Shinjinmei, deutsch Meielschrift
vom Glauben an den Geist / Vertrauen in den Geist (Sheng-yen, 2008, 15-33), vermutlich
verfasst bzw. diktiert durch den 3. Zen-Patriarchen Jianzhi Sengcan , japanisch Kanchi
Sosan , gegen Ende des 6. Jahrhunderts,
das Jingde Chuandenglu , japanisch Keitoku Dentoroku , deutsch
(verkrzt)
27
Die Weitergabe der Leuchte (Chang, 2000; Roloff, 2000) mit 30 Bnden, kompi-
liert von Shi Daoyuan im Jahre 1004,
das Biyan-Lu , japanisch Hekiganroku , deutsch Niederschrift von der Sma-
ragdenen Felswand (Gundert, 2005), Buch I-III mit 100 Koanen in 10 Faszikeln, das von
Xuedou Chongxian kompiliert, spter von Yuanwu Keqin kommentiert
und 1128 erstmals verffentlicht wurde;
das Cong-rong-lu , japanisch Shoyoroku , deutsch Aufzeichungen [aus der
Klause] der Gelassenheit (Roloff, 2008) mit 100 Koanen, ausgewhlt und mit Lobgesngen
ergnzt von Hongzhi Zhengjue , erstverffentlicht 1224;
das Wu-men-kuan, japanisch Mumonkan , deutsch Die Schranke ohne Tor (Du-
moulin, 1975) mit 48 Koanen, gesammelt und kommentiert von Wu-men Hui-kai ,
erstverffentlicht 1229;
das Shobogenzo , deutsch Die Schatzkammer der Erkenntnis des wahren
Dharma, verfasst von Eihei Dgen Kigen Zenji (Dogen Zenji, 1975; 1977; 2006;
2008), niedergeschrieben 1231-1253;
das Shonan Kattoroku (Fukuzan, 2004), erstverffentlicht 1545;
das Tetteki Tosui , deutsch Die eiserne Flte (Genro & Fugai, 2000)
28
mit 100
Koanen, verfasst von Genro Oryo , versehen mit Anmerkungen von Fugai, verf-
fentlicht 1783.
Neben diesen, aus der Zen-Lehre hervorgegangenen Grundlagentexten wird auf chi-
nesische und japanische philosophische Klassiker Bezug genommen, so u.a. auf
das Nan Hua Zhen Jing des Dschuang Ds
29
, deutsch Das wahre Buch
vom sdlichen Bltenland (Dschuang Ds, 2008a) bzw. Das Buch der Spontaneitt
(Dschuang Ds, 2008b)
30
,
das Ln Y des Kong Ds (Konfuzius), deutsch Lehrgesprche (Kong Ds,
2008),
das Tao T King des Lao Ds (Laotse), deutsch Das Buch vom Sinn des Le-
bens (Lao Ds, 2008),
das Ln Y des Mong Ds (Menzius), deutsch Lehrgesprche (Mong Ds,
1982),
das sog. Han Feizi des Han Fei (bzw. Han Fei Ds ), deutsch Die Kunst der
Staatsfhrung (Han Fei Ds, 1994).
Zu dieser Textauswahl gibt es aus Sicht Dogen Zenjis Kritik. Im Keitoku Dentoroku
heie es, Meister Taiso Eka zitierend, die Lehren des Kongzi [Kong Ds
] und Laozi [Lao Ds ] befassen sich [lediglich] mit der Kunst der Umgangsformen und

27
Eigentlich Jing-de-Aufzeichnung von der Weitergabe der Leuchte als im ersten Jahr der Song-Dynastie (1004) mit der Re-
gierungslosung Jing-de [Hell erleuchtete Tugend] erstellte Textsammlung.
28
Der Titel Tetteki Tosui bedeutet wrtlich die eiserne Flte [ohne Mundstck, ohne Lcher] verkehrt herum spielen
und verweist auf die paradoxe Alltglichkeit und/oder das alltgliche Paradoxon des Zen.
29
Das Zeichen : Ds hat eine doppelte Bedeutung als Kind und Meister, sodass in den Bezeichnungen der chinesischen
Meisterphilosophen der Gedanke des Kindlichen als Ausdruck hchster Weisheit enthalten ist (Jger, 2010, 289 Fn 1).
30
Vgl. zustzlich das Zhuangzi-Lesebuch von Jger (2009).
- 21 -
den Kriterien des Verhaltens. Die Schriften des Zhuangzi [Dschuang Ds ] und das Yijing
[I Ging ] gengen nicht, um subtile Wahrheiten auszudrcken (Dogen Zenji, 2008, 259).
Wenn der Zen-Meister an anderer Stelle andeutet, es knnte sogar sein, dass Kong Ds
und Lao Ds bereits die Abkmmlinge der Nihilisten seien (Dogen Zenji, 2008,
253), bezieht er sich auf deren ber Umgangs- und Verhaltensformen einer gesellschaftli-
chen Etikette schlechterdings hinausreichende philosophisch-ideelle und psychologische
Grundlegungen einer ethisch gebotenen Haltung, die entwickelt werden muss und eine per
se wechselseitige Beziehung impliziert (Jger, 2010, 155). Wenngleich dies aus einer zeit-
geschichtlichen Berurteilung des 13. Jahrhunderts so erscheinen mochte, sind diese schon
damals klassischen Vor-/Arbeiten hier und jetzt ideengeschichtlich und epistemologisch auf-
schlussreich, mithin lesens- und exzerpierenswert.
Was die Qualitt der einbezogenen Schriften betrifft, mgen aus wissenschaftlicher
Perspektive die einbezogenen sinojapanischen Texte ob ihres Datenniveaus nicht ver-
gleichbar und gerade hinsichtlich der vermeintlichen Vermischung historischer Fakten mit
myth(olog)ischen Erzhlungen problematisch erscheinen, doch muss fr die Kluft [abme],
die im westlichen* Denken beispielsweise Geschichte und Mythos trennt, festgestellt werden,
dass es in sinojapanischer* Praxis zwischen beidem eine enge Verwandtschaft [intime fami-
liarit] gibt und die mythischen Erzhlungen als bis in die Gegenwart weiterlebende Kontinui-
tt gleichermaen historisch und ideell fundierender Grunderfahrungen verstanden werden
(Lvi-Strauss, 1998, 22). Im Kontast zu den exklusiven Defintions- und Unterscheidungska-
tegorien westlicher* Prgung geht ein sinojapanischen* und Zen-Verstndnis dieser Texte
vielmehr von einem spirituellen Fort-/Gang aus, den man mit Yanagi Soetsu als
Kunst des Unvollkommenen [art de limparfait] charakterisieren kann (Lvi-Strauss, 1998,
35).
Grundstzlich sollte angesichts dieser eine vermeintliche Mglichkeit theoretischen
Zen-Studiums suggerierenden Literaturauswahl vergegenwrtigt werden, dass Zen immer
eine Praxis, mithin kein Selbststudium mglich ist und dass dieser irrtmlichen Annahme die
Selbstdefinition des Zen als eine spezifische berlieferung von Lehrer zu Schler unab-
hngig von Worten und Schriftzeichen (Roloff, 2008, 40) als : furyu-monji, als
Nicht-Stehen [auf heiligen] Schriften, entgegensteht. Die Art dieser Lehre ist trotz der ggf.
standardisiert erscheinenden Koan-Inventare sowohl sehr spontan [ : shikin zen] als
auch hchst individuell [ : kien zen]. Die Natur dieser Weitergabe wird dabei als
: sen no sen [Geist-zu-Geist] wiedergegeben. Im 7. Koan des Cong-rong-lu (Roloff 2008,
39) wird hierfr das Bild der Existenzform eines Kranichs entwickelt, der in klarer Vollmond-
nacht frierend unter weitem, leerem Himmel auf seinem Nest steht und vor lauter Klte kei-
nen Schlaf findet, oder an anderer Stelle das des Kranichs gewhlt, der sich auf kahlem
Baum vor Hunger in der Klte krmmt. Alle gngigen Schriften und Konzepte, gerade Koane
und Metaphern des Zen, sind lediglich von Zen-Lehrern hingehaltene Rettungsseile zur
ersten Orientierung und Desorientierung zugleich:
Was die Orientierung betrifft: Poliere das Koan ausreichend und nhere dich ihm vor-
sichtig an (Yasutanie, 2010b, 133).
Was die Desorientierung betrifft, werden die Koane dem benden letztlich wieder entris-
sen werden, um nicht doch wieder zu Gefangenen eigener Vorstellungen und (Voraus-)Set-
zungen zu werden, denn im Zen gilt, dass sich jeder bende von allen gngigen Konzepten
der Zen-Lehre und Verdinglichungen der Zen-Praxis (wahres Selbst, Soheit, Leere,
Nichts, Satori ), so wichtig, berzeugend oder hilfreich sie fr die eine Befreiung von Fi-
xierungen und Verkennungen auch sein mgen, letztlich lsen muss, um das wesentliche
Ziel zu erreichen, keinen Halt mehr zu bentigen.
- 22 -
Ein Mnch fragte Meister Joshu: Was ist der Buddha? Der in der Halle. Der
Mnch sagte: Der in der Halle ist ein Bild, ein Klumpen Schlamm. Joshu stimmte zu:
Ja, so ist es. Also was ist der Buddha?, beharrte der Mnch. Der in der Halle.
(Schlgl, 2011, 90).
Insofern vermittelt dieser Essay nichts Substantielles ber Praxis, Erfahrung, Ein-
oder Auswirkung von Zen-bungen, lediglich einige Grundzge eines Zen-Denkens und
Prmissen indizierter Zen-Haltung. Dass dabei dennoch exegetisch Textpassagen aus Ba-
sistexten referiert werden, ist dem Versuch mglichst authentischer Vermittlung geschuldet.
Zugleich wirft diese verschriftlichte Textur einen spot ihren Spott auf jene Abdrift nicht
verbalisierbarer Erfahrung in einen dennoch endlos erscheinenden Strom von Reden und
Schriften ber Zen und ber Zen hinweg. Im 4. Kapitel des Jingde Chuandenglu wendet
der kaiserliche Prinz Bo-ling kritisch ein: Die Weisen benutzen fein gedrechselte Worte, um
den Geist zu bestimmen. Worte und Geist sind jedoch zweierlei. Meister Fayong jedoch
entgegnet ihm: Fein gedrechselte Worte werden als Mittel zur Wahrheit benutzt, um Miss-
verstndnisse auszurumen, und lsen so die Lehren [] ein (Chang, 2000, 55). Dennoch
gilt diese komparatistische Untersuchung primr einer Inventarisierung der zen-charakteristi-
schen, sinojapanischen* Referenzen, Anleihen und/oder Parallelen bzw. Parallaxen lacania-
nisch-psychoanalytischer Theorie(n), nicht einer ggf. vermuteten Erluterung oder Erhellung
des Zen. Hierzu heit es in einer Zen-Anekdote von Meister Zhu Hong : Nichts verdient
Lob im Chan [Zen], keine Sache ist wirklich schlecht warum daher die Mhe, ein weiteres
Werk darber zu verfassen? (Wagner, 2009, 350). Indem es primr die Bedingungen die
theoretischen Prmissen (die des griechischen : theorein) des eigenen Denkens
selber sind, die das skizzierte Erkenntnisinteresse determinieren, dienen die sinojapanische*
Exterioritt und der bewirkte Dekonstruktionseffekt dazu, den notwendigen Abstand des dis-
tanzierten Zuschauers im nunc stans, in der Zeitlcke unbeweglicher Gegenwart, herzustel-
len. Zen dient folglich keineswegs dazu, in ihm eine sinojapanische* Lsung fr die eige-
nen Sackgassen des Denkens zu suchen, sondern eher dazu, verschttete Fragen und wie-
der freizulegen (Jullien, 2003, 8), eigene Unbehaustheit offenzulegen. Diese Option verlangt,
mglichst alles aufzulsen, was eine nebulse Scheidewand zwischen beiden Denksys-
temen bilden kann, denn der Weg fr die zu verfolgende und logisch zu organisierende Er-
fassung solcher Verzweigungen des Denkens wird durch Exotik von vornherein versperrt
(Jullien, 2006b, 9). Es geht mithin in keiner Weise um den bereits zitierten Versuch einer
Anpassung psychoanalytischer Paradigmen an die Psyche des japanischen* Subjekts
und/oder um jenen japanischen Beitrag zur Fortentwicklung der Psychoanalyse (Ho-
lenstein, 1982, 13). Dennoch bleibt bereits eine der Eingangsfragen, ob denn allein die in
bersetzungen eingebrgerten Fachbegriffe in deutsch-japanischer bersetzung be-/deu-
tungsidentisch sind bzw. dies berhaupt sein knnten, letztlich ungeklrt
Wenn der Terminus technicus Psychoanalyse im Japanischen mit
: seishinbunseki wiedergegeben wird, scheinen die Kanji : seishin [Geist, Seele,
Psyche] und : bunseki [Analyse] dies angemessen zu leisten. Untersucht man die ein-
zelnen Komposita jedoch weiter, ergibt sich ein durchaus unklareres Bild:
Das Kanji : on-Lesung sei, kun-Lesung kuwa(shii) setzt sich aus den Komposita
[sauber, rein] und [Reis] zusammen und hat in der on-Lesung sei folgende Bedeutungen:
detailliert, genau; Eifer, Samen; Energie; Extrakt; Geist; reinigen, (Reis) polieren; sorgfltig;
Vitalitt; in der kun-Lesung kuwa(shii) lauten diese: ausfhrlich, eingehend, genau, klar; kun-
dig, bewandert.
Das Kanji : on-Lesung shin, kun-Lesung kami wird aus den Komposita [heien
(besch.); sagen (besch.), Affe (als 9. der 12 Tierkreiszeichen)] und [Beispiel, Muster, Dis-
ziplin; Zeigen] gebildet; seine Bedeutung in on- und kun-Lesung: Gott, Gtter. Jullien prob-
- 23 -
lematisiert, wenn das chinesische : shen bzw. japanische : kami im Deutschen unwei-
gerlich mit Geist, im Englischen mit spiritual zu bersetzen seien, mobilisiere dies auf
beiden Seiten latente Bedeutungsschichten, die sich nur zum Teil decken und deren Vermi-
schung in die Irre fhrt (Jullien, 2009, 161-162), insb. wenn man fr das Kanji berck-
sichtige, dass dieses etymologisch die Bedeutung sich am Altar mit Gott aussprechen
oder Gott spricht ber ein Omen mit uns haben kann und dabei der Terminus
Geist / Gott aus den Komponenten Omen / Altar / zeigen (Variante:) und stre-
cken / aussprechen be- bzw. entsteht.
Das Kanji : on-Lesung bun, kun-Lesung wa(keru) enthlt das Piktogramm [(acht);
ursprnglich: teile rechts und links] und das Ideogramm [Schwert]. In der on-Lesung bun
hat es die Bedeutungen: Anteil; Aufgabe; Lage, Zustand; soziale Stellung; Teil in der kun-
Lesung wa(keru) finden sich die Bedeutungen: einteilen, trennen, unterscheiden, verteilen.
Das Kanji : on-Lesung seki
31
wird aus den Komponenten [Baum, Holz] und [Axt;
Laib (Brot); Gewichtseinheit (~ 600 g)] gebildet und hat folgende Bedeutungen: teilen, tren-
nen, analysieren.
Die exemplarisch vorgenommene Untersuchung und noch keineswegs erschpfend
herausgearbeiteten semantischen Rume dieses neuzeitlichen importierten Begriffs deuten
bereits an, dass mit der intendierten Wortbedeutung Psychoanalyse im japanischen
( : seishinbunseki) eine Reihe anderer Implikationen mitgehrt bzw. mit-
gelesen werden, sodass allenfalls eine annhernd bedeutungsidentische deutsch-japanische
bersetzung gelingen kann und eine Kontamination durch mehrfache Interferenzen hinge-
nommen und mitbedacht werden muss. Generell wird dennoch, wie oben mit der ausge-
wiesenen Referenz auf Originaltexte und dem Hinweis auf eine exegetische Praxis bereits
vorweggenommen wurde, der Versuch gemacht werden, mglichst wort- und textgetreu zu
bleiben und zugleich dennoch die erschlossene Sinngebung des Autors wiederzugeben; un-
ter diesen Gesichtspunkten wird die jeweilige bersetzung, ganz im Sinne von Jullien (2007,
79), lediglich als ein Aspekt als ein Moment des Zutagetretens eines umfassende-
ren bersetzungs- und Deutungsprozesses verstanden, teilweise durch (Selbst-)Kommen-
tierungen diskutiert werden, um ergnzend zu den je mehrsprachig und fallweise piktogram-
matisch vorgenommenen Mitlese- und Korrekturofferten prfen zu knnen, ob eine entstel-
lende Reduktion oder verwestlichende* Interpretation des Ursprungstextes vorliegt. Ent-
standen ist ein Rhizom la Deleuze & Guattari, ein sich verstelnder, nach mehreren Rich-
tungen ausbreitender, mitunter verdichteter, bereinanderliegender, heterogener Wurzel-
Text. nlichen den Lexika des Zen (Diener, 1996) und der stlichen Weisheit (Diener, 1989)
wagt sich dieses komparative, konjekturale Projekt in einen u-topischen Bereich vor, dessen
Form ebenso wenig festgelegt ist wie seine Inhalte festlegbar sind. Die hier gewagte rhizo-
matische Methode einer exegetischen, parallelisierenden Analyse von Psychoanalyse und
Zen bedeutet, beider Praxen auf andere Dimensionen und andere Register hin zu de-
zentrieren und ein diskursives Prinzip der Vielheit zu ver-/suchen, die auf jenes einigende,
einheitliche, vereinheitlichende Eine verzichtet, das sonst im Objekt als Sttze fungiert
oder sich im Subjekt teilt, allenfalls noch im Objekt verkmmert, um im Subjekt wiederzu-
kehren (Deleuze & Guattari, 1977, 13). Damit folgt dieses Vorgehen auch den signifikante
Ordnungen asignifikant brechenden, auffindbare Logiken und Paradoxien kartographieren-
den, erkennbare Topologien ent-faltenden, berkodierende Referenzen in ihre(n) Bestandtei-
le dekonstruierenden, theoretische Modelle einer dcalcomanie [Abziehbildverfahren]
32

unterziehenden Prinzipen, um einzelne Aspekte verschieben, rckbertragen, spiegeln, auf-

31
Keine kun-Lesung bekannt.
32
Die bersetzer des franzsischen Rhizom-Textes verwenden den Begriff Dekalkomonie, der im Deutschen so nicht exi-
stiert. Anhand ihrer Definition als Abziehbild bzw. Verfahren, Abziehbilder herzustellen (Deleuze & Guattari, 1977, 20 Fn)
wird kenntlich, dass es sich im franzsischen Original um eine dcalcomanie handeln muss. In der spteren berarbeitung
(Deleuze & Guattari, 1980, 23) findet sich dies dann ohne franzsische Zitation besttigt.
- 24 -
pfropfen, verfremden, subvertieren und/oder revolvieren lassen, ggf. auch eskamotieren zu
knnen. Einzelne Denkfiguren und Zitationen werden dabei eingedenkt einer Anmerkung
Nietzsches mitunter mehrfach wiederholt oder rekontextualisiert, denn ein Aphorismus,
rechtschaffen geprgt und ausgegossen, ist damit, dass er abgelesen ist, noch nicht entzif-
fert, sodass er anders / neu gelesen werden msse: Freilich tut, um dergestalt das Lesen
als eine Kunst zu ben, eins vor allem not, was heutzutage gerade am besten verlernt wor-
den ist [], zu dem man beinahe Kuh und jedenfalls nicht moderner Mensch sein muss:
das Wiederkuen (Nietzsche, 1887b, 770). Dass diese methodisch unkonventionelle
Vorgehensweise gewhlt wurde, zielt auch auf etwas, das im Zen als Erwachen [ :
samsara] bezeichnet wird und auch in der lacanianischen Psychoanalyse insofern als Best-
tigung des Wachbewusstseins verstanden wird, als Lacan (1975j, 8) unter anderem mit der
Formulierung provoziert, wenn kein schriftlicher Beweis [document crit] vorliege, befinde
sich das Subjekt gegebenenfalls in einem Traum(zustand) und erlebe dies wie Wu-men
Hui-kai im Beispiel 1 des Mumonkan (Dumoulin, 1975b, 38) skizziert, wie
beim Traum eines Stummen er kann ihn nur fr sich selbst wissen und muss akzeptieren,
dass die eigentliche innere Erfahrung unaussprechlich ist (Dumoulin, 1975b, 39 Fn 11).
Dabei wird Schreiben als eine Handlung [acte] angesehen, von der eine Ruptur [rupture], ein
Bruch mit oder ein Ausstieg aus dem Traumzustand der Illusionsbildung respektive der Ver-
kennung erwartet wird: Ein Wechsel [rupture] bedarf der Unterscheidung der Tatsache
[cause] und der Wirkung [effet] dieser Befreiung [rupture] (Grasser, 2003, 10).
Indem Lacan mit der (via de Sade mglichen) Diskussion der Imperative Kants die
Schnittstelle [carrefour] der praktischen Vernunft als Zugang zum unbewussten Wissen nutzt
und von den Grundfragen Kants Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich
hoffen? Was ist der Mensch? ausgeht (Lacan, 1963a), thematisiert er in der Verbindung
der Pflicht bei Kant mit dem Genieen bei de Sade, dass es ohne Pflicht kein Recht auf
Genuss gibt (Grasser, 2003, 10). An diesem Schnittpunkt beinhaltet das Du kannst wissen
des psychoanalytischen Subjekts speziell eine Wahl, seine Pflichten selbst whlen zu kn-
nen (und zu mssen), sodass die Befreiung von der Selbstverkennung oder der Verblen-
dung im Zen auf einen neuen Imperativ hinausluft: Unterwirf dich dem Gesetz, dass du
dir gibst, und schreib (Grasser, 2003, 11).
Jeder Askese liegt in ihrer Entschlossenheit und ggf. auch Verbissenheit trotz
des Fehlens eines asketischen Ideals dennoch insofern viel Begehren zugrunde (Han,
2007c, 17), als das Subjekt sowohl aufgefordert ist, sein Begehren nicht aufzugeben und in
ihm nicht nachzulassen, als auch andererseits demselben Begehren ebenso wenig nach-
zugeben und es in ein Gesetz zu integrieren. Fr die spirituellen Askesen, fr selbstbezg-
liche Anthropotechniken und deren unterschiedliche bungsdisziplinen [ : shugyo] wie
dem Zen, kommentiert denn auch Foucault (1996c, 116) ebenso konsequent wie lapidar,
man knne Individuen nicht befreien, ohne sie zu dressieren, also nicht ohne praktizierten
Selbstzwang und gewhlte Selbstunterwerfung im Zen und in psychoanalytischen Termini
nicht ohne Annahme der symbolischen Kastration (-), nicht ohne Akzeptanz der erzwun-
genen Wahl eines assujettissement im Sinne eines subjektkonstitutiven oder subjektivie-
renden Unterwerfungsprozesses, wie ihn bspw. Butler (2001) in Anknpfung an Freud, Fou-
cault, Althusser aufzeigt.
So wird mit den soeben vorgenommenen Referenzen auf in alphabetischer Folge
Althusser, Butler, Foucault, Freud, Kant, Nietzsche, de Sade bereits deutlich, dass und
wie sehr gerade auch Lacan mannigfaltige Denkfiguren anderer Autoren rezipiert, zitiert, an-
und aufgreift: Descartes, Kant, Marx, Hegel und einige andere berwindet man nicht, zumal
sie eine Forschungsrichtung, eine veritable Orientierung prgen. Auch Freud berwindet
man ebenso wenig. Man berechnet weder sein Volumen [cubage] noch eine Bilanz. Man be-
- 25 -
dient sich seiner. Man bewegt sich im Inneren fort. Man lsst sich von dem leiten, was er uns
an Richt(ungs)linien [directions] mitgegeben hat (Lacan, 1960j, 244-245). Entsprechend
wird auch dieser Essay ebenfalls mannigfach Querverweise auf andere Autoren vornehmen;
von den im Literaturverzeichnis kompilierten Arbeiten finden sich zahlreiche Autoren zuvor
bei Lacan bereits in die Entwicklung der psychoanalytischen Theorie involviert. Die bibliogra-
fischen Nachweise lesen sich zwar passagenweise wie ein Whos who der franzsischen
Philosophiebewegungen, doch darf dabei nicht verkannt werden, dass die ggf. mitunter
durchaus kritisch-ambivalent (Glucksmann, 1989) als Meisterdenker [matres penseurs]
an-/erkannten Autoren von Lacan (1960h, 214) durchaus auch als Meisternarren [maitres-
sots] bzw. nrrische Lehr-/Meister [matres sots] apostrophiert werden. Indem er ein Sig-
nifikantenpaar der elisabethanischen Tradition (N. Bousseyroux, 1999) das Paar schurki-
scher Diener ./. Narr [knave ./. fool] variiert und als das Paar abgefeimter Diener ./. nrri-
scher Meister [fieff valet ./. matre sot] gegenberstellt, denunziert Lacan zunchst einen
bestimmten nrrischen Denkstil linker Intellektueller und eine ggf. schurkenhafte Identitt
der ideologischen Rechten: Durch eine eigentmliche chiastische Wirkung [effet de chias-
me]
33
mndet die foolery, die den individuellen Stil des Linksintellektuellen ausmacht, durch-
aus in eine Gruppen-knavery, in eine kollektive Schurkerei (Lacan, 1960h, 215).
34
Er fhrt
diese Denkfigur dann aber weiter und bezieht die Schurkerei [canaillerie] auf das mgliche
Verhltnis zur Wahrheit: Versuche, die Wahrheit ber das Wahre auszusagen beinhalteten
eben, in das diskursive Register einer gewissen unwahrhaftigen Schurkerei zu wechseln und
zur Kenntnis nehmen zu mssen, dass Wahrheit nur in dem zu finden ist, was das durch
deren Ermangeln evozierte Begehren verdeckt (Lacan, 1970b, 69). Wenn das Wissen
und mit diesem der Diskurs der Universitt fr sich einen Anspruch auf (wissenschaftliche)
Wahrheit formulierten, leiden beide gemeinsam, das Wissen ebenso wie die Wahrheit,
denn der nrrische, textglubige Wissenschaftler wird da zum Schurken, wo er einen Al-
leinvertretungsanspruch auf objektive Wahrheit(en) formuliert: Hierzu wirft Lacan (1970h,
440) ein, dass die Wahrheit dabei wie so oft auch sonst alles erleidet: man pisst, man
hustet, man spuckt darauf. Diese lacanianischen Positionen finden ihre Entsprechungen in
zen-typischen Kritiken, zum Beispiel im Cheng Tao Ko des Yung-chia Hsuan-Chueh
mit dem bereits zitierten Statement, Gelehrte htten nur Wissen, nicht Weisheit, mit-
nichten Wahrheit, und den Warnungen anderer Zen-Meister, sich als Wissenschaftler wie als
zendoka nicht in gedanklich-theoretischen Ranken und dem Schwarze-Bohnen-Eintopf der
Pinselschriftzeichen zu verfangen.
Hinsichtlich der Schurkerei des Denkens findet sich bei Lacan allerdings noch eine
andere Intervention: Auf die Frage Kants Was darf ich hoffen? erwidert er zunchst mit der
Gegenfrage, ob denn Hoffnung dabei als objektlos [sans objet] aufgefasst werde (Lacan,
1973l, 66), transformiert Kants Problemstellung in die Frage Von wo aus hoffen Sie? und
erklrt, Psychoanalyse knne gewiss zu hoffen erlauben, das Unbewusste, dessen Subjekt
man sei, aufzuklren (Lacan, 1973l, 67). Und er setzt fort:
Jeder weiss doch, dass ich niemanden dazu [zu einer Psychoanalyse] ermutige,
niemanden, dessen Begehren nicht diesen Entschluss trgt [dont le dsir ne soit pas
dcid]. Wesentlicher noch [] muss man, denke ich, aber Schurken den psycho-
analytischen Diskurs verweigern: gewiss ist es das, was Freud hinter einem soge-
nannten Kriterium der Kultur verbarg. Leider sind ethische Kriterien nicht sicherer.
Wie auch immer, sollen sie sich doch anderer Diskurse erwhlen, und wenn ich aus-
zusprechen wage, dass die Psychoanalyse sich Schurken verweigern soll, ist dies
darin begrndet, dass die Schurken davon verblden [en deviennent btes], was ge-

33
chiasme [Chiasmus] hier i. Sinne von kreuzweise entgegengesetzten, ansonsten parallelen Eigenschaften.
34
foolery [Dummheit, Torheit, Albernheit] und knavery [Gaunerei, Schurkerei, Bubenstck] im franzsischen Original als eng-
lische Begriffe.
- 26 -
wiss eine Besserung, doch keine Hoffnung darstellt, um ihren Ausdruck zu verwen-
den (Lacan, 1973l, 67).
Dieser Passage kommentiert N. Bousseyroux (1999, 2) bezglich der Bldheit, die-
se beziehe sich beim Subjekt darauf, der [groe] Andere von jemandem sein zu wollen, also
eine absolure Ich-Herrschaft, eine Ich-kratie [Je-cratie], zu begehren. Andererseits stellt
Lacan (1972p, 30-31). an anderer Stelle fest, bereits der Signifikant als solcher sei blde
und zwar ganz im Sinne der blde lchelnden, weil im Supersignifikanten [signifiant
suprme] schwimmenden Engel in den Kathedralen wie jene Bldheit, die als signifikante
Dimension durch Gebrauch des Signifikante im psychoanalytischen Diskurs eingefhrt wer-
de. Wenn Lacan (1972p, 30)b unterstreicht, die Bldheit der Subjekte als Sprachwesen sei
nicht, wie man zu wissen glaubt, eine semantische Kategorie, sondern ein Modus, den Sig-
nifikanten zu kollektivieren, verweist er auf eben diese Kontraindikation einer berfhrung
psychoanalytischer Diskurse in Gemeineigentum. Diesen Widerstand gegen eine Schurkerei
findet man nicht nur in Bezug auf die Psychoanalyse: Hinsichtlich des Zen wird iek nicht
mde, die Gefahr einer Totalisierung zu thematisieren.
In der Tat gab / gibt es diese dunkle Seite des Chan (Wagner, 2012, 173), die Zen
in den Dienst inhumer Ziele stellte und die tradierten (frhbuddhistischen) Prinzipien des
: ahimsa [Nicht-Verletzen], der Gewaltlosig- und Friedfertigkeit einer Zen-Ethik in ihr
Gegenteil verkehrten.
Dem Psychotherapeuten knnte dieser Essay etwas anbieten, was Methode als
[methodos] ursprnglich war bzw. bedeutete einen Weg, prziser: die Ebnung ei-
nes Weges, einen richtigen Weg, ein Nachgehen. Die hier ber den Zen-Weg versuchte
Re-Identifizierung be-/handlungsinhrenter und/oder -relevanter Ethiken wird dem folgen,
was Lyotard als philosophischen Gang praktiziert. Gelehrt wird dabei nichts, ebensowenig
ber philosophische Erkenntnis doziert oder irgendein Wissenschaftsdiskurs vorgefhrt.
Denn auch Psychoanalytiker sind gegen die berzeugung von manchem von ihnen, so
Posch (2011, 67) keineswegs Textkundige: Das Geschft des Verstehens lernen sie in
der klinischen Situation, und die folgt einer anderen Logik als die Situation, in der man vor
einem Text sitzt und diesen historisch-kritisch zu interpretieren sucht. Lyotard (1984, 44)
provoziert mit der knappen Feststellung, der philosophische Gang bearbeite, was Realitt
genannt wird. Er hutet sie und setze ihre Kriterien auer Kraft, erfordere allerdings Geduld
und die Bereitschaft, sich unter Umstnden irritieren zu lassen oder zunchst befremdlich
Fremdes in seiner Paradoxie nicht unmittelbar zu verstehen, sich eigener Denkarbeit zu un-
terziehen.
Dass man ertragen muss, nicht (in berechenbarer, scheinbarer Weise) voranzu-
schreiten, dass man wieder von vorn anfangen muss, luft den herrschenden Werten
zuwider, die Vorausschau, Entwicklung, Zielgerichtetheit, Effizienz, Geschwindigkeit,
vertragsgeme Ausfhrung, Genuss fordern (Lyotard, 1984, 44).
Entscheidend ist, dass dieser Text jenem Finger gleicht, der auf den Mond zeigt er
ist nicht der Mond selbst, nur ein Fingerzeig eben ... Ohnehin werden in dieser Arbeit nur
hchst eigene Aspekte der Psychoanalyse
35
aufgezeigt: Prsentiert wird eine lacanianisch
begrndete psychoanalytische Position, die auf (m)einen persnlichen Lacan zurckgeht
das hier vor- und aufgezeigte Bild der Theorie und Praxis ist weder das des konkreten Jac-
ques Lacan noch das seiner Schriften noch seiner Denkmodi oder seines Argumentations-
stils, sondern das einer persnlichen Erfahrung im Verstndnis theoretisch-therapeutischer

35
Die hier fr die Psychoanalyse verwendete Schreibweise folgt der Praxis Lacans, wenn er von Femme [die Frau] schreibt
und auf diese Weise anzeigt, dass es diese als Prototyp nicht gibt. Diese Rcknahme des scheinbar vereindeutigender bestim-
menden Artikels soll vergegenwrtigen lassen, dass es die Psychoanalyse in dieser Totalisierung nicht gibt (Pine, 1990).
- 27 -
Praxen mit PatientInnen, KollegInnen, LehrerInnen, StudentInnen. In Paraphrase einer ein-
leitenden Vorbemerkung Nasios besteht die weitreichendste Lehre in Zen wie in Psychoana-
lyse folglich darin, einen Autor sei er vom Verfasser selbst erlebter Lehrer rspkt. :
sensei oder eben Meisterdenker [matre-penseur] seiner Disziplin bis zu einem Punkt zu
be- und zu erarbeiten, dass er und sein Denken aus jener autonomen Subjektposition des
S(%) heraus nicht nur rekonstruiert [recrer], sondern neu erschaffen [recrer] werden (Na-
sio, 2001, 7). In dieser Hinsicht sucht der vorliegende Text Viallet (2007, 9) paraphrasie-
rend ber eine Exegese insbesondere lacanianischer und zen-spezifischer Schriften hi-
nauszugehen und versteht sich als eine Art hermeneutische Praxis.
Wir mssen, so enttuschend dieses Eingestndnis zunchst auch sein mag, Fol-
gendes anerkennen: Wir stellen niemals erste Fragen, wie wir naiv vielleicht noch
immer glauben, sondern immer nur Fragen, die im Kulturellen gefaltet sind (Jullien,
2009, 181-182).

Mensch : Subjekt
Wie an der letzten Zitation deutlich wird, ist das hier zur Sprache gebrachte assujet-
tierte Subjekt (der Psychoanalyse) immer als ein kulturelles ein akkulturiertes Subjekt zu
verstehen (vgl. Trommsdorff, 1996, 12), denn zweifelsohne haben wir es in den Psy-
Wissenschaften zu lange [] verabsumt, uns als kulturelle Subjekte zu denken (Jullien,
2011b, 68). Dabei wird diese Arbeit kein geschlossenes Gesamtsystem des psychoanalyti-
schen Modells und/oder der zen-spezifischen Auffassungen vom Subjekt anbieten, sondern
hierzu nur punktuell vertiefend und im Sinne eines rhizom-artigen Textes vorgehen, wie dies
unter anderem Deleuze und Guattari (1977; 1992) fr die Behandlung heterogener Bezie-
hungen und Logiken vorschlagen. Doch Vorsicht bezglich einer riskanten Gleichsetzung
mancher postmoderner Entwrfe mit den Denkfiguren des Zen:
Bekanntlich wendet sich auch das postmoderne Denken gegen die Idee der Sub-
stanz und Identitt. Sowohl Derridas diffrance als auch das Rhizom von Deleuze
stellen die substanziale Schlieung und Geschlossenheit radikal in Frage, entlarven
diese als imaginres Konstrukt. Ihre Negativitt nhert sie zwar dem Abwesen oder
der Leere an. Aber ihnen, ja dem postmodernen Denken berhaupt ist die Vorstellung
einer welthaften Ganzheit, des Gewichtes der Welt fremd, die das fernstliche Den-
ken ausmacht. Die Leere oder die Abwesenheit wirkt letzten Endes sammelnd, wh-
rend von der diffrance oder vom Rhizom ein intensiver Zerstreuungseffekt ausgeht.
Sie zerstreuen die Identitt, forcieren die Mannigfaltigkeit. Die Sorge um die Ganz-
heit, um deren Harmonie und Einklang ist nicht ihre Sorge. Das fernstliche Denken
der Leere lsst die Dekonstruktion hinter sich, um zu einer besonderen Rekonstrukti-
on zu gelangen (Han, 2007c, 30).
Dabei ist die fr Psychologie und Psychoanalyse als den Wissenschaften vom Sub-
jekt und der Subjektivitt scheinbar selbstverstndliche Rede vom Subjekt keineswegs
unproblematisch; bereits in der Differenzierung von Mensch versus Individuum versus
Subjekt bedarf es der Definition und Theoretisierung, dies erst recht in der bersetzung
vom Japanischen ins Deutsche oder vom Zen-Denken in psychoanalytisches Verstndnis
und vice versa. Dennoch bedarf im Hin-und-her, im Hinbersetzen des bersetzens einer
gelassen vollzogenen Anstrengung:
Weil die Anstrengung den Kern der Subjektivitt bildet, kann [Psychologie, wie ob-
jektiv sie auch je zu sein in Anspruch nimmt] als Anstrengungsphnomen auch von
- 28 -
der Subjektivitt nie loskommen, gleichgltig was sie sich an leugnerischen, subver-
siven oder selbstmrderischen Strategien noch einfallen lassen mag. Ihre einzige
Chance liegt im Aufstieg zur Gelassenheit die Gelassenheit aber fngt mit der Be-
reitschaft an, sich vom Wirklichen anstrengen zu lassen (Sloterdijk, 1989, 195).
Im Sinne einer klassischen Zen-Praxis wird mit diesem heterogenen Essay voraus-
gesetzt, dass einzelne Textpassagen so lange oder oft gelesen werden, bis der Leser ihn
analog zu der Lesepraxis im historischen China gargelesen [ : shudu] hat (Jger, 2009,
9). Andererseits sind, wie die Zen-Schulen betonen, die Tradition, die Doktrin, die heiligen
Texte ohne Wert: Diese zu lesen ist ebenso vergeblich wie zu versuchen, den Staub mit
Besenschwung [coup de balai] zu beseitigen, notierte Sengai in einer seiner Abbildungen
(Lvi-Strauss, 1994, 117). Wenn dabei in den referierten Denkfiguren und Einstellungen
hchst heterogene Bezge auf Basistexte angeboten werden, ohne zugleich wissenschaftli-
che Eindeutigkeit herzustellen, ist dies einem fundamentalen Charakteristikum zen-
spezifischer Texte geschuldet: Hinter der jeweiligen Lehre steht ein Denken, das ganz im
Sinne einer intendierten Unschrfe den Leser immer neu auffordert, aus seiner momen-
tanen Verfassung heraus zu antworten und nicht zu glauben, seine Antwort knne allge-
meingltig sein (Jger, 2009, 24).
Wenn im Folgenden auf den homo psychologicus der Psychoanalyse Bezug ge-
nommen wird, lsst sich bereits an dem Zusatz erkennen, dass es nicht um den Menschen
schlechthin, sondern um den im Wissenschaftsparadigma des psychoanalytischen Modells
und hier zustzlich dem lacanianischer Weiterentwicklung gehen wird. Fr Lacan wird da-
bei erkennbar, dass es den Menschen fr ihn in dieser einerseits totalisierenden, anderer-
seits unbestimmten Sammelbezeichnung wissenschaftlich nicht, notfalls unter Umstnden
den Menschen geben kann, wobei es unabdingbar ist, den Person-Begriff des Menschen
nicht mit dem Sujet des Subjekts zu verwechseln: Das lacanianische Subjekt qua $ ist
vielmehr das, was dem Tod des Menschen entspringt (iek, 2005, 109).
Ansonsten spielt Lacan allusiv mit den Mehrdeutigkeiten des Franzsischen
homme wie des Englischen man im Sinne von Mensch bzw. Mann und unterscheidet
lhommle
36
bzw. hommil und lhommelle
37
(Lacan, 1976g, 1) bzw. he-man und
she-man (Lacan, 1967d, 367-368) als jeweils mnnlicher respektive weiblicher Mensch.
Weitere Varianten betreffen als Neologismen
mit dhommestique
38
den menschlichen Mangel im Sprachtier Mensch (Lacan, 1973h,
16),
mit hommoinsin (Lacan 1971i, 144; 1971j), a()moinzin bzw. hommoinsun (Lacan,
1972l, 479) oder homoinzune (Lacan, 1971p)
39
die phallische Struktur des Menschen,
mit hommologuer
40
das fr alle Menschen gleichermaen homolog gltige Schick-
sal des Todes (Lacan, 1972l, 451),
mit hommodit
41
die den Menschen ausmachende Sprachfunktion (Lacan, 1972l, 467),

36
Zusammenziehung von homme [Mensch] und mle [mnnlich]; ggf. nachzubilden mit das/der Mnnschliche.
37
Zusammenziehung von homme [Mensch] und il [er] bzw. elle [sie]; ggf. zu bersetzen als Ermensch und Sie-
mensch oder Menschin..
38
Der Neologismus ist homophon mit domestique [a) Diener, Hausangestellter, b) domestiziert]; nicht bersetzbar.
39
Die nicht bersetzungsfhigen Varianten hommoinsin, hommoinsun und homoinzune sind homophon mit au moins
un [mindestens eine/r], beziehen sich auf die Sexuierungs-Formel x.x = Es existiert mindestens ein x, das phallisch [nicht
kastriert] ist und geben an, dass der Mensch prinzipiell genussfhig ist. Die auf die Verbindung mit dem [kleinen] anderen "
verweisende Schreibweise a()moinzin mit dem u als logischem Operator wird zwar von Bnabou et al. (2002, 22) zitiert
und kommentiert, findet sich jedoch weder in der Verffentlichung (Lacan 1971j) noch im Typoskript der Mitschrift (1971k) des
Seminars.
40
Zusammenziehung von homme [Mensch] und homologuer [offiziell genehmigen, anerkennen, zulassen, beglaubigen,
besttigen], im Kontext gleichbedeutend mit einer Besttigung des Menschen als Mensch durch seine Sterblichkeit; nicht ber-
setzbar.
41
Zusammenziehung von homme [Mensch] und dit [sagen, sprechen] mit phonetischem Bezug zu audit [hren, anh-
ren], lies odit, vom Sinn her also ein in seiner Existenz sprechender und hrender zugleich der Gewissensprfung (Audit) un-
terworfener Mensch; nicht bersetzbar.
- 29 -
mit hommosexu(e) und hommosexuel(le) die (gleich-)geschlechtliche Grundstruktur
des Menschen (Lacan, 1972l, 467).
Die Terminologie des Individuums findet sich bei Lacan aus grundstzlichen ber-
legungen nicht: Im Gegensatz zur Setzung des Menschen als ungeteiltes Wesen (Indivi-
duum) wird dieses von Lacan als gespalten oder geteilt, sozusagen als Dividuum aufge-
fasst, was sich in seinem Subjektmodell (siehe unten) und in seiner Sprachwahl nieder-
schlgt. Der bei Lacan eine zentrale Stellung einnehmende Subjektbegriff wurde ursprng-
lich zum Beispiel in einem Vortrag von 1936 (noch) als Bezeichnung fr den allgemeinen
Menschen verwendet (Lacan, 1936, 75), dann aber weiter ausgearbeitet und spezifiziert.
Hernach differenziert Lacan (1945, 207-208) zwischen drei Subjekttypen, wobei er von den
im Folgenden skizzierten Bedeutungen im Allgemeinen den letztgenannten Subjektbegriff
akzentuiert:
Zunchst bezeichnet Subjekt ein allgemeines, unpersnliches Erkenntnissubjekt [sujet
notique], das ein grammatikalisches man [on] bleibt.
Des weiteren definiert er Subjekt als anonymes, wechselseitig bezogenes, das heit, in-
teragierendes Subjekt [sujet indfini rciproque], das jedem anderen Subjekt quivalent ist
und sich einer wie der andere [lun lautre] als gleich erkennt sowie als gleichwertig an-
erkennt.
Als dritte und wesentliche Kategorie versteht er das Subjekt als ein persnliches, sich
selbstbehauptendes Subjekt [sujet de lassertion], das um seinen Kern des Selbstwerts [va-
leur essentiellement subjective] wei, sich in diesem Akt der Selbstbehauptung konstituiert
und als ein Ich [je] auftritt. Dieses Modell modifiziert Lacan dann dahingehend, dass er
zwischen dem Subjekt als Subjekt der symbolischen Ordnung und dem Ich als Phnomen
der imaginren Ordnung differenziert (Lacan, 1955i). Fr ersteres geht er von einem Subjekt
des Sprechaktes [sujet de lnonciation] als Subjekt des Unbewussten und Effekt der Spra-
che [effet de langage] aus (Lacan, 1964q, 835), das sich zwangslufig als symbolisch kast-
riert, mithin geteilt erweist und als gebarrtes Subjekt mit dem Mathem $ formalisiert (Lacan,
1958d, 693) wird.
42
An diesem Platz ist fr Lacan zugleich der unbewusste Ich-Anteil [je] situ-
iert. Das zweite Subjekt hingegen erweist sich als Produkt der Spiegelung im gleichhnlichen
[kleinen] anderen ", als demzufolge ebenso interdependent wie illusionr, als ein zwar be-
wusstseinsfhiges, jedoch als vermeintlich autonom verkanntes Ich [moi].
43
So generiert
Lacan aus den Worten moi [ich] und moiti [Hlfte, Halbe] den Begriff mot, um
wie er ausfhrt zu verdeutlichen, dass dieses Ich [moi] eine hlftige Struktur hat und einen
damit zwangslufig zwiespltig stehen lsst [fait videmment de suite choir dans le deux]
(Lacan, 1973q, 38); diese quasi halbierende Doppelung des Ich ist folglich als einerseits in
der Ordnung des Imaginren, andererseits in der Ordnung des Symbolischen situiert zu den-
ken, ebenso als sowohl zum System Bw wie zum System Vbw / Ubw gehrig.
Mit dieser Unmglichkeit, sich selbst in seinem Begehren zu (er-)kennen, wird dieses
Subjekt sich selbst ein anderer, sodass dieses Begehren seinem Wesen nach unbewusst
bleiben muss (Lacan, 1975e, 5-6) und die Beziehung des begehrenden Subjekts zum ande-
ren als begehrtem Objekt nicht nher bestimmbar ist, dass wie Lacan (1971i, 131) fr das
Verhltnis von Mann und Frau formuliert - die sexuelle Beziehung als Beziehung nicht ein-
geschrieben, nicht gestiftet werden kann [nest pas inscriptible, fondable].

42
Whrend Lacan fr das Subjekt (S) eine Barre oder Schranke beschreibt und es daher mit einem sogenannten Bastardfa-
den durchzieht ($), whlt Wittig (1977) fr die Verdeutlichung der Spaltung die Schreibweise i/ch.
43
hnlich der im Deutschen allenfalls als Ich und ich mglichen Differenzierung von moi und je findet sich auch im
Englischen die Unterscheidung von me (oder ego) und I.
- 30 -
Da in diesem Essay nicht nur auf die lacanianische Lesart der freudschen Psycho-
analyse Bezug genommen, sondern auch der zeitgeschichlich-philosophische Kontext mit
insbesondere existentialistischen, strukturalistischen und anderen postmodernen Einflssen
mitzudenken ist, kann fr das hier thematisierte Subjekt zusammenfassend festgestellt wer-
den, dass es weder Gewissheits- noch Erkenntnissubjekt ist, sondern ein Subjekt der Gren-
ze oder Grenzsubjekt:
Deshalb kann es ein Subjekt ohne Subjektivitt heien, weil die Grenze den sub-
stanzialen Begriff von Subjektivitt fr das singulre Subjekt immer neu verschliet.
Subjekt ist, was sich dieser Verschlieung ffnet. Es ist ekstatisches Subjekt einer
primordialen Geffnetheit, Subjekt dieser ontologischen Nacktheit und Armut, nichts
als Subjekt der Leere, der Unbestimmtheit und Wesenlosigkeit. Dieses Subjekt taucht
im Denken des 20. Jahrhunderts alsSubjekt des Unzuhause (Heidegger), als Subjekt
des Unaussprechbaren und des Wunders (Wittgenstein), als Subjekt des Auen
(Blanchot), als Subjekt der Freiheit oder des Nichts (Sartre), als Subjekt des ontologi-
schen Mangels oder des Realen (Lacan), als Subjekt des Chaos oder des Werdens
(Deleuze / Guattari), als Subjekt der Desubjektivierung und Selbstsorge (Foucault),
als Subjekt des Anderen (Lvinas), als Subjekt der diffrance (Derrida) und als Sub-
jekt des Universellen oder der Wahrheit (Badiou) auf. Es ist ein Subjekt, dessen Sub-
jektivitt mit der Dimension des Nicht-Subjektiven zusammen zu fallen scheint: Sub-
jekt ohne Subjektivitt (Steinweg, 2006, 9-10).
Was die Nacktheit dieses Subjekts betrifft, macht iek (2008, 17) darauf aufmerk-
sam, dass das Reale des Subjekts eine gespenstische Erscheinung ist, die aus dem,
was wir als Realitt erfahren, ausgeschlossen den widerwrtigen Eigenschaften zum Bei-
spiel der Nacktschnecken hinter oder innerhalb der Gruppe an Schalentiere, Schnecken,
Schildkrten und dergleichen gleichzusetzen wre:
Das eigentlich Widerwrtige an ihnen ist nicht ihre Schale, ohne den schleimigen
Krper darin, sondern ihr nackter Krper ohne Panzer. Verhlt es sich nicht so,
dass wir immer dazu neigen, die Schale im Hinblick auf den Krper, der in ihr haust,
als zu gro, zu schwer oder zu dick zu empfinden? Es gibt keinen Krper, der perfekt
in seine Hlle passt, und darber hinaus hat es den Anschein, als habe dieser Krper
kein inneres Skelett, das ihm ein Minimum an Stabilitt und Festigkeit verleiht. Seiner
Hlle beraubt, ist dieser Krper ein fast formloses, schwabbeliges Etwas. Es hat den
Anschein, als ob in diesen Fllen die fundamentale Verwundbarkeit, das Bedrfnis
nach dem sicheren Rckzugsgebiet einer fr den Menschen spezifiscghen Behau-
sung, in die Natur, in das Tierreich zurckprojiziert werde anders gesagt, als ob es
sich bei diesen Tieren in Wirklichkeit um Menschen handelt, die ihre Huser mit sich
herumtragen. Ist dieser gallertartige Krper dann nicht die perfekte Figur des Realen?
Die Schale ohne lebenden Krper darin kme der berhmten Vase gleich, von der
Heidegger spricht, dem symbolischen Rahmen, der die Konturen des realen Dings
definiert, die Leere in seiner Mitte. Das Unheimliche daran ist, dass es in der Schale
dennoch etwas statt nichts gibt, wenn auch kein adquates Etwas, sondern immer
einen mangelhaften, verletzlichen, lcherlichen, unangemessenen Krper, den Rest
des verlorenen Dings [], was dann in Gestalt gespenstischer Erscheinungen wie-
derkehrt (iek, 2008, 17-18).
Die mit den Subjektaspekten des Zen auftretenden Verstndnisprobleme sind zu-
nchst auf gnzlich andere Weise ebenso grundstzlicher Natur, fhren jedoch ebenso ziel-
genau zu den Kernaussagen dieses Denkens: Im Japanischen sind die Begriffe Mensch,
Individuum und Subjekt als solche nicht unmittelbar vorhanden (Krmer, 2005, VII). In-
nerhalb der mit den Fragen einer adquaten bersetzung verbundenen Diskussion und Kl-
- 31 -
rung mssen demzufolge die jeweiligen Grundlagen in einem ersten Schritt erarbeitet wer-
den.
Prinzipiell kennt das Japanische zwei unterschiedliche, wenngleich im Alltagsge-
brauch wenig differenzierte Wrter, um einen Menschen zu bezeichnen, nmlich : hito
und : ningen. Von der Bedeutung her wird ningen etwa im Sinne von anthropos, ho-
mo sapiens, man (engl.), Mensch gebraucht, wobei bereits die Silbe : nin/jin dem an-
deren hito entspricht und die zweite Silbe : gen mit zwischen zu bersetzen ist. Der Be-
griff ningen gibt demzufolge ein Zwischen-den-Menschen oder eine Form von Zwischen-
menschlichkeit an. Anhand dieser Begriffsdifferenzierung lsst sich zunchst feststellen,
dass hito mehr die Bedeutung von Andere-in-Abgrenzung-zu-mir mit Aspekten des
Selbst, des Anderen bis hin zur Allgemeinheit und der ffentlichkeit hat. Der Terminus
ningen hingegen impliziert vom Akzent her nicht nur das Zwischenmenschliche, sondern
das Zwischen der Menschen, die sie selbst, die Anderen oder die Allgemeinheit sind. []
Dadurch, dass die zwischenmenschlichen Beziehungen nher bestimmt werden, entstehen
Selbst und Anderer. Das Andersersein oder Selbstsein von nin ist also nichts anderes als die
nhere Bestimmung von ningen. Dass es die Sprache ist, die den Menschen als Menschen
bestimmt, hat letztlich auch die gleiche Bedeutung (Watsuji, 2005, 13). Untersucht man den
Gebrauch des Wortes weiter, wird zustzlich erkennbar, dass ningen sowohl die menschli-
che Gesellschaft als Totalitt wie auch den einzelnen Menschen in der Gemeinschaft be-
zeichnen kann, was auf eine charakteristische Auffassung eines wechselseitig-interdepen-
denten Verhltnisses hindeutet, das in diesem Terminus dialektisch synthetisiert wird
(Watsuji, 2005, 17): Weil der Mensch in der ffentlichkeit ein Mensch ist und die Totalitt
der ffentlichkeit sich im Menschen ausdrckt, wird er auch ningen genannt (Watsuji, 2005,
16). Damit aber geht es nicht um den Menschen als Individuum, sondern im Sinne der eben
genannten doppelten Beschaffenheit vor allem [um] das, was zwischen den Menschen ist,
das Zwischensein (Fischer-Barnicol & Ryogi, 1997, XI) oder : aidagara
[Zwischen, Beziehung].
Fr diese wesentliche Bedeutung von Mensch im Sinne von In-der-Welt-Sein [
: yo no naka] oder von ffentlichkeit [ : seken], wrtlich Welt-zwischen, wird erkenn-
bar, dass es sich bei seken um ein In-diese-Welt-geworfen-Sein handelt, das eine rum-
lich-zeitliche Unbestndigkeit anzeigt und dem Bedeutungen wie Bereich subjektiver Exi-
stenz oder Lebensort inhrent sind (Watsuji, 2005, 21). Fr das darin zum Ausdruck kom-
mende Zen-Konzept von Menschen lsst sich menschliche Existenz als die Synthese der
Charakteristika von yo no naka und seken bestimmen: Sie ist einerseits Gemeinschaft
als Handlungszusammenhang, andererseits aber immer auch ein ber die Handlung eines
konkret-praktischen Menschen vollzogener Handlungsbezug (Watsuji, 2005, 23).
Was die als subjektive Existenz thematisierte Subjektivitt betrifft, so wird das Sub-
jekt als Einzelnes oder in seiner unterstellten Individualitt weder im Zen-Denken noch im
sinojapanischen Sprachrepertoire artikuliert, denn diesem Denken zufolge gibt es schlecht-
hin nichts, was in sich selbst und durch sich selbst ist. Alles, was ist, ist erst in Beziehung zu
anderen, und zwar in gegenseitig bedingender Bedingung. Sein heit dann: in sich selbst
nichts sein und in einer Beziehung stehen (Ueda, 1976, 23). Erst in der philosophischen
Nachfolge Nishidas (Nishida, 1999b) wurde die Unterscheidung zwischen einer Subjektivi-
tt, die auf der Dichotomie von Subjekt [ : shukan] und Objekt basiert, und einem Begriff
von Subjekt [ : shutai], der auf das handelnde Dasein des einzelnen Menschen im onto-
logischen oder ethisch-praktischen Sinn abhebt, begrifflich getroffen (Krmer, 2005, VII):
Die deutschen Wrter Subjekt, Subjektivitt und subjektiv wurden unter dem
Einfluss der neukantianischen Philosophie zunchst mit shukan, shukansei und shu-
kantei ins Japanische bersetzt und im erkenntnistheoretischen Sinn als Gegenbeg-
- 32 -
riffe zu Objekt, Objektivitt, objektiv verstanden. Im Kreis der sogenannten Kyo-
ro-Schule, unter der Fhrung von Nishida Kitaro, wurden diese Begriffe dann aber
anders ausgelegt und auch anders bersetzt, nmlich als shutai, shutaisei und shu-
taiteki. Diese bertragung setzte sich allmhlich in der japanische Philosophie durch,
und zwar aus folgendem Grund:
Subjekt als shukan im erkenntnistheoretischen Sinn meint etwas berindividuell-
Persnliches, Formales und wird als rein bewusstseinsbezogen verstanden, Subjekt
als shutai hingegen als das mit Bewusstsein und Leib versehene Dasein des einzel-
nen Menschen im ontologischen oder ethisch-praktischen Sinn, also als das einzelne,
unersetzliche, praktisch handelnde persnliche Dasein als Ganzes. [] So knnte
man sagen, dass Subjekt als shukan etwas rein auf das Bewusstsein Bezogenes
und, sogesehen, etwas Abstraktes, Ideelles meint, Subjekt als shutai hingegen et-
was praktisch Handelndes, Ttigkeitsbezogenes (Watsuji, 1997, 3-4, Fn).
Entsprechend ist Geist bei Hegel [] das Subjektive (shutaitekinarumono), das,
indem es sich seiner selbst als Idee bewusst wird, sich selbst objektiviert, und indem
es in der Natur sich selbst verwirklicht, die Kultur ausbildet (Watsuji, 1997, 201).
Dabei lsst sich fr die gleichfalls thematisierte Existenz [ : sonzai] feststellen,
dass dieser Begriff synonym fr Sein gebraucht wird und ber seine beiden Silben erhellt
werden kann: Das prozesshafte Wort : son gibt ein Festhalten-des-Selbst oder ein Sich-
selbst-Haben des Subjekts an, whrend das Wort : za mit der Referenz auf einen Auf-
enthalt in einem Zuhause als gesellschaftlichem Ort darauf abhebt, dass das Subjekt in
einen praktischen Austausch in menschlichen Beziehungen involviert ist. Watsuji (2005, 28)
fasst zusammen, Existenz im Sinne von sonzai sei dementsprechend klassisch als eine
Selbsterhaltung des Subjekts als Zwischensein zu verstehen, womit zum Ausdruck ge-
bracht werde, dass also der Mensch sich selbst besitzt. Als ein selbstbewusstes In-der-
Welt-Sein ist diese existentielle Dynamik dabei immer in einen interagierenden gemein-
schaftlichen Handlungszusammenhang eingebettet.
Dass im Japan der Moderne neben dem traditionellen : jibun [selbst] und dem
verpnten : jibun katte [selbstbezogen, egoistisch] zugleich auch die Begriffe : ji-
ga [das Ich, das Selbst] und : jiko [Selbst~] mit Aspekten egozentrischer Eigenschaften
[ : jiko chushin] benutzt werden (Doi, 1982, 26-27), zeigt die Vernderungen in Sub-
jekterleben und -konzept ebenso an, wie die Zuschreibung : jibun ga aru [er hat
ein Selbst] bzw. die diagnostische Feststellung : jibun ga nai [er hat kein
Selbst].
In den bisherigen Ausfhrungen wurden die sprachlichen Besonderheiten der lacani-
anischen Psychoanalyse und der das Zen-Denken ebenso wiedergebenden wie beeinflus-
senden sinojapanischen Wortbedeutungen fr die darin zum Ausdruck kommenden Auffas-
sungen vom Menschen und vom Subjekt nur in Grundzgen aufgezeigt. Wenngleich es
insofern bei einer schlaglichtartigen Skizze bleibt, lsst sich fr beide Denksysteme als ein
wesentlicher Berhrungspunkt festhalten, dass der Mensch nicht Mensch ist, weil er zwei
Beine, worauf das Zeichen hindeutet, oder kein Fell hat, sondern gerade weil er wie
Watsuji (2005, 12) mit einem Zitat von Xunzi hervorhebt Diskursfhigkeit (oder
Sprachvermgen) besitzt, weil er als animal symbolicum ein wie Lacan unterstreicht
Sprachwesen [parltre]
44
ist.

44
Neologismus parltre aus den Begriffen parler (Sprechen) und tre (Sein).
- 33 -
Als eine weitere, ggf. parallaktische
45
Struktur beider Denkwege ist auf die fundieren-
de Komponente sozialer Beziehungen hinzuweisen, wie sie fr den ffentlichen Menschen
des Zen-Denkens einerseits und andererseits fr die abhngige Bezogenheit des imaginren
Ich auf den anderen ("") bzw. fr die Verschrnkung des Subjekts mit dem anderen ($&")
in der relationalen Psychoanalyse angebbar ist (Altmeyer, 2003). Bleibt jedoch einzu-
schrnken, dass wir als Subjekte der Zen-Praxis nicht auf einen Anderen, sondern auf uns
selbst treffen, auf unser eigenes ursprngliches Angesicht, unser wahres Selbst, und
dass dieses Faktum der Grund dafr [ist], dass wir trotz tglich und nur tglich neu zu
leistender Trauerarbeit, hier in dieser Welt zuverlssig zu Hause sind (Roloff, 2008, 382
Fn 427). Doch, bestimmt Sheng-yen (2008, 119), ist auch dieses Erkennen in durchaus la-
canianischer Konsequenz ein Verkennen, indem sogar das wahre Selbst [] illusorisch
[ist]. Trotzdem musst du versuchen, es zu finden. Wenn du es nicht findest, wirst du nicht
wissen, was eine Illusion ist.

Utopie : Heterotopie
Wie am Beispiel dieser nicht nur terminologischen Begriffsbestimmungen ersicht-
lich, begegnet der Leser mithin einem Reflektions- und Schreibsystem, das eher aus der In-
tegration aufeinanderfolgender Zustze und Fort-Setzungen denn aus Brchen hervorge-
gangen ist (Cheng, 1991, 10). Diesbezglich wird ber die Begrifflichkeit des Auen und
des Horizonts implizit eine Rahmensetzung vorgenommen, die das sinojapanische* Den-
ken in einer Exterioritt situieren, die ber Exterritorialitt hinausgeht: Vielmehr handelt es
sich um eine Heterotopie, die von der Utopie unterschieden werden muss und Topoi an-
gibt, die wohl in jeder Kultur, in jeder Zivilisation [als] wirkliche Orte, wirksame Orte existie-
ren und als sozusagen Gegenplazierungen oder Widerlager zu verstehen sind, in denen
die wirklichen Pltze innerhalb der [Wissenschafts-]Kultur gleichzeitig reprsentiert, bestritten
und gewendet werden (Foucault, 1967, 39). Grundstzlich bliebe zunchst jedoch zu fra-
gen, ob dieses Zen-China* oder Zen-Japan* berhaupt fr die Psychoanalyse deren an-
spruchsvollstes [plus dlicat], unschtzbares [exquis] und unentbehrliches [ncessaire] Au-
en darzustellen vermag (Douville, 2003a, 162). Zu beachten sein wird, dass ein theoreti-
sches ein psychologisiertes Zen kein Zen ist und kaum mehr als eine schwache Ah-
nung vermitteln kann.
Das bedeutet nicht etwa, dass wir die Psychologie verachten wrden. Im Gegenteil,
wir haben die grte Achtung vor dieser und anderen Wissenschaften, und es ist uns
ein ernsthaftes Anliegen, ihre Methoden und Begriffe auch fr das Studium des Zen
fruchtbar gemacht zu sehen (Sekida, 2007, 231).
Was dabei die Psychoanalyse betrifft, wird es darauf ankommen, dem Risiko eines
psychanalysme (Castel, 1976) zu begegnen, d. h. der mitunter anzutreffenden Tendenz zu
begegnen, nicht mehr kritisch-analytisch und zugleich neutral mit den vorgefundenen Er-
kenntnisgegenstnden umzugehen, sondern diese in Untersuchung, (Er-)Klrung und Kritik
zu dominieren, zu bewerten und hierin vom ohn-mchtigen Diskurs des Analytikers [dis-
cours de lanalyse] in den Machtdiskurs des Herrn [discours du matre] oder den der Wissen-
schaft [discours de luniversit] abzugleiten. Indem dieser andere Denkweg
46
auch der
Psychoanalyse als westlichem* Denkparadigma gegenber als ein Spiegel fungiert, der
ber dieses Anderswo des Denkens unser Denken reagieren lsst (Jullien, 2006b, 12),

45
Der Begriff Parallaxe bezeichnet die scheinbare nderung der Position eines Objekts, wenn der Beobachter seine eigene
Position verschiebt (vgl. iek, 2006).
46
vgl. Jaspers (1988).
- 34 -
entsteht ein Ort ohne Ort, eine Spiegelfunktion des Zen zwischen den Utopien und die-
sen anderen Pltzen, den Heterotopien, eine Art Misch- oder Mittelerfahrung (Foucault,
1967, 39).
Der Spiegel ist nmlich eine Utopie, sofern er ein Ort ohne Ort ist. Im Spiegel sehe
ich mich da, wo ich nicht bin, in einem unwirklichen Raum, der sich virtuell hinter der
Oberflche auftut; ich bin dort, wo ich nicht bin, eine Art Schatten, der mir meine ei-
gene Sichtbarkeit gibt, der mich mich erblicken lsst, wo ich abwesend bin: Utopie
des Spiegels. Aber der Spiegel ist auch eine Heterotopie, insofern er wirklich existiert
und insofern er mich auf den Platz zurckschickt, den ich wirklich einnehme; vom
Spiegel aus entdecke ich mich als abwesend auf dem Platz, wo ich bin, da ich mich
dort sehe; von diesem Blick aus, der sich auf mich richtet, und aus der Tiefe dieses
virtuellen Raumes hinter dem Glas kehre ich zu mir zurck und beginne meine Augen
wieder auf mich zu richten und mich da wieder einzufinden, wo ich bin (Foucault,
1967, 39).
Am zeitlosen Ort hinter dem Spiegel, sprich, im Realen jenseits des Imaginren,
tritt das Subjekt in seinem Selbstbildnis dem Tod als radikalem Nein wie im dj-vu gegen-
ber und nimmt seinen egozentrischen Selbstentwurf, sein Phantasma selbstidentifikatorisch
an, denn sein Unvermgen und/oder Unwillen, sich sozial einzuordnen, diese Weigerung,
sich zu unterwerfen, sich in das Ideal [arch] des Sozialen integrieren zu lassen, bedingt ei-
ne Prsenz seiner selbst, eine Immanenz des Selbst, dessen Nhe auf anarchische Weise
die Beziehung zu einer Singularitt ohne Vermittlung irgendeines Prinzips oder irgendeiner
Idealitt konstituiert (Lvinas, 1968, 297-298). Und doch handelt es sich im Grunde um ei-
nen nicht um einen Selbstentwurf, sondern vor dem Hintergrund eines singulren, quasi rei-
nen Auer-sich-Seins, eines Selbst ohne Selbsthaftigkeit, um einen Wurf ohne Entwurf
(Nancy, 2000, 53). Der hier als psychoanalytischer Spiegel gewhlte Zen-Denkweg fungiert
demzufolge als eine Art theoretischer Operator (Jullien), mit dessen Hilfe versucht werden
soll, nicht nur Annherungen an das sinojapanische* Kulturphnomen des Zen zu erreichen,
sondern ber diesen exkursiven Weg ein Spiegelbild, eine zustzliche Aufklrung ber die
psychoanalytischen Theorie-Praxis-Modelle zu (ver-)suchen. Allerdings bleibt dieses
Bindestrich-Kombinatorium von psychoanalytischer Theorie-und-Praxis nicht unumstritten:
So unterstreicht Brumetz (2011, 138), Lacan habe seine Kernintuition aus der Praxis; sie
liegt zu Beginn der Lehre fertig vor und muss dennoch mhsam diskursiv entfaltet werden.
Mit Verweis auf Lacans Ausarbeitungen zur Teilung des Subjekts durch eine Benennung /
Namensgebung [nomination], durch Spaltung auf der Sprachebene [barre], durch einen ver-
narbten Wesenszug [cot cicatriciel] auch bei Vernhung [suture] der sprachbedingten
Spaltung (Lacan 1965g), charakterisiert Fontana (2003, 149) die Psychoanalyse als eine
Erfahrung von (Auf-)Spaltung [exprience de la division] nur als solche sei sie gegeben,
in keiner Weise jedoch als eine Theorie [et non dune thorie].
Dieser Exkurs wird bereits bei Kong Ds fr spteres Zen-Denken vorbereitet
und im Lung Y in Wirken ohne Worte
47
zusammengefasst. Sowohl Kong Ds als
auch seinem indirekten Nachfolger Dschuang Ds geht es um die Darlegung der
Prinzipien des Tao, des Weges zur Erkenntnis (zum Sinn), indem insbesondere die Entstel-
lung oder Verkehrung des Sinns im Sprechen
48
bzw. das Unsagbare des Sinns
49
hervor-
gehoben wird: Der Sinn, von dem man reden kann, ist nicht der Sinn (Dschuang Ds,
2008a, XXII, 6, 241). Und: Wenn der Sinn etwas wre, das sich anderen mitteilen liee,
so wrde ihn jedermann [] mitteilen (Dschuang Ds 2008a, XXV 4, 273).

47
Buch XVII 19 (Kong Ds, 2008, 533).
48
Buch XIII 5 (Dschuang Ds, 2008, 160).
49
Buch XXII . 6 (Dschuang Ds, 2008, 240-241).
- 35 -
Dass das Tao sich als unsagbar [unnameable] undefinierbar erweist, ist der
Tatsache geschuldet, dass es sich im Vorgang des Benennens Definitionsversuchs wan-
delt und dieses Phnomen der Heisenbergschen Unschrferelation entspricht (Smullyan,
1992, 27). In dieser Hinsicht geht es um die Unmglichkeit eines direkten Zugangs zur Er-
kenntnis durch Unterweisung
50
oder durch konzentriertes Denken und Handeln
51
, sondern
um die notwendige Erkenntnisstrategie des Umwegs, nur nicht in einer bestimmten Rich-
tung suchen [zu] wollen (Dschuang Ds, 2008a, XXII 5, 240), und unter Absehung von
verengenden gesellschaftlichen Konventionen der Anschauung wie von Kausalannahmen
ber Urschlichkeiten
52
. Hieran anknpfend, konfrontiert Jullien (2003b, 17) die um den
Sinn besorgte Psychoanalyse, fr die alles interpretationsbedrftig sei, mit dieser ande-
ren epistemologischen Haltung, die eben weniger darauf abzielt, den Sinn zu erschlieen,
als dass den Zusammenhang [des Seienden] das bekannte chinesische li erhellt. Nicht
Sinn, sondern Zusammen-hang [co-hrence]: verstehen, wie dies zusammenhlt [tient en-
semble]. Diese Sicht der Psychoanalyse ignoriert allerdings die von Lacan herausgearbeite-
te Differenz bzw. Gegenstzlichkeit von Bedeutung [signification] und Sinn [sens], wonach
Bedeutung imaginr und im Bereich des leeren Sprechens, Sinn und Un-Sinn [non-sens]
hingegen am Schnittpunkt des Symbolischen und des Imaginren im Feld des vollen
Sprechens verortet sind. Indem der lacanianische Ansatz sich in seinen Deutungen keines-
wegs auf signifikante Bedeutungen im Sinne fester Beziehungen zwischen Signifikat und
Signifikant bezieht, sondern auf den Prozess, in dem Bedeutungseffekte bedeuteter Sinn -
produziert werden, geht es mehr, als Jullien annimmt, um signifikante Zusammenhnge. Jul-
lien unterstreicht, dieser Ansatz des Dschuang Ds ziele kaum auf einen exegetischen oder
hermeneutischen, ebenso selten auf einen interpretierenden Zugang, sondern er suche den
Sinn durch Entfalten der Textstelle zu erschlieen [varier en dpliant la formule du texte], um
ihn besser aufnehmen [assimiler] (ihn auskosten [savourer], tiwei) zu knnen (Jullien,
2003b, 18). Der Terminus Entfaltung zeigt einerseits an, dass dabei eine andere Faltung
des Denkens mglich erscheint, dass es sich andererseits aber immer auch noch um ein
und dasselbe Denkgewebe handelt, das ge- oder entfaltet wird (Jullien, 2007, 143) und
damit eines voraussetzt: Die Sprache muss entfaltet werden (Jullien, 2007, 152). In dieser
Mannigfaltigkeit wird sie sich in der spirituellen Praxis im Zen dann allerdings ob ihrer
Machtlosigkeit auf sich selbst zurckziehen.
Soweit er dies mit der Psychoanalyse kontrastiert, ist diese sich darber im Klaren,
dass ihr epistemologisches Subjekt, dass das Sein aus sich selbst heraus keinerlei Art von
Sinnhaftigkeit [espce de sens] aufweist (Lacan, 1972l, 473), so wie es auch im Zen keinen
Sinn gibt und Erkenntnis darin bestehen kann, frher oder spter zu erkennen, dass es
keinen Sinn gibt und diese ungeheure Sinnlosigkeit, zumal es nichts zu suchen und
nichts zu finden gibt, im Verlschen der illusionren Hoffnung genossen werden kann
(Osho, 2005a, 191). Gewiss ist es, da wo es sich verwirklicht, der Meistersignifikant [signifi-
ant-matre], wie dies der philosophische Diskurs zeigt, der um sich selbst zu Diensten zu
sein brillant sein mag, das heit: zwar schn sein mag, doch was den Sinn betrifft, diesen
auf einen Selbstseins-Signifikanten [signifiant-mtre]
53
reduziert. Diesen als selbstseiendes
Subjekt [mtre sujet] im Spiegel bis ins Unendliche redupliziert (Lacan, 1972l, 473). Hierbei
wird Zen aufgrund seines spezifischen Charakters einer allusiven, komparatistischen und
narrativen Lehr- und Lernmethode eine Reihe von Besonderheiten aufweisen:
Daher hat denn, wer immer ber Zen zu schreiben versucht, ungewhnlichen
Schwierigkeiten zu begegnen. Er kann niemals Erklrungen, er kann nur Hinweise

50
Buch XIV 5 (Dschuang Ds, 2008, 173-174).
51
Buch XXII 1 (Dschuang Ds, 2008, 236-237).
52
Buch XXIV 10 (Dschuang Ds, 2008, 277-280).
53
Der Neologismus signifiant-mtre spielt mit dem homophonen signifiant-matre (Meistersignifikant) und deutet im neo-
logistischen mtre einen tautologisch-narzisstischen Seinsmodus des Mich- / Mir-Seins oder Selbst-Seins an.
- 36 -
geben. Er kann nur Probleme stellen und Andeutungen machen, die den Leser bes-
tenfalls in hinhaltender Weise der Wahrheit nher bringen. Sobald er aber eine be-
stimmte Definition versucht, entschlpft ihm das Ding, und die Definition entpuppt
sich als ein philosophischer Begriff und nichts weiter. Zen lsst sich nicht in irgend-
welche -ismen und -ologien einpassen (Watts, 1984, 10-11).
Seinem Sprachgebrauch zum Trotz ist Zen definitiv keine Kunst des Wortspiels,
sondern eine von Einstellung und Lebenshaltung. Alles Andere wre nur ein Furz, intel-
lektuelle Effekthascherei ohne innere Erfahrung (Wagner, 2009, 86). Wenn Interessenten im
Westen* dchten, der Geist des Zen sei dadurch zu durchdringen, dass mit Haikus und Koa-
nen gegurgelt [gargaris], sich an ihnen berauscht [se gargariser] werde, kmen insbe-
sondere einige Haikus von Matsua Basho Spiegelungen des Zen gleich, wi es ein
zerbrochner Spiegel ermgliche: Ein Zugang zum Zen ist in der Praxis der Koane nur ber
das Zazen erreichbar ohne diese bleiben Koane lediglich Wortspiele (Brosse, 1999,
142). Im Originaltext Wagners handelt es sich um eine Anekdote ber das Lehrer-Schler-
Verhltnis zwischen Su Dongpo und Meister Fo Yin , der das Gedicht Von den
acht Winden unberhrt zum Ausgangspunkt hat:
Eine tiefe Verbeugung dem Himmel unter dem Himmel
Alle Dinge verstrmen Myriaden von Licht
Die acht Winde wehen doch ich bleibe unbewegt
Auf einem goldenen Lotus in purpurner Versenkung
Mit den acht Winden sind Verfall, Zerstrung, Ruhm, Name, Gewinn, Spott Leid und
Freude gemeint. Als Su Dongpo diesen Vers als Aufzeichnung einer inneren Erfah-
rung niederschrieb, so berichten die Annalen, war er sehr bewegt und zugleich ein
wenig stolz, so dass er ihn dem Chan-Meister Fo Yin als Zeugnis seiner Verwirkli-
chung darbrachte. Bei seinem Besuch empfing ihn der Meister mit groer Freundlich-
keit, als er jedoch den Vers gelesen hatte, war sein Kommentar kurz und knapp:
Was fr ein Furz! und schrieb mit seinem Pinsel diese Worte darunter. Su Dongpo
reagierte wtend und beschwerte sich spter im Jinshan-Tempel ber den Meister,
dass dieser seine Verse schmhe. Nachdem der Meister von dieser Kritik erfuhr, kam
es zu einer erneuten Begegnung, bei der dieser an Su Dongpo gerichtet erklrte:
Dich zu verletzen war nicht meine Absicht Warum dann dieser Kommentar zu
meinem Vers? wollte Su Dongpo wissen. Wenn dich die acht Winde unberhrt las-
sen, wie kann dich dann ein harmloser Furz treffen? Chan ist keine Kunst des Wort-
spiels, sondern eine Frage von Einstellung und Lebenshaltung, antwortete Meister
Fo Yin (Wagner, 2012, 171-172).
Sprich: Durch ihre Vieldeutigkeit ermglichen die Anekdoten und Episoden des
Chan [Zen] [] gehllt in Allusion und allegorische Rede eine Kritik am tradierten Lehr-
gebude (Wagner, 2009, 19). Im Zen wird davon ausgegangen, dass das Subjekt als ho-
mo faber unablssig konstruiert und erfindet, dass es das Gegebene lediglich als eine Fl-
che benutzt, auf dies seine Sprachwelt projiziert. Demgegenber verfolgt die Zen-Praxis
das Ziel [ : mo chao]
54
zu erreichen, sprich, eine Form von Spiegelklarheit, bei die Re-
flexion nicht ernsthaft vertieft, konzentriert nachdenklich usw. abluft, sondern heiter und
zugleich durchaus still erlebt wird, ein Zustand heiteren Spiegelns sein kann, in dem kein
Wort bentigt und ge- oder erfunden wird (Osho, 2005a, 55). Wenn Zen, wie Thomas (2000)
skizziert, eine Praxis und eine Disziplin ist, so lsst sich fr die Psychoanalyse ange-
ben, dass gleichfalls sie traditionell sowohl eine Praxis als auch eine (Wissenschafts-)Diszi-

54
mo chao chan (chin.) = mokusho zen (jap.): Zen der schweigenden Erleuchtung als in der Soto-Tradition vertretene Praxis
der wortlosen Meditation, die ein besonderer Ausdruck des zazen ist. Dieser bungsweg unterscheidet sich vom sogenannten
kanna zen, dem Zen der Betrachtung der Worte in der Koan-Praxis der traditionellen Rinzai-Schule.
- 37 -
plin, nmlich eine wissenschaftliche Untersuchungsmethode, eine Metapsychologie, eine
Krankheitslehre und eine Psychotherapiepraxis ist. Demgegenber bestreitet Lacan dezidiert
den Wissenschaftsstatus der Psychoanalyse und betont deren Praxisaspekt:
Die Psychoanalyse ist [] keine Wissenschaft. Sie hat keinen Wissenschaftsstatus,
und sie kann ihn sich auch nicht erhoffen. Doch sie ist ein Wahn [dlir], sie ist ein
Wahn, von dem man erwartet, eine Wissenschaft hochzuhalten [porter]. Sie ist ein
Wahn, von dem man erwartet, dass er wissenschaftlich wird, [doch darauf] kann man
lange warten. [] Sie ist ein wissenschaftlicher Wahn also, von dem man eine Wis-
senschaft zu tragen erwartet, doch will dies nicht besagen, dass die psychoanalyti-
sche Praxis jemals diese Wissenschaft tragen wird. Sie ist eine Wissenschaft, die um
so weniger Chancen zum reifen hat, als sie antinomisch ist und wir aus der ange-
stammten Gewohnheit wissen, dass es Beziehungen zwischen der Wissenschaft und
der Logik gibt (Lacan, 1977a, 73).
Fr diesen Essay zu den Denk- und Erkenntniswegen von Zen und Psychoanalyse
wird davon ausgegangen, dass beide Disziplinen in einer parallaktischen Beziehung zuein-
ander stehen, mithin auf einer Art epistemologischen Achse miteinander verbunden sind
und quasi nebeneinander her laufen. Dieses Verstndnis der Verhltnisse von Zen und la-
canscher Psychoanalyse zueinander nicht miteinander beinhaltet, dass sich beide als
uerst verschiedenartige anthropotechnische Praxen entwickelt haben: Der Anspruch
Adams (Adam, 2006) einer Vernhung beider, erst Recht die darber noch hinausgehen-
de Vorstellung eines Webstcks aus Zen und Psychoanalyse als Textur mit sich ber-
kreuzenden Zitaten, berlegungen und Bezgen (Gottwald, 2007, 43), ist nicht nur unange-
messen sie relativiert beider Verschiedenheiten derart, dass ihnen ihre jeweiligen We-
sensmerkmale geraubt, dass sie zur Unkenntlichkeit relativiert wrden. Folglich stellt diese
Arbeit den Versuch dar, ein Differential dieser hchst unterschiedlichen Wege zur Verfgung
zu stellen. In einer kulturvergleichenden Arbeit merkt Kamiya (1998, 53) an, in den meisten
derartigen Untersuchungen wrden Unterschiede hervorgehoben, ohne dass hnlichkeiten
gesucht worden wren. Moderne vergleichende Wissenschaft erfordere jedoch, dass die
hnlichkeiten zwischen dem speziellen Untersuchungsgegenstand und dem Vergleichsob-
jekt entdeckt werden. Dies versucht der hier zu entwickelnde Essay im Sinne eines Ansto-
es zu leisten. Dabei werden einige Textpassagen bestimmte Denkfiguren wiederholen, Zita-
te wieder und neu aufgreifen. Derartige Wiederholungen sind gewollt: Sie erscheinen nicht
nur sinnvoll, sondern in ihrer repetitiven Abarbeitung des jeweiligen Inhalts insofern unver-
zichtbar, als erst sie im konkreten Fall gestatten, bestimmte Topoi aus unterschiedlichen
Perspektiven zu betrachten, zu untersuchen und zu vertiefen. Damit eignet diesem An-/Sto
herkmmlicher Seh-, Denk- und Urteilsweisen, diesem Versto gegen die Eindimensionalitt
rationaler Wissenschaft etwas Anstiges. Programmatisch drckt dies Lacan (1964f, 103)
wie folgt aus:
Genau so entspinnt sich mein Diskurs jeder Term(inus) kann ausschlielich in sei-
nem topologischen Bezug zu den anderen bestehen, und auf das Subjekt des Ich
denke [cogito] trifft dasselbe zu [tombe sous le mme coup].
Mehr noch dienen die Wiederaufnahmen eines Themas und Re-Zitationen dessel-
ben Ursprungstextes nicht dazu, etwas bereits in den Diskurs Eingefhrtes wieder (in das
Bewusstsein) zu holen, sondern sie erfllen den jeder Wiederholung eigenen Zweck: Eher
als aus dem Nichts des Realen, dem gegenber man sich dies dies zu vermuten verpflichtet
sieht, ist gerade das, was [zuvor] nicht [da] war, das was sich wiederholt (Lacan, 1966c,
35).


- 38 -

Psy


Psychoanalytische Epistemologie
Hintergrund eines solchen Essays ist zunchst die Tatsache, dass insbesondere die Argu-
mentationsfigur einer sog. bio-psycho-sozialen Genese und/oder (ber-)Determinierung in
Form eines zwar sozial- und wissenschaftspolitisch korrekten, dafr aber undifferenzierten
Plastikworts (Finzen) dazu verwendet wird, strittige Konzepte und vorhandene Gegen-
stze zu berdecken, notwendige Auseinandersetzungen zu verhindern und fruchtbare
Spannungsverhltnisse vorschnell aufzulsen (Finzen. 1998, 65). Dennoch bedarf es eines
mglichst realistischen Modells vom Menschen, das hier als das psychoanalytische Modell
einer relationalen Subjektpsychologie favorisiert wird, wie es Jacques Lacan in seiner
Rckkehr zu Freud als psychologie- und auch psychoanalysekritische Position ausgearbei-
tet hat. Die Programmatik dieser Arbeit folgt mithin einer wissenschaftsideologischen Pr-
misse. Ihr erkenntnisleitendes Interesse hat als Ausgangspunkt den Anspruch, psychologi-
sche Theoriebildung, ja, Psychologie schlechthin msse in der Lage sein, der Praxis ein
adquates Subjektmodell zur Verfgung zu stellen:
Jede Psychologie msste sich mindestens auch dieses fragen: ob ihr homo psycho-
logicus lebensfhig wre, ob er Gesellschaft entwickeln knnte, ob er Psychologie
hervorzubringen und anzuwenden imstande wre (Kaminski, 1970, 5)
Damit wird die Frage des Subjekts und wird seine Infragestellung gewissermaen
zweifach erffnet: Lacanianisch formuliert, erscheint es
sowohl als (objektiviertes) Subjekt der Wissenschaft von Subjekt (= als vom Wissen
dominiertes Subjekt $: )
wie auch als Subjekt der Wissenschaft (Lacan 1965k, 859), als vernnftiges Subjekt
der Anwendung(sforschung) wissenschaftlichen Wissens (= als Subjekt $, dem Wissen un-
terstellt ist: ).
Zen-typisch formuliert, bedeutet dies, gleichzeitig als Objekt der Meditation ber das Sub-
jekt und als meditierendes Subjekt, insofern es durch diese Meditation verndert wird, be-
troffen zu sein (Jousset. 2007, 50). Was die eigene Wissenschaftsposition angeht, wird mit
Derrida (1962, 106) im Sinne einer Setzung und Voraussetzung davon ausgegangen,
dass just der freudianische Mensch in den analytisch-empirisch begrndeten Modellvor-
stellungen als ein homo psychologicus fungiert und die oben skizzierten Ansprche weit-
mglich zu erfllen in der Lage ist. Dabei darf nicht verkannt werden, dass die Untersuchung
des Subjekts ob nun innerhalb bzw. vermittels der Psychoanalyse oder des Zen eine
unmgliche Fragestellung beinhaltet, denn es ist offensichtlich, dass diese Frage zentral
ist (sie bildet einen Knoten), dass sie sogar entscheidend ist (sie bildet eine Herausforderung
[]) und dass sie heikel ist (und sogar neuralgisch: sie ist dem Dispositiv des Denkens ins-
gesamt untergeordnet, seiner Mglichkeit und somit seiner Definition: es ist ein Subjekt, das
sich als Subjekt denkt [], gleichzeitig ein Grundsockel und ein blinder Fleck (Jousset.
2007, 50f.).
Gerade vor dem Hintergrund einer tendenziellen Psychoanalytisierung des Sozia-
len und Soziologisierung des Biologischen in den Sechziger- und frhen Siebzigerjahren
sowie der nunmehr sptestens seit Mitte der achtziger Jahre zu verzeichnenden Ten-

- 39 -
denz zur Biologisierung des Sozialen (Finzen. 1998, 63) soll dieser Entwicklung nunmehr
eine gerade auch geisteswissenschaftlich fundierte psychologisch-psychodynamische Mo-
dellbildung entgegengesetzt werden, ohne dabei die vorgenannte Pendelbewegung (Fin-
zen) der Einseitigkeiten erneut anzustoen.
Auch wenn sich der hier zu entwickelnde wissenschaftliche Diskurs von den akade-
misch-psychologischen Mainstream-Diskursen absetzt, bleibt er diesen dennoch verbunden.
Zum Teil als alternativer, zum Teil als eher kommentierender Diskurs geht es mit letzte-
rem unter partiellem Verzicht auf die Formulierung einer Alternative und beeinflusst von der
(post-)strukturalistischen Beschftigung mit den Themen der Macht, der unsicheren Bedeu-
tung, der Materialitt der Signifikation und der Sprache als Index sozialer Verhltnisse (Be-
ziehungen), eher darum, diese psychologischen Diskurse universitrerer, thetischer Wis-
senschaftspraxis zu dekonstruieren, denn sie als Psychologie zu rekonstruieren (Bruder,
1993, 29).
Indem davon ausgegangen wird, dass das reflektierende Bewusstsein des Subjekts
zwar psychologischer Natur ist, sich jedoch naturwissenschaftlicher Begrndbarkeit keines-
wegs entzieht, muss die Dialektik und Parallelitt dieser (Dis-)Positionen seinen Niederschlag
in den erkenntnistheoretischen Methoden finden und zwangslufig zu einer Skizze der Mg-
lichkeiten wie Notwendigkeiten fhren, um die den beteiligten Wissenschaften eigene Diffe-
renz angemessen zum Tragen kommen zu lassen. Hierfr scheint es geboten, den bei Lyo-
tard (1989) ausgearbeiteten Widerstreit der Wissenschaften im Dialog miteinander nicht
gegeneinander zu fhren und von einer Modellvorstellung auszugehen, die Devereux
(1972, 11) explizit als doppelte Diskurse charakterisiert: Gemeint ist die Notwendigkeit, das
bereits auf eine Weise erklrte menschliche Verhalten oder gesellschaftliche Phnomen
auch auf eine zweite, andere Weise zu erklren, ja, erklren zu mssen, um zu einer voll-
stndigeren, sprich, komplementren Sicht des Erkenntnisobjekts zu kommen. Dass es inso-
fern auch keinen herrschaftsfreien Diskurs innerhalb der Wissenschaften geben kann, dass
der Streit nicht durch friedliche bereinkunft beigelegt werden knne, sondern (als Pro-
zess) einer Sentenz, d.i. des rechtskrftigen Spruches eines Richters (der Vernunft) bedr-
fe, definiert bereits Kant (1798, 31) im Streit der Fakultten. Damit erkennt die hier vertre-
tene Wissenschaftspraxis zugleich auch an, dass jedes wissenschaftliche Untersuchungs-
und Erklrungssystem seine Erkenntnisgrenzen hat, an denen der Gegenstand quasi au-
tomatisch durch einen, ausschlielich dem komplementren Diskurs zugehrigen Gegens-
tand ersetzt wird (Devereux, 1972, 23-24).
Insofern pldiert Devereux anstelle der traditionellen Interdisziplinaritt die nur auf
einem recht undifferenzierten praktischen Niveau ntzlich sein kann [fr] die des obligatori-
schen doppelten Diskurses. Es handelt sich demzufolge um autonome interdependente
Wissenschaftsdiskurse, die hier als nicht-fusionierende und nicht-simultane Pluridisziplina-
ritt verwirklicht werden msste, wobei gerade die Selbstndigkeit und die Komplementari-
tt dieser beiden Diskurse jeden [ontologischen] Reduktionismus [...] unmglich machen
(Devereux, 1972, 12). Dabei ist der Gegenstand psychologischer wie psychoanalytischer Er-
kenntnis insofern uneindeutig, als es Psyche an sich im Sinne eines Organs, eines Sub-
strates nicht gibt (vgl. Lorenzer, 1986) und als der Erkenntnisgegenstand insofern mehreren
Wissenschaftsdisziplinen angehrt (Lorenzer, 1985).
Reduzierte man ihn auf eine Psychologie, so wrde man ihr einen Scheingegens-
tand zuweisen (Hamburger, 1998, 230).
Der psychologische Umgang mit Menschen thematisiert zwangslufig implizite Sub-
jektkonstruktionen. Und was Gesellschaft als Gesamtheit ihrer Institutionen (Pontalis) in
ihrem kulturellen Deutungs- und Bedeutungskontext angeht, so grndet jedes Subjekt in

- 40 -
und begrndet [es] sich aus persnlichen Institutionen, die all seine Beziehungen struktu-
rieren und dem Lauf seiner Geschichte selbst die Richtung weisen (Pontalis, 1956, 55).
Insbesondere vor dem Hintergrund, dass die konkreten Subjekte im institutionell-kulturellen
Diskurs nicht nur behandelnd beeinflusst und sozialisiert, sondern als solche vielmehr institu-
tionell konstituiert bzw. instituiert (Legendre) werden, muss die Frage gestellt und beant-
wortet werden, wie das Vermittlungsverhltnis von individueller Subjektkonstitution mit ob-
jektiven und gesellschaftlichen Gegebenheiten psychologisch herausgearbeitet, empirisch
erfasst und theoretisch analysiert werden kann. Denn: Die empirische Existenz lsst uns
zum Opfer unserer eigenen Widersprch werden (Lvi-Strauss, 1994, 116). Der alltags-
psychologische Subjektbegriff betont Aspekte der Autonomie, des Handelns, der Individuali-
tt, whrend der Gesellschafts- und Sozialisationsbegriff auf Aspekte der Fremdbestimmung,
der Abhngigkeit und der Verbundenheit verweist.
Die Vorstellung des imaginren Verhltnisses des Subjekts zur Realitt als Autono-
mie ist erst eine Konsequenz der Dominanz der juristisch-politischen ideologischen
Praxisformen (Ladeur, 1978, 227).
Sofern Subjekt und Gesellschaft komplementre Begriffe sind und das individuelle
oder konkrete Subjekt nur in (s)einem sozialen Kontext begriffen werden kann, muss zu-
nchst die Beschrnktheit ausschlielich individualpsychologischer Anstze traditioneller Psy-
chologie(n) paradigmatisch berwunden werden. Parallel wird dieses Modell eines kontex-
tualisierten Subjekts jedoch durch das Indizienparadigma einer ausschlielich das quasi
zeitlos gedachte Subjekt focussierenden normativen Praxis der Human-, Sozial- und Geis-
teswissenschaften konterkariert bzw. infrage gestellt. Und diese Hintanstellung des Subjek-
tiven im Subjekt hat zur Folge, dass dessen Subjektivitt generell nur uerst unvollstn-
dig in das Blickfeld [...] gert, sich nicht wirklich artikulieren kann (Schorsch 1992, 2). Vor
diesem Hintergrund unzureichender Theoriebildung ist Psychologie als Wissenschaft (auf-)ge-
fordert, das zu leisten, was ihr Canguilhem (1980) zuschreibt, nmlich eine Wissenschafts-
disziplin zu sein, die die Probleme zu lsen hat, die andere Disziplinen mit der Subjektivitt
haben.
Unter Bezugnahme auf Politzers kritische Position, zur Erfassung der psychischen
Struktur des Menschen bedrfe es sowohl einer Analyse der objektiven gesellschaftlichen
Bedingungen wie der subjektiven Strukturen (Politzer, 1929a; b), muss in jeder kritisch-psy-
chologischen Analyse angewandter Cultural Studies der Versuch gemacht werden, die to-
talisierende Systematik sozio-konomischer Gesellschaftstheorie(n) ber die Achse des
Subjekts zu brechen (Cremonini, 2003a, 42), durch Focussierung des subjektiven Faktors
zurckzunehmen und jene Leerstelle (Brckner, 1972, 360) zu schlieen, die auch die
neuere marxistische Theoriebildung offen lie bzw. erffnete. Vorausgesetzt wird dabei ein
ohnehin mglicher und statthafter Dialog zwischen kritischem und klinischem Diskurs (Derri-
da, 1965, 259).
Eine der Grunderfahrungen des Menschen darin besteht, dass alles Verhalten,
gemeint ist alles Denken, Fhlen, Handeln (Rapaport, 1973, 43) soweit es nicht aufgrund
der biologischen Angepasstheit der Species Mensch an ihrem umweltlichen, ecologischen
Ort vielmehr letzten Endes triebbestimmt ist (Rapaport, 1973, 51) von vornherein so-
zial determiniert wird (Rapaport, 1973, 66). Nur durch das (ber-)lebensnotwendige sozia-
le Entgegenkommen der Gemeinschaft (Hartmann, 1944), nur durch die bedrfnisspezifisch
frsorgende, phasenspezifisch erziehende soziale Institution Gesellschaft ist Subjektwer-
dung garantiert, denn:

- 41 -
Je weiter Individuierung fortschreitet, um so weiter verstrickt sich das einzelne Sub-
jekt in ein immer dichteres und zugleich subtileres Netz reziproker Schutzlosigkeiten
und exponierter Schutzbedrftigkeiten (Habermas, 1991, 15).
Insofern ist unter dem Gesichtspunkt einer intersubjektiven Verfasstheit des Subjekts
aus Sicht einer relationalen Psychoanalyse [] das Unbewusste nicht nur das Andere des
Ich [], sondern auch der imaginre Andere, den wir immer mitphantasieren, wenn wir unser
Selbst entwerfen, behaupten oder reflexiv in Frage stellen (Altmeyer, 2003, 35). Das heit,
der virtuelle Andere ist unter Bercksichtigung der gleichzeitig egozentrischen und alte-
rozentrischen Verfasstheit des Subjekts der menschlichen Natur gewissermaen genealo-
gisch eingeboren
[]
, unser Selbstbild bis in seinen primrnarzisstischen Kern hinein intersub-
jektiv kontaminiert (Altmeyer, 2003, 36). Fr die Zen-Idee vom Menschen schrieb der chi-
nesische Zen-Meister T'ien-t'ung Ju-ching auf eine Tafel Alle Menschen werden
ego[istisch]
56
geboren (Brosse, 1999, 102). Fr diese subjektpsychologischen Analysen der
Klinik des Subjekts beinhaltet dies, dass sie wie jede Subjekttheorie sich in der Inter-
subjektivitt fundiere, dass sie mithin als klinische auch sozialpsychologische Analyse sein
muss (Fischer & Weber, 1997, 8). Das heit konkret aber eben auch, dass Psychoanalyse
nicht als Psychologie im Sinne einer funktionalistischen Verhaltenslehre verstanden wer-
den darf, sondern als Theorie gerade dort, wo sie sich scheinbar mit psychischen Funktio-
nen oder Persnlichkeitsprofilen beschftigt, stets Interaktionstheorie ist (Lorenzer, 1971,
10).
In jngerer Zeit hat insbesondere Legendre darauf aufmerksam gemacht, dass dieser
skizzierte Prozess des vitam instituere, der Instituierung oder (Ein-)Setzung des Men-
schen als Mensch durch soziale Systeme in Form gesellschaftlicher Institutionen unter-
schiedlichster Art wahrgenommen wird. Obschon diese Sozialisationsbedingungen als sozia-
le Matrix ausschlielich in intersubjektiven Verhltnissen erlebt werden und insofern kon-
kret sind, bleiben die gesellschaftlichen Verhltnisse selbst unpersnlich, nicht eigentlich
erlebbar, insofern abstrakt (Dahmer, 1979, 376). Insofern konvergieren hier psychoanalyti-
sche und marxistische Theoriebildung mit der (Auf-)Forderung, die Spannung zwischen In-
dividuum und Gesellschaft [] auszuhalten, [] ohne sie zu verdinglichen (Jacoby, 1975,
962) oder reduktionistisch zu verkrzen und zu entstellen. Psychoanalyse und historischer
Marxismus mssen koexistieren. Die soziale Welt lsst weder aus dem Bewusstsein noch
aus dem Unbewussten der Subjekte sich erklren, wenngleich beide Disziplinen im ihnen
gemeinsamen Objekt, dessen Eigentmlichkeit es ist, dass es Subjekt werden kann, zu-
sammentreffen und hierin auch ihre (einstweilen) unaufhebbare Differenz finden
(Dahmer, 1971, 64). Dagegen wendet Lichtman (1990, 130) ein, aufgrund der der Psycho-
analyse immanenten Dualitt von reiner Individualpsychologie und angewandter Individual-
psychologie sei eine solche Konvergenz nur denkbar, wenn die Psychoanalyse radikal
neu interpretiert wird. Dieser Ansatz einer grundlegenden Neuformulierung des psychoana-
lytischen Paradigmas wird hier vor dem Hintergrund der bereits von Freuds Bestimmung,
der vergesellschaftete Mensch, der Mensch in seiner sozialen Verflochtenheit sei Objekt
der Psychologie (Fromm, 1932, 16) mit Lacans intersubjektiver Bestimmung des Begeh-
rens und dialektischem Subjektmodell, mit dem dieser nicht nur eine kommunikationstheo-
retische, sondern eine grundstzliche Wende in der Wissenschaftsgeschichte der Psy-
choanalyse vollzieht (Heim, 1986, 842), gewhlt.
Wenn die vergesellschafteten Subjekte mithin von Abstraktion beherrscht werden,
wie Marx (1857/58, 82) dies pointiert formuliert, bedarf es unter Umstnden eben nicht nur

56
Im franzsischen Zitat operiert Brosse (1999, 102) mit einem homophonen Wortspiel, indem das Adverb ego [ich-haft,
egoistisch] gleichlautend ist mit gaux [gleich]: Alle Menschen sind gleich, werden folglich gleichermaen mit einem Ich
ausgestattet geboren.

- 42 -
eines durch Psychoanalyse und Marxismus reprsentierten human- oder erfahrungswissen-
schaftlichen Zugangs, sondern eben auch eines kultur- und geisteswissenschaftlichen
Gangs, wie ihn unter anderem Fromm (1960, 105) im Zen als ein die psychoanalytische Ra-
tionalitt kongenial ergnzendes Deutungs- und Verstndnissystem thematisiert.
Lacan hat die Psychoanalyse seiner humanistischen Altkleider entrissen: Der Freu-
dismus ist, wie er auf dessen eigenem Arbeitsfeld aufgezeigt hat, kein Humanismus
aus diesem Grunde hat seine [Theorie-]Baustelle den des antihumanistischen Mar-
xismus (Althusser) und die Archologie des Wissens (Foucault) gestreift, indem die
Rckkehr zu Freud, sich dabei nachdrcklich von den Interpretationskonflikten
(Ricur) freihaltend, in die zeitgleichen [Diskurs-]Bedingungen der Rckkehr zu
Marx und der Rckkehr zu Nietzsche eingefgt wurden (Assoun, 2003, 120).
Mit der Infragestellung des humanistischen Ideals stellt sich zugleich die Frage nach
dem Menschenbild dieser psychoanalytischen Wissenschaft, deren Antwort darin besteht,
eine Differenz zwischen dem Subjekt und dem Menschen, zwischen dem Rechtssubjekt
und dem Menschen der Menschenrechte zu formulieren (Kriegel, 2004, 33). Das dabei zur
Sprache kommende (sic!) Subjekt des forensischen Diskurses wird in seinen Dimensionen
des Unbewussten grundstzlicher gedacht, als dies kritisch-psychologische Wissenschaft
bislang zu leisten in der Lage und/oder bereit war:
Das Ich, mit dem die Kritische Theorie operierte, war [] am Bewusstsein orientiert,
dem die Aufgabe zugewiesen war, das Unbewusste, den Ort der Unwahrheit bewusst
zu machen. Dabei bleibt entweder die Sprache ungedacht, oder sie wird verkrzt mit-
einbezogen; jedenfalls bleibt die Unterscheidung vom sich artikulierenden Subjekt
zum Subjekt der Aussage in der Kritischen Theorie unbegriffen (Widmer, 2004, 56).

dit-mension : dit-mention
Mit dieser Verkrzung bleibt in der akademischen Mainstream-Psychologie die Be-
deutung des Sprechens unbercksichtigt, wird die signifikante Reprsentation des Subjekts
nicht erkannt. Einerseits ist dabei der Zugang zur Dimension des Unbewussten als sprach-
lich strukturierte Dimension lies: dit-mension (Sprach-Ma) be- oder verhindert. Ande-
rerseits erweist sich auch der Zugang zur Dimension der von der Sprache ausgegrenzten Ob-
jekte, zur Dimension lies: dit-mention (Sprach-Betrug) des Nicht-Sprachfhigen der
menschlichen Erfahrung, als theoriebedingt verstellt: Auf der Grundlage des lacanianischer
Psychoanalysemodells und, so die axiomatische Erwartung, auch des Zen-Paradigmas
sollten sich Aspekte der gesellschaftlichen Realitt des Subjekts dahingehend prziser
bestimmen lassen, dass dieses Subjekt nicht primr ehernen konomischen und/oder juris-
tischen Gesetzen unterworfen ist, sondern sozialen Diskursformationen als Effekt und Aus-
druck von Phantasmen in der Funktion, den Seins-Mangel der Subjekte zu kompensieren.
Fr die hier favorisierte psychoanalytische Auffassung beinhaltet dies:
Durch die Lacansche Lehre wurde es mglich, bedeutsame Theorieelemente der
Marxschen Theorie, wie etwa das Genieen, den Tausch oder gar die Herr-Knecht-
Dialektik auf Gegebenheiten zurckzufhren, die elementarer sind als die konomi-
schen ohne deswegen zu behaupten, dass sie blo singulre Eigenschaften w-
ren (Widmer, 2004, 56).
Der Indikation eines doppelten Diskurses (Devereux) folgend, wird hier daher eine
vielfacettige subjektpsychologische Analyse unternommen und partiell eine zenanalytische

- 43 -
Psychologie zu entwickeln gesucht werden, die Analyse des Sozialen jedoch auf diskurs-
analytische Aspekte beschrnkt bleiben.
Insofern versucht diese Arbeit, nicht nur die sonst nebeneinander gefhrten Diskur-
se der klinisch-empirischen Psychologie und der Psychoanalyse ineinander zu vermitteln
und freinander nutzbar zu machen, sondern eben auch sonst als unwissenschaftlich aus-
gegrenzte Zugnge zum Subjekt, wie es das Zen zur Verfgung stellt, dezidiert einzubezie-
hen. In diesem Sinne wird das psychoanalytische Subjektmodell bei fundierter Untersuchung
in Struktur und Praxis der Subjekte die (wissenschafts-)ideologische Illusion des autonomen
Ich blolegen und versuchen, den jeweiligen homo psychologicus als ein gesellschaftlich
handlungsfhiges Subjekt zu verstehen, dessen Modell nicht nur interkulturell anschlussf-
hig ist, sondern eben auch zen-kongenial angelegt sein kann. Dabei knnen und drfen bei-
de Erkenntnismodelle nicht aufeinander reduziert werden (Shingu & Tsuiki 2001), sondern
sollen lediglich hinsichtlich einiger Parallelen diskutiert und komplementr verdeutlicht wer-
den, sodass das Studium von Lacans Psychoanalyse [das] Verstndnis von Zen [beflgelt]
und umgekehrt (Bernhard, 2004). hnlich konstatiert Fromm (1960, 178), dass die Kennt-
nis des Zen und das Interesse daran auf die Theorie und Praxis der Psychoanalyse beraus
fruchtbar und klrend wirken knnen.
Zugleich wird die von Castoriadis (o.J., 9) gegen ber den Humanwissenschaften
(Psychologie, Psychoanalyse, Pdagogik) als prinzipiell unmglichen Wissenschaften vor-
gebrachte Kritik aufgegriffen, diese versuchten den Subjekten, an die sie sich richten, zu
Autonomie zu verhelfen [], indem sie eine Autonomie in Anspruch nehmen, die noch nicht
existiert. Mit einem das vermeintlich autonome Ich dezentrierenden Ansatz psychoana-
lytischer Paradigmenbildung bei Lacan wird im Folgenden von einer prinzipiell antihumanisti-
schen und kulturkritischen Position her versucht werden, die symbolisch strukturierte Realitt
des Sozialen und das darin eingeflochtene Subjekt (Heim, 1986, 824) mit den einer re-
konstruktiven Wissenschaft (Habermas, 1984) verwandten Methoden zu untersuchen und
ein subjekt- und praxisadquates Untersuchungsmodell fr die psychologische Praxis zu
formulieren.
Mit Hilfe des psychoanalytischen Exoskeletts eines klinisch-psychologischen Ver-
stndnisses des Subjekts wird zwar eine paradigmenimmanente Verengung vorgenommen,
doch garantiert dieses psychodynamische Modell als hinter das Bewusstsein fhrende Psy-
chologie (Freud, 1898, 329) einen ursprnglich hermeneutischen Zugang zum Unbe-
wussten und zum Symbolischen, sprich, zum Begehren, zum Mangel, zum Genieen, mithin
zur Sinnhaftigkeit des Subjekts. Bei Lacan allerdings wird diese Mglichkeit der Verwendung
einer Meta-Theorie vom Subjekt(iven) und/oder einer Meta-Sprache der Sprache aus me-
thodischen Grnden zugunsten der Konstituierung des Subjekt in der Sprache verworfen
(Schmid, 2000, 248) und antihermeneutisch davon ausgegangen, dass es kein Vor-Wort
vor dem Wort, keine Vor-Schrift vor der Schrift geben kann. Das heit:
Psychoanalytische Theorie ist Theorie der subjektiven Verzerrung objektiver Struktu-
ren der Interaktion in den Subjekten (Lorenzer, 1971, 44).
Psychoanalyse wird dabei als die Wissenschaft von der mglichst vollkommenen
Beschreibung des Menschen unter Aspekten verstanden, hinsichtlich derer sich dieser als
Subjekt den Vollbegriff der Person (oder des Individuums) noch nicht erfllt oder auch
nie erfllen wird, also unter den Aspekten seiner Intentionalitt und Wechselseitigkeit, inso-
fern sich diese (noch) nicht zur Gegenseitigkeit entfaltet haben []. Sie grnden auf den
Voraussetzungen des Triebes als der dranghaften Emotionalitt, des Kognitiven und der Ra-

- 44 -
tionalitt (Tress, 1985, 406), des Unbewussten sowie der signifikanten Verhltnisse
57
des
Symbolischen, Imaginren und Realen (Lacan, 1978d, 7). Denn trotz eines mglichen szi-
entistischen Selbstmissverstndnisses ist die psychoanalytische Theorie als das einzige
greifbare Beispiel einer methodisch Selbstreflexion in Anspruch nehmenden Wissenschaft
relevant (Habermas, 1973, 262), wenngleich dieses habermassche Psychoanalysever-
stndnis noch zu befragen sein wird. Zugleich wird mit der expliziten Bezugnahme auf die
psychoanalytische Subjekttheorie bei Lacan versucht,
einerseits die sprachanaloge Struktur des Unbewussten vor deren Denaturierung durch
die ich-psychologisch orientierte Psychoanalyse [zu] bewahren bzw. sie als verschttete
berhaupt wieder zur Sprache [zu] bringen (Heim, 1980, 911),
andererseits dieses sprachlich konstituierte und vermittelte Subjekt als ein gesellschaftli-
ches zu denken und damit aus einer positivistisch-szientistischen Umklammerung zu be-
freien (Heim, 1980, 932), und
zugleich das Subjekt als psychologischen respektive psychologisierbaren Erkenntnisge-
genstand nicht nur als Psyche zu konzeptualisieren, sondern auch das Nessushemd des
Krpers als ein Netz mitzudenken, mit dem jene Kraft fr immer eingefangen werden
kann, welche euphemistisch die psychische heit (Calasso, 1974, 30).
Indem Lacan das Subjekt abstrahierend und letztlich antihumanistisch (Sass,
1992a, 89) als Ergebnis eines assujettissement auffasst und die konkrete Dramatik in-
dividueller Praxisfiguren bzw. deren Sinn logifiziert (Heim, 1980, 933), entwickelt er eine
den Forderungen Politzers nach Nutzung des konkreten Potentials der Psychoanalyse ent-
gegengesetztes Subjektmodell. Trotz der abstrakten Geschichtlichkeit (Lorenzer) und
Prsenzfeindlichkeit (Heim) muss der wissenschaftliche Umweg Lacans ber dessen
sich scheinbar vom konkreten Subjekt entfernende Paradigmen gemacht werden, um damit
das theoretische Fundament zur spteren Explikation der Subjektmodelle und kulturellen
Praxen zu legen. Diese Strategie des wissenschaftlichen Umwegs entspricht brigens
zugleich den klassischen chinesischen Strategien, auf Umwegen anzugreifen: Diese Metho-
dik dient dazu, ggf. verschttete Fragen zu zwingen, sich frontal wiederzuentfalten (Jullien,
2003a, 9), so wie der gleichzeitige Umweg ber sinojapanische* Zen-Denkwege nicht aus
Begeisterung fr exotische oder esoterische Philosophien oder aus intellektueller Lust am
Vergleich erfolgt, sondern um einen Denk- und Handlungsspielraum wiederzugewinnen, um
(ver-)fhrende Denkfiguren zu hinterfragen, die ggf. dazu veranlasst haben, die Frage [des
Subjektiven] zu vernebeln oder unangreifbar zu machen (Jullien 2003a, 9), anders formu-
liert, das eigene Denksystem in seinen Evidenzen zu hinterfragen, in dem, was sein Unge-
dachtes ausmacht (Jullien, 2006b, 15). Bleibt hinzuzufgen, dass dieser sinojapanische*
Zen-Umweg auch eine Rckkehr zur westlichen* Denkkultur des lacanschen Zurck zur
Psychoanalyse Freuds einschliet und auf die dem psychoanalytischen Projekt inhrente
berschreitung zurckfhrt, auf den Versuch, das Ungedachte zu denken, das Undenkba-
re, das Tabu, d. h. dasjenige, was das Denken begrenzt und sein Jenseits untersagt (Bour-
dieu, 1990, 77). Umso irritierender und herausfordernder ist die lapidare Feststellung von
Smart (2002, 500) in seiner Weltgeschichte des Denkens, die franzsischen Strukturalis-
ten, vor allem [] Roland Barthes und Jacques Lacan [seien] eindeutig westlich in ihrem
Ansatz, wenngleich es sich allerdings als klug herausstellen [knnte], deren Theorien an
der Geschichte alternativer Gesellschaften auszutesten.

57
lies auch: Signifikantenverhltnisse; entgegen der im Deutschen meist anzutreffenden, substantivierenden bersetzung wre
le signifiant korrekterweise nicht mit der Signifikant, sondern unter Bercksichtigung des partizipialen Charakters im Franz-
sischen angemessener mit das Signifikante zu bersetzen: Was der Signifikant ist, lsst sich nicht in einer allgemeinen Wei-
se definieren. Signifikant ist, was fr ein bestimmtes Subjekt, in einem bestimmten Kontext signifikant ist, und eben darum
dreht sich die Analyse (Cremonini, 2003a, 208). Angesichts der jedoch allgemein blichen und in Zitaten unvermeidlichen
Verwendung des Substantivs wird dieser auch hier beibehalten.

- 45 -
Was das Denken angeht, betrifft Zen so Meister Hong-zhi Zhengjue im
Jingde Chuandenglu definitiv ein Bewusstsein, das etwas anderes ist als diskursives
Denken, weil es mit intellektuellem Verstehen nichts zu tun hat (Chang, 2000, 101). Inso-
weit ist dieser Essay lediglich eine Art intellektuelle Fingerbung des Zeigens auf den Mond,
ber die Meister Mu-zhou gesagt htte: Bitte belstigt mich nicht mit Euren Kletterpflanzen
(Chang, 2000, 177), d. h. mit den sich permanent weiterwuchernd endlos ausbreitenden Ar-
gumentationen, von denen er jedem Zen-Schler [zendoka] abfordert: Schneide Deine Klet-
terpflanzen ab (Chang, 2000, 183). Andernfalls geriete selbst ein vollkommener Mensch,
so weiter Meister Linji Yixuan , in eine unzweifelhaft stupide Situation: Er wrde
jener stumpfsinnige alte Mnch, dem er vorhlt: jetzt sitzt Ihr hier [] und schlingt
schwarze Bohnen [mit Tusche geschriebene Schriftzeichen] herunter! (Chang, 2000, 191).
Was das Studium der schriftlichen Darlegungen des Zen betrifft, formuliert Meister Huang-bo
bedingungslos, es wre besser, wenn Ihr es aufgrund eigener innerer Erfahrung auf der
Stelle verstehen knntet. Wenn man es mit Worten ausdrcken wollte, wre es schon keine
Chan-Lehre mehr (Chang, 2000, 169). Fr den vorliegenden Text hat dies entsprechende
Konsequenzen: Nachdrcklich formuliert Yuzen (1987, 9), ein solches Supplement eigne
sich bestenfalls als Klopapier, wenn Sie die Absicht haben, es wie jedes andere intellektuell
zu konsumieren. Egal, ob Sie es vom literarischen, philosophischen, wissenschaftlichen Ge-
sichtspunkt aus betrachten, es wird sich Ihnen, wenn Sie ehrlich bleiben, nicht erschlieen.
Parallel wird das epistemologische Projekt dieser Arbeit dazu dienen, das psychoana-
lytische Modell auf seine Angemessenheit zu untersuchen, sprich, zu prfen, ob und inwie-
weit dessen homo psychologicus der Forderung Kaminskis (1970, 5) entsprechend tatsch-
lich lebensfhig ist, Gesellschaft entwickeln knnte und/oder Psychologie hervorzu-
bringen und anzuwenden imstande wre. Dennoch bezieht sich diese (In-)Fragestellung
primr auf den Verfasser (UK) selbst und dient der als erkenntnistheoretisch ausgegebene
Ansatz mehr einem selbsterkenntnistheoretischen damit aber zu verfehlenden Ziel:
Zu lernen bedeutet, nach dem Weg zu suchen, und das bedeutet schlielich, nach
sich selbst zu suchen. [] Den Weg zu beschreiten bedeutet nichtsanderes, alsder
Frage auf den Grund zu gehen, um was es dir eigentlich in diesem Leben einen Le-
ben wirklich geht. [] Wenn ich diese Rede halte, halte ich sie nicht fr euch, ich hal-
te sie fr mich selbst. [] Von euch erwarte ich nichts, und ich habe euch nichts zu
geben (Sawaki, 2005, 22).
Wenn er dennoch (auch) einem akzeptablen epistemologischen Zweck dienen bzw.
in diesem mitbegrndet sein kann, folgt der Forschungsansatz einem Vermittlungsansatz os-
zillierender Theorie und Praxis, das das Entweder-Oder einer polarisierenden Psychologie
der psychoanalyseimmanenten Kritik bei Politzer aufzulsen (Fchtner 1975, 1026; Althus-
ser, 1964/65, 44) und stattdessen ein Theorie-Praxis-Verhltnis zu verwirklichen sucht, wie
es in der Topologie des Mbiusbandes oder der Mbiusschleife entworfen wird. Dabei
geht psychoanalytisches Erkenntnisinteresse davon aus,
dass Wissen und Wahrheit voneinander unterschieden werden mssen,
dass ihre Analyse auf ein subjektkonstitutives Unbewusstes als (Noch-)Nicht-Wissen
(Pontalis, 1962, 101) abzielt und
dass sich die Dimension
58
seiner Wahrheit nicht von der wissenschaftlichen Form abtren-
nen lsst, in der diese Wahrheit artikuliert wird.

58
lies auch: dit-mension = Sprach-Ma (Lacan, 1972p, 31; 1975d), die dem Zeichen gegebene Sinn-Struktur (Lacan,
1973n, 3; 1980b) oder mension du dit = Sprach-Lge (Lacan, 1973g, 137; 1976f, 153) oder dit-mension , mention =
der Ort, worauf das Sprechen sttzt / beruht (Lacan, 1976a) oder dit-mention = Sprach-Tuschung (Lacan, 1972b, 24)
oder demansion (Lacan, 1971d, 64) bzw. dit-mansion = Sprach-Heimstatt (Lacan, 1971h, 120)

- 46 -
Diese Vorgehensweise bercksichtigt und verdeutlicht zugleich auch eine Differenz,
wie sie im sogenannten splitting Foucaults (1974) zwischen der theoretischen Konstruktion
des allgemeinen oder epistemischen Subjekts als Majuskel-Subjekt der Macht universeller
und souverner Form und dem praktisch-konkreten, empirischen, institutionalisierten, das
heit bestimmten oder ethischen Subjekt als Minuskel-Subjekt unterschieden wird (Schmid,
2000, 112-113).
Dabei wird mit diesem Ansatz kasuistischer Exemplifizierung subjektiver Wirklichkei-
ten zugleich auch einem gesellschaftlichen Restphnomen (Alheit) Rechnung getragen:
Der in seiner trivialen Totalitt wissenschaftlich hufig entwertete und negierte Alltag als
verstndige Abstraktion (Marx) der Gesamtheit gesellschaftlichen Handelns, als individuel-
le Schnittstelle von Subjekt und Gesellschaft bedarf einer kritischen Reflektion, wie sie sich
als die Alltagswelt konkreter gesellschaftlicher Subjekte, mithin Reprsentanz der gesell-
schaftlichen Verhltnisse zwischen den Verhaltensweisen (Sve) in der subjektiven Praxis
angeben lsst. Neben den zwiespltigen Handlungszusammenhngen innerhalb intra- und
interpersoneller Alltagswahrnehmungen und -kognitionen sprich, Routinen, Handlungswis-
sen im Sinne innerer Vergesellschaftung, Identittsarbeit des Subjekts durch individuali-
sierende Distanzierung von vorgegebenen Rollen, individuelle Konturierung jenseits der All-
tagsroutinen ist Alltagsbewusstsein einerseits als Bewusstsein der Scheinsynthese dieser
Handlungs- und Lebenszusammenhnge zu verstehen, andererseits als Modus des Be-
wusstseins der Individuen, der ihre Bewusstlosigkeit von den gesellschaftlichen Verhltnis-
sen und deren Entstehungsgeschichte ausdrckt (Leithuser) konzipiert. Das heit, All-
tagsbewusstsein wird als Produkt eines Vergesellschaftungsprozesses verstanden, der die
Erfahrung des Subjekts systematisch entindividualisiert und durch sozialen Druck zum
fragmentierten und regressiven Alltagsbewusstsein reduziert wird. In dieser Dialektik von
Reproduktion und Vernderung ist allerdings auch das Potential fr alltgliche Protestfor-
men, fr die Resistenzbereitschaft von Subjekten angelegt, die eine totale Kolonisierung ih-
rer Lebenswelt (Habermas) aus der Binnenperspektive bekmpfen.
In diesem Sinne tragen derartige Anstze doppelter Diskursentwicklung von Zen
und Psychoanalyse dazu bei, eine alte Forderung Politzers nach Weiterentwicklung der s.
E. einzigen konkreten, empirisch-subjektbezogenen und ihm dennoch zu abstrakten Psy-
chologie der Psychoanalyse zu erfllen. Dies, ohne hierbei durch Nachahmung naturwis-
senschaftlicher Exaktheit, durch radikale Negation der klassischen, introspektiven und ex-
perimentellen Psychologie und/oder durch einseitige Bemchtigung physiologischer oder
biologischer Fakten zu versuchen, eine wissenschaftliche Illusion zu retten (Politzer 1928,
34-36). Sowohl Freud als auch Lacan waren sich dieser Gratwanderung bewusst. Die von
Lacan (1955i, 403) Freud zugeschriebene uerung gegenber Jung bei ihrer Ankunft 1909
in New York wre selbst als apokryphe Zitation signifikant: Sie wissen nicht, dass wir ih-
nen die Pest bringen. Denn dies wre Freuds Art und Weise, die Kluft zwischen dem stra-
tegischen Wissenschaftsinteresse und psychotechnischen Fortschrittsglauben gegenber
einer Ethik der Psychoanalyse zu formulieren (Delay, 2004, 3). Tatschlich wird Lacan sp-
ter unter inversem Vorzeichen auf diese Anekdote zurckkommen, einen strategisierten psy-
choanalytischen Diskurs als eine Art Schein- oder Pseudo-Diskurs, dann als wahrlich
verpesteten Diskurs [vraiment pestueux] qualifizieren, wenn sich dieser den Diensten des
kapitalistischen Diskurses verschrieben habe (Lacan, 1972q). Es geht ihm offensichtlich um
die Psychoanalyse im Kontrast zu jener Psychologie, welche allenfalls Vehikel der Ideale
sei, die ihrerseits als Leibeigener der Gesellschaft fungierten (Lacan, 1964q, 832), welche
ihren Vorteil darin finde, sich der heutigen Gesellschaft anzudienen und welche besser
daran getan htte, ihre Ethik zu intensivieren [approfondir] (Lacan, 1964q, 833).

- 47 -
Hinsichtlich der Verwendung des existentialistisch-strukturalistischen Modells der
lacanianischen Psychoanalyse (Gondek 1996, 203), das so Sass (1992a, 53) den eher
avantgardistischen Bereichen der Humanwissenschaften zuzurechnen ist, bleibt festzustel-
len, dass sich das darin konzipierte Unbewusste begrifflich nicht exakt erfassen und die auf
das Subjekt(ive) bezogene Paradigmenbildungen zwangslufig nicht objektivieren lassen. Im
Kontext eines wissenschaftlichen Diktums von These Antithese Synthese muss fr die
Psychoanalyse konstatiert werden, dass dieser Ansatz im Kontrast zu jenem Psychoanalys-
mus [psychanalysme], wie er sich bspw. bei Assagioli (1988) findet, keine Psychosynthe-
se (iek, 2001b, 209) ist oder zu sein versucht. Hierin unterscheidet sie sich manifest von
dem, was ihr Osho (2005a, 31) als Perspektive, frher oder spter [] der tiefer gehenden
Psychosynthese weichen [zu] mssen, zuschreibt. Die hier vertretene Psychoanalyse impli-
ziert vielmehr, dass jenen philosophischen Gang Lyotards (1984), indem er einen unverstell-
ten und konzessionslosen Blick auf das Banale von Tuschung und Irrtum zu richten, Simu-
lakren, Ideologien, Abwehrformationen offenzulegen oder zu hintergehen sucht, dies mit dem
Risiko, im Ergebnis mitunter mit dem leeren Ort einer unerreichbaren und sprachlich ver-
fehlten Wahrheit konfrontiert zu sein, fr die Fromm (1981) angibt, sie liege jenseits der Illu-
sionen. Tatschlich aber fhrt diese (ein-)gngige Formulierung insofern in die Irre, als seine
sowohl Freud wie Marx als Referenzen nutzende (Auf-)Forderung nicht auf Jenseitiges
oder ein Jenseits verweist, sondern diese Befreiung aus der Illusion durchaus im Hier-und-
Jetzt, sprich, diesseits der Illusion erwartet. So wie die psychoanalytische Praxis die Abl-
sung vom verblendenden Fetischismus der Worte (Fromm, 1981, 145ff.) anstrebt und wie
die marxistische Religionskritik die Aufgabe der entfremdenden Illusionen als Forderung,
einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf (Marx, 1844, 379), verdeutlicht, erfor-
dert die Praxis des Zen ein Aufgeben der Abhngigkeit von Anhaftungen an Bildern, Begrif-
fen, Erwartungen und Theorien, von Fixierungen auf a/Andere und auf ueres. Hinsichtlich
seiner um Verstndnis bemhten Schler entgegnet zum Beispiel Meister Xiang-yan: Wozu
sind sie so eifrig darauf bedacht zu theoretisieren? (Chang, 2000, 337). Es geht im Zen
darum, keine leeren Theorien zu verfechten (hachidaininkaku), das heit, mit Haarspalte-
rei und Geschwtz aufzuhren und ganz eins mit diesem Augenblick hier und jetzt zu
sein (Sawaki, 2005, 27). Anders formuliert, kommt es darauf an, bei dieser Problemstellung
nicht in eine Falle zu gehen und die Lehre von der Leere zum Thema zu machen. Unber-
sehbar geht es [] nicht um die Lehre, sondern um die Kontemplation der Leere, denn die
Leere lsst sich nicht lehren (Martin, 2010, 40).
Das Wissenschaftsparadigma dieser Haarspalterei ist das der Analyse, der dialekti-
schen Differenz(ierung) von These und Antithese, was bedeutet, dass Analyse wie Synthese
auf demselben Kontinuum angeordnet sind. Fr das stliche* Denken so auch das im Zen
jedoch geht es um Formen der In-Differenz
59
mit einem, durchaus intensiven (paradox er-
scheinenden), Nebeneinander von Verschiedenheiten, d. h. die synthetische Zusammenf-
gung weicht einem syndetischen Kontinuum der Nhe (Han, 2007d, 43). Den Sinn dieses
allusiven Wortspiels zeigt Han (2007e, 71) am Beispiel der fernstlichen* Kche auf:
Ihr fehlt nmlich die Mitte oder das Gewicht eines Hauptgerichtes oder die Ge-
schlossenheit eines Mens. [] Die fernstliche Kche zerstreut, ja entleert das
Hauptgericht in eine Vielzahl von kleinen Gerichten, die gleichzeitig auf den Tisch
kommen.

59
Der Zustand der In-Differenz wird von Dschuang-Ds hundun geschrieben, gebildet aus 1) = Wasser & = Heer, zu-
sammengezogen = trbe, dmlich, vllig, und 2) = chaotisch, wirr, trbe, schlammig, dunkel, dster. Bei der Person des
Hun Dun [der Unbewusste] handelt es sich um eine mythologisch-allegorische Gestalt, die den urzeitlichen Zustand der
Ungetrenntheit (In-Differenz) im Sinne einer ursprnglichen Formlosigkeit symbolisiert, bei der die Dinge noch nicht vonein-
ander unterschieden sind (Dschuang Ds, 2008, VII 7, 111).

- 48 -
In der fernstlichen Kche vollzieht sich das Speisen nicht als ein Zerlegen mit Mes-
ser und Gabel, sondern als ein Zusammenfgen mit Stbchen. Im Westen isst und
denkt man zerlegend, d.h. analytisch. Man kann aber nicht sagen, dass man im Fer-
nen Osten dagegen synthetisch denkt und isst. Analyse und Synthese gehren in
dieselbe Ordnung. So ist das fernstliche Speisen und Denken weder analytisch noch
synthetisch. Vielmehr folgt es einer syndetischen Ordnung. Syndetisch heit durch
Konjunktion, durchs fortgesetzte Und verbunden, ja aneinandergereiht.
Diese Prozesse der Aufgabe von Abhngigkeiten, der Entwicklung schwebender In-
Differenz und der Subvertierung einer endgltigen Schlieung des Denkens zielen lacani-
anisch formuliert nicht auf ein Jen-, sondern ein Diesseits der unsagbaren [ineffable] und
bldsinnigen [stupide] Existenz des in seinem Kern dezentrierten Subjekts des Unbe-
wussten S (Lacan 1958a, 549). Doch: Der Mnch fragte: Wie kann jemand Befreiung er-
langen? Joshu sagte: Was wirst du mit ihr machen? (Jushin, 2002, 24).
Reine Frucht des Zen
an ihrer Kernlosigkeit
erkennst du sie klar.
(Yuzen, 1996, 162)
Wenn die lacanianische Psychoanalyse so lapidar als existentialistisch festgelegt
(abgelegt?) wird, suggeriert dies eine Verbindung zur Existentialphilosophie Sartres, und in
der Tat sind beide Autoren bereits auf den ersten Blick mit einer Skizze Foucaults (Roudi-
nesco, 1996, 493) Zeitgenossen im Wechselspiel, das heit an ein und derselben anti-
chauvinistischen Bewegung beteiligt[e] Personen, die sich ber die uerliche Gemein-
samkeit ihres persnlichen Wirkungsumfeldes hinaus und durch Wechselflle der Geschich-
te bedingt auch intellektuell zur Kenntnis genommen haben (Roudinesco, 1996, 493).
Wenngleich Cremonini dezidiert infrage stellt, dass die Psychoanalyse Lacans als existentia-
listisch beurteilt werden knne, betont er, die konzeptionellen Gemeinsamkeiten beider Auto-
ren erlaubten, Lacans Neuerung der Psychoanalyse als Fortfhrung und berschreitung
von Sartres Subjektivittstheorie aus Das Sein und das Nichts [1962] zu rekonstruieren
(Cremonini, 2003a, 55). Als zweiten Bezugspunkt benennt er die Referenz auf die anthropo-
logisch-marxistisch geprgte phnomenologische Interpretation der Herr-Knecht-Dialektik bei
Hegel (1807) durch Kojve (1937/38): Indem Lacan in seiner Reformulierung freudianischer
Theorien eine berschreitung des sartreschen Cogito vornimmt, lasse sich dies zugleich
als eine implizite Distanzierung von Kojves Hegellektre lesen (Cremonini, 2003a, 57).
Andererseits ist das Leitthema des philosophiespezifischen Selbstmissverstndnisses bei
Sartre (1962; 1974) mit dessen konzeptionellem Essay eines prreflexiven Cogito als eine
Form der Kritik an der von Lacan geforderten Durchquerung des Cogito (Cremonini) als
gegen jede in der unweigerlichen Sackgasse des Cogito befindliche Philosophie gerichtet
zu verstehen (Lacan, 1949, 93), da die philosophische Gleichsetzung Ich [moi] = Bewusst-
sein unhaltbar sei (Lacan, 1954p, 17-18). Bei dieser (Durch-)Querung setzt Lacan an der
Beziehung von Subjekt $ und Objekt " an, die sich als Phantasma $&" schreiben lsst und
dessen Artikulation in der psychoanalytischen Praxis darauf abzielt, hinter das eigene
Begehren zu kommen, denn: Desidero, das ist das freudsche Cogito (Lacan, 1964e, 173).
Diese Konfrontation mit den an das Cogito gehefteten unbewussten Phantasien und dem
Realen der Nacht der Welt (Hegel 1805/1806, 187) mndet bei iek in eine dipale Exis-
tenzproblematik: Ausgehend vom verbitterten Ausruf des dipus Wie? Ich zum Nichts ge-
worden, wre jetzt ein Mensch? erschliee dieser Satz die elementare Matrix der Subjekti-
vitt: du wirst nur Etwas (du wirst nur als Subjekt gezhlt), wenn du den Nullpunkt durch-
schritten hast, nachdem du dich von allen pathologischen (im Kantschen Sinn empirischen,
kontingenten) Merkmalen, die deine Subjektivitt begleiten, entfernt hast und du daher zu ei-

- 49 -
nem Nichts reduziert bist ein Nichts, das Etwas zhlt ist die konziseste Formulierung
des Subjekts (iek, 1998, 130).

Schrift : Zeichen
Was die Nhe des sartreschen Denkens zum chinesischen Denken betrifft, so r-
cken Jullien & Marchaisse (2000, 399-401) die existenzphilososophischen Entwrfe Sartres
in die Nhe vom Mong Ds. Lacan wird, ausgehend von den chinesischen, dann auch den
Besonderheiten der sinojapanischen Schriftzeichen und -systeme ontologische Fragestel-
lungen nach dem Wesen des Menschen [ltre humain] und nach dem menschlichen Sein /
Mensch-Sein [tre humain] behandeln, wie diese bei Mong Ds in konfuzianischer
Denktradition
60
bis hin zur tautologischen These entwickelt wurde, der Mensch sei
menschlich ... Sofern menschlich die bersetzung des kun-gelesenen Schriftzeichens jin
ist, definiert dieses die Menschlichkeit im Sinne eines an anderer Stelle eingehender un-
tersuchten Einsmehr [un-en-plus], das darauf hinausluft, die Tugend der Menschlich-
keit [vertu dhumanit] mit Mong Ds als ein Ideogramm des Menschen zu schreiben, das
vom kun-gelesenen Schriftzeichen ni gefolgt wird, mithin in sinojapanischer Schreibweise
als mit der Ziffer 2 verbundener Mensch + = kalligraphiert und (als jin-ni) ebenfalls jin
gelesen wird, um zugleich die gnzliche Andersheit [altrit] des Mensch-Seins anzuzei-
gen (Gancet 2004, 24). Was die Ideogrammatik des Schriftzeichens betrifft, muss man [sie]
von ihrer Geisteskraft her verstehen und nicht nach der ueren Form [] beurteilen
(Schen Kuo, 1997, 108). Das Schriftzeichen zeigt an, dass sich der Mensch im Sinne eines
menschlichen Radikals (Cheng 2003, 6) immer einem anderen Menschen gegenber be-
findet, dass die menschlichen Grundbeziehungen auch in ihrer von Lacan verneinten Ge-
schlechterbeziehung von einer gewissen Anzahl von Konventionen, Verboten, Gewis-
sens-/Hemmungen bestimmt werden, die als Spracheffekte primre soziale Beziehungs-
elemente ohne jedwede prdiskursive Vorlufer sind (Lacan 1973a, 44). Als vier zwischen-
/menschliche Grundelemente erarbeitet er Seinsbedingungen und -funktionen des Begeh-
rens, des Anderen, des (Schrift-)Zeichens, der Liebe (Lacan 1973b, 53) und bestimmt das
Sein des Menschen als eine Art mittelbaren Begleit- oder Nebeneffekt des Herrendiskurses:
Die Sprache ist in ihrem Wirkungen des Bezeichnens [effet de signifi] immer aus-
schlielich auf Seiten des Bezugsobjekts [rfrent]. Ist folglich nicht davon auszuge-
hen, dass die Sprache uns das Sein gebietet [impose] und uns alssolche anzuerken-
nen zwingt, dass wir an diesem Sein niemals partizipieren?
Womit wir also brechen mssen, ist, uns diesem Sein zu substituieren, und [mssten
damit] das uneigentliche Sein [par-tre], sprich, das Daneben-Sein [tre para], das
nebenschliche Sein [tre ct] flchten.
Ich spreche vom uneigentlichen Sein [par-tre] und nicht vom Anschein [paratre]
(Lacan, 1973b, 58).
Indem Lacan hier das sprachlich vermittelte, entfremdete Sein des Menschen von ei-
nem Als-ob differenziert und dazu auffordert, das existentielle Bemhen auf die Entwick-
lung eines authentischen Seins zu richten, dies in die Ordnung des gttlichen Anderen
und damit in den Diskurs des Herrn einreiht (Lacan, 1973b, 59) und nicht nur den Sprachakt,
sondern auch die Schrift als Effekt der Sprache bestimmt (Lacan, 1973b, 60), zudem ber
das Unbewusste sagt, es sei als eine Sprache [comme un langage] und nicht durch ei-
ne Sprache [par un langage] strukturiert (Lacan, 1973b, 62), macht er auf die Vielgestal-

60
Einfhrung und zusammenfassende Darstellung in Paul (2010) und Van Ess (2003).


- 50 -
tigkeit der Determinanten des Seins aufmerksam. Dieses Postulat denotiert primr keine
empirisch-anthropologische Annahme ber die Beziehung von Menschen zur Sprache, son-
dern eine philosophische These zur Logik der Reprsentation (Brumetz, 2011, 138). Das
heit, da Subjekt wre folglich keineswegs nur eines unter anderen, sondern immer auch
als Objekt der anderen zu verstehen:
Mit anderen Worten sind sie zu dritt, in Wirklichkeit aber sind sie zwei plus " [deux
plus "]. Dieses zwei-plus-" verringert sich von der Warte des " aus nicht auf zwei
andere, sondern auf ein Eines plus " [Un plus "]. [] Indem diese beiden anderen
vom kleinen " her als Eins plus " wahrgenommen werden, kann etwas stattfinden,
das auf ein Zufallsergebnis hinausluft [aboutir une sortie dans la hte].
Diese Identifizierung, die in einer Dreierverbindung [articulation ternaire] abspielt,
grndet sich darauf, dass zwei [Elemente] allein sich in keinem Fall gegenseitig Stt-
ze sein knnen. Innerhalb beider, welcher Art sie immer auch sein mgen, existiert
immer das Eine und das Andere, das Eine und das kleine ", sodass der Andere kei-
nesfalls in Gefahr ist, fr einen Einen gehalten zu werden (Lacan, 1973b, 64).
Die Angabe, es handle sich beim Sein des Subjekts, beim Subjekt-Sein, um einen
Spracheffekt, impliziert fr das Verhltnis des Subjekts zur Sprache und zu den Objekten,
dass dieses Subjekt - ob es sich bewusst ist oder nicht, welchen Signifikanten Effekt es ist
- nichts anderes als das darstellt, was sich elementar in die signifikante Kette (Signifikanten-
kette) als Bedeutung hineinschiebt und zu einem Vermittler- und Sttzeffekt zwischen dem
Charakteristikum des einen und des anderen Signifikanten wird (Lacan, 1973b, 65). In die-
sem Sinne wird die Vereinnahmung des Subjekts innerhalb des Zwischenmenschlichen mit
den anderen einerseits durch die Harmonie dieser Bindungen, andererseits durch die Infra-
gestellung dieser Andersheit bestimmt. Die zugleich trennenden wie vermittelnden Signifi-
kanteneffekte implizieren eine Differenz des Signifikanten und des [kleinen] anderen, etablie-
ren Diskursformen, indem diese Differenz beispielsweise im Herrendiskurs vermittels der
Barre als bestimmt wird.
Was die signifikanten Effekte des Zen betrifft, so wird in einer Geschichte vom K-
chen-Mnch [ : tenzo] auf dem Berg A-Yu-Wang als Teil des Tenzo Kyokun ,
eines klassischen Zen-Textes von Dogen Zenji davon ausgegangen, dass bereits
in der Frage nach dem Kern seiner Lehre selbst das Schriftzeichen und die Praxis enthal-
ten sind. Im Dialog Dogens mit dem Tenzo-Mnch
61
heit es:
Gut, was ist das Schriftzeichen?, fragte ich.
Eins, zwei, drei, vier, fnf jedes Ding, war die Antwort.
Und was ist die Praxis?
Was immer dir begegnet, nichts Verborgenes, antwortete er.
Die in diesen Antworten unterstrichene Besonderheit des Zen, dass dieser eben
nichts Besonderes, Geheimnisvolles oder Auergewhnliches enthlt, sondern gnzlich un-
spektakulr in einem achtsamen Alltagsleben einzuben ist, wird von Dogen durch die Wie-
dergabe eines Gedichts des Zen-Meisters Hs-dou Dschung-hsin unterstrichen:
"Ein, sieben, drei, fnf Schriftzeichen.
Wonach du suchst, ist nicht zu finden.
Als die Nacht dunkel hereinbricht,
Strahlt der Mond ber das Meer.
Des schwarzen Drachen Juwel

61
Der hier neu gefasste Dialog ist eine quasi extrapolierende (Zusammen-)Fassung der zur Verfgung stehenden, jedoch et-
was differierenden englisch- und deutschsprachigen bersetzungen (Dogen Zenji, 1996; 2007).

- 51 -
Glitzert in jeder Welle.
Beim Blick auf den Mond
Schimmert er in dieser Welle
Und jener nchsten.
62

Das Gedicht bezieht seinen Ausgangspunkt aus der klassischen Versform, die chi-
nesischen Schriftzeichen 1, 7, 3 und 5 in einer Linie aneinanderzusetzen und das jeweilige
Gedicht aus der jeweiligen Anzahl von kanji-Schriftzeichen pro Vers zu komponieren.
63

Das Gedicht von Dogen Zenji aber ist nicht in dieser Weise, sondern ganz unregelmig
verfasst. Diese unebene Form des Lebens ist nicht sauber geordnet [] und alles ist im Le-
ben mglich (Uchiyama, 2007, 73-74). Mglich wird dies unter anderem dadurch, dass der
Dichter, bevor [er] den Pinsel ansetzt, [] das Schriftzeichen vor sich sehen knnen
musste (Shen Kuo, 1997, 112). Was die Frage nach der Zazen-Praxis betrifft, so bezieht sich
diese aus dem Alltag und auf diesen zurck:
Dies bedeutet, dass sich in unserem Leben alles ereignen kann und dass es un-
mglich ist, etwas Fixes, Wahrheit genannt, zu finden. Die lebt vielmehr in jeder
Handlung unseres tglichen Lebens. Wenn wir auf die Mondstrahlen blicken, so fin-
den wir sie auf Millionen von Wellen (Uchiyama, 2007, 74)
Auf diese Weise sind auch die piktogrammatischen Schriftzeichen alltglich, eben ein
jedes Ding, dennoch aber trotz ihrer formalisierten Struktur bei genauer Betrachtung nicht
nur vielfltig verschieden, sondern selbst bei gleicher Schreibweise in ihrer Bedeutung unter-
schiedlich: Man versteht, was die Schriftzeichen bedeuten; diese sind zwar immer die glei-
chen, jedoch ihr Sinn ist verschieden (Uchiyama, 2007, 23 Fn 28). Es gehe darum, kom-
mentiert Uchiyama (2007, 23), im Zen diese Seite von jener und jene von dieser Seite zu
sehen, auch diesseits von Koan- und Schriftstudien im Alltagsleben beide Seiten eines
Dinges klar zu sehen und seine Handlungen entschieden, notwendig und nutzbringend zu
gestalten. Wenn hierbei darauf abgehoben wird, dass zen-theoretische Schriften in Form
transkribierter Dialoge [ : mondo] letztlich tot, mithin arbitrr und illusionr seien, dass
Zen unabhngig von Worten und Schriftzeichen wirksam ist und praktiziert werden muss
(Roloff, 2008, 40), repliziert Tao-fu: Wie ich es sehe, ist die Wahrheit weder an Worte und
Schriftzeichen gebunden, noch ist sie getrennt von Worten und Schriftzeichen (Haduch,
1999, 24). Und doch warnt der Autor: Sobald man die absolute Wirklichkeit in Worte oder
Zeichen fasst, ist sie nicht mehr absolut, sondern bedingt (Haduch, 1999, 121 Fn 5). In die-
sem Sinne kommt dem wissenschaftlich-empirischen, text-exegetischen, rational-logischen
Verhaftet-Sein an Kriterien und Dogmen einer end-/gltigen verschriftlichten Wahrheit be-
sondere Bedeutung zu: Jede Vorstellung vom Absoluten bedeutet fr das Zen Kleben an
der Wahrheit, eine subtilere und um so gefhrlichere Form von Ich-Verhaftetheit (Ueda,
1984, 181).

Avatare des Subjekts
Was Sartre selbst und die Beziehung des Existentialismus mit dem Zen-Denken be-
trifft, wurde die zum Teil sehr intensive Rezeption existentialistischer Vorstellungen in Japan
zum Beispiel im Anschluss an das Traktat Abhandlung ber Sartre (Noma 1988) hchst
kontrovers diskutiert. Einerseits gibt es wenn Kaufmanns (1976) These zutrifft, Existentia-
lismus sei ein Paradigma derjenigen, die aus einer Extremsituation heraus philosophieren

62
Die neu verfasste Wiedergabe erfolgt in enger Anlehnung an die englischsprachige bersetzung (Dogen Zenji, 1996).
63
Zwar strukrurell hnlich, jedoch in hiragana-Schriftzeichen verfasst, werden in der japanischen Versdichtung auch die
kunstvollen haiku in formalisierten Zahlfolgen von Schriftzeichen- bzw. Silben-/Wortgruppen gesetzt.

- 52 -
eine nicht nur zeitgeistige Nhe zur Situation der 50er Jahre, sondern auch eine kulturelle Af-
finitt zu einer zen-geprgten japanischen Denkkultur. Andererseits macht Mller (2007, 4-5)
zusammenfassend darauf aufmerksam, dass zentrale Themen des Existentialismus wie die
Bedeutung, Mensch zu sein, Autonomie, Verantwortung, Angst und Freiheit, aber auch die
Konzeption eines freien Selbst [pour-soi] einschlielich der Betonung der Eigenverantwor-
tung des Subjekts, der durch seine Vergangenheit determinierten Natur des Menschen viele
Gemeinsamkeiten bzw. Parallelen mit zen-typischen Denkinhalten aufweisen. Zustzlich ist
der franzsische Existentialismus atheistisch ausgerichtet, mithin nicht mit fr Japan kultur-
fremden christlichen Denkfiguren befrachtet, was diese Rezeption und Integration weiter er-
leichterte:
Fokussiert wird insbesondere auf die Umsetzung zentraler philosophischer Begriffe
in Sartres Werk, etwa die Freiheit [libert], die Vorstellung [imagination] oder die mo-
ralische Verantwortung [engagement], aber auch Sartres Konzept des Sebstbetrugs
[mauvais foi
64
] (Mller 2007, 3) bei Autoren wie Oe Kenzaburo (1980;
1994) oder Noma Hiroshi (1956).
Fr die Aufnahme lacanianischer Psychoanalyse in Japan lsst sich exemplarisch auf
Widmers Seminar an der Universitt Kyoto zum Lacan-Seminar X Langoisse (Lacan,
2004) im Wintersemester 2001/2002 und die in den Diskussionsbeitrgen instruktiven Fra-
gestellungen der Hrer verweisen (Widmer, 2004a).
Der epistemologischen Problematik eines mglichst illusionslosen subjektwissen-
schaftlichen Verstndnisses wird wenn das Modell des homo psychologicus denn der in ih-
rem Verblendungszusammenhang (Adorno) zwangslufig bermig verschleiernden
akademischen Psychologie berlegen sein will (Pontalis, 1963, 132) hier versucht, mit
einem psychoanalytischen Subjektparadigma und der ihr bei Lacan immanenten Kritik Rech-
nung zu tragen. Dabei ist psychoanalytische Theorie ausschlielich Strukturanalyse, ohne
hinter den subjektiven Strukturen objektive Bedingungen erfassen zu knnen. Um die Kau-
salgesetze zu entfalten, muss die subjektive Strukturanalyse einer objektiven Analyse vermit-
telt werden (Lorenzer, 1979), was hier zu einer komplementren Doppelung, einer Art dis-
kursiver Doppelhelix von Psychoanalyse und Zen fhrt. Die Metapher der Doppelhelix
macht bereits deutlich, dass sich die jeweils miteinander verschraubten Diskurse in ihrem
gegenseitigen Bezug sowohl absttzen als auf Distanz halten. Hierbei wird es getreu dem
Diktum, nur wer bersieht, knne die bersicht bewahren (Verweyst, 2000, 17) nicht
mglich sein, je die differenten paradigmatischen Einzelaspekte herauszuarbeiten.
Da sich diese Form des doppelten Diskurses nicht auf eine additive Aneinanderrei-
hung mit empirischem Bezug beschrnken darf, ist eine metatheoretische Vermittlung der
theoretischen Bezugssysteme, in denen die jeweiligen kategorialen Inhalte ihre Erklrungs-
funktion haben, fr die Herstellung eines paradigmatischen Zusammenhangs unabdingbar.
Systematisch wird dies daher im Kontext des klinisch-psychoanalytischen Subjektmodells
Freuds und Lacans geleistet, das wenn es um die Untersuchung von Handlungszusam-
menhngen geht, denen die konkreten Individuen nicht als bewusste, sondern bewusstlose
Subjekte, und das heit im wesentlichen bloe Objekte des verselbstndigten Gesell-
schaftsprozesses unterliegen (Zepf, 1993, 21) durch das Gesellschaftsmodell der psy-
choanalytischen Sozialpsychologie erweitert wird. Wenn Subjektorientierung nicht nur ein
deklamatorischer Begriff sein soll, impliziert dies dementsprechend auch, dass sich die Ver-
teidigung der Subjektivitt und Individualitt [...] mit Illusionen [beldt], indem sie auf ein sub-
jektives [] Absolutum rekurriert, in dem man sich ebenso grndlich verirrt wie im absolut
Objektiven (Lefebvre, 1975, 66). Abzuleiten bleibt als Forderung:

64
Im Original steht bei Mller flschlich mauvais fois anstelle des homophonen mauvais foi (fois = mal, Fall; foi =
Glauben, berzeugung).

- 53 -
Was wir vorab hinter uns lassen mssen, ist die abstrakte Dialektik von Subjekt und
Objekt (Lefebvre, 1975, 66).
Sofern dies auf Beherrschung und Selbstbeherrschung des Subjekts abzielt,
muss vor dem Hintergrund einer Entzweiung von Subjekt und Objekt mit Adorno (1997a,
50) dem erkenntnistheoretischen Vorrang des Objekts paradoxerweise durch ein Mehr
an Subjekt Rechnung getragen werden:
Vorrang des Objekts heit [], dass Subjekt in einem qualitativ anderen, radikale-
ren Sinn seinerseits Objekt sei als Objekt, weil es nun einmal anders nicht denn durch
Bewusstsein gewusst wird, auch Subjekt ist (Adorno, 1997b, 746).
Anders formuliert, ist das Subjekt immer auch ein Objekt und eignet dem Objekt im-
mer auch etwas Subjektives, indem Objekten einerseits Bedeutung verliehen wird, anderer-
seits immer auch ein sprachlich unzugnglicher Objektaspekt offen bleibt:
Vermittlung des Objekts besagt, dass es nicht statisch, dogmatisch hypostasiert
werden darf, sondern nur in seiner Verflechtung mit Subjektivitt zu erklren sei; Ver-
mittlung des Subjekts, dass es ohne das Moment der Objektivitt buchstblich nichts
wre. [] Einzig subjektiver Reflexion, und der aufs Subjekt, ist der Vorrang des Ob-
jekts erreichbar (Adorno, 1997a, 186-187)-
Hier macht Fischer (1999, 172) darauf aufmerksam, dass die Formulierung Subjekt
und Objekt oder Subjekt und Institution aufgrund des seriellen Charakters der Sprache ei-
ne Reihen- oder Abfolge, eine Ordnung im Nacheinander erzeugt und mit der Konnotati-
on darauf, dann als temporaler wie hierarchischer Konnotation zugleich eine vertikale
Richtung anzeigt: Das heit, die Formulierung Subjekt und Institution definiert das Subjekt
als subiectum, als das Darunterliegende (hypokaimon), das das System [oder die Institu-
tion Sprache, Gesellschaft etc.] trgt; Lacan wird dies formallogisch mit den Mathemen
fr das Verhltnis von Signifikant (S) und Subjekt ($) und
fr die Beziehung von Objekt (") und Subjekt ($)
ausdrcken. Fr die Analyse des Subjekts erfordert dies eine Konzentration auf den Be-
reich des ganz und gar Subjektiven einschlielich einer Fokussierung des Intersubjektiven ,
mithin einen ansatzweise postmodernen Rekurs auf das, was durch den an Objektivitt
orientierten modernen Wissensbegriff verdrngt wurde (Fischer, 1999, 175). Fr die konkre-
ten Psychologen als Subjekte der Erkenntnis erweist sich dies in der Reflexion als sozusa-
gen genuin und stndig konfrontiert mit der vielfltigen Determiniertheit eigener Erkenntnis.
Dies impliziert dies ein doppeltes Dilemma: Sie sehen sich der Anforderung ausgesetzt, ei-
nen Erkenntnisrahmen systematisch in Frage zu stellen, der hchst verbindliche Handlungs-
anweisungen fr die Praxis begrnden soll, bei gleichzeitiger Prmisse, in dieser Praxis ob-
jektivierende Kontrolle und subjektivierende Behandlung miteinander vereinbaren zu sollen.
Die Anhnger des systematischen Verstehens gleichen der kleinen Alice im Wun-
derland, die versucht, von vorne in den Spiegel einzutreten. Der Zen-Lehrer hingegen
sagt: Wozu willst du versuchen, in den Spiegel einzutreten, so als ob er ausserhalb
von dir wre? Du bist der Spiegel. Sowojl die helle Vorderseite als auch die dunkle
Rckseite des Spiegels sind in dir. Dank der dunklen Rckseite leichtet die Vorder-
seite spiegelblank. Knnt ihr in diesem Augenblick sehen, dass ihr im Zentrum des
Bewusstseinsspiegels seid, und dass dieses Zentrum keine Peripherie, keine Grenze
hat? (Sokei-an, 2008, 92).
Wenn dieser komparative Forschungsansatz nicht ohne weiteres einem objektivie-
renden Verifizierungs- oder Falsifizierungsmodell folgt, wie er idealtypisch von Vertretern ve-
ritabler psychologischer Wissenschaft vertreten wird, so ist dies einerseits der ethischen

- 54 -
Programmatik eines Respekts des nicht-objektivierbaren Subjekts rspkt. Subjektiven ge-
schuldet, doch zugleich auch in einer Widerstndigkeit gegen einige Mainstream-Aspekte
psychologischer Wissenschaft begrndet. Methodenkritisch stellt darber hinaus Tress
(1985, 386) fest, dass die Doktrin, Sozialwissenschaften seien nach Art der Physik zu
betreiben, kein Irrtum ber das Wesen der sozialen Realitt sei, sondern ein massiver Ver-
such, eine bestimmte soziale Realitt, von Kontrolle und damit von Machtverhltnissen her-
zustellen, nmlich eine technizistisch-objektivistische. Zuerst entzieht man dem reflexiven
Subjekt seinen epistemologischen Vorrang als dem Akteur der Erkenntnis und bald danach
auch sein ethisches Primat.
Mit einer dieser verengenden Wissenschaftsauffassung entgegengesetzten, autono-
men Programmatik (Lesche 1986) stellt dieser Essay das Modell des cartesianischen Sub-
jekts als Prototyp wissenschaftlicher Rationalitt infrage, insofern das cogito Descartes im
Brennpunkt jener Tuschung [steht], die den modernen Menschen so sicher macht, in allen
Ungewissheiten ber sich selbst er selbst zu sein (Lacan, 1957, 276), denn dieses cartesi-
anische cogito ist Lacan zufolge nichts weniger als das Nadelhr zwischen einer Theorie
des Unbewussten und dem modernen Subjekt der Wissenschaft (Cremonini, 2003a, 121).
Tatschlich kommt Lacan unablssig (Derrida, 1992, 66) auf eine gewisse Unberwind-
barkeit Descartes zurck, denn weder Sokrates noch Descartes, weder Marx noch Freud
knnen berwunden werden, haben sie doch ihre Forschung mit jener Leidenschaft des
Entschleierns betrieben, die ein Objekt hat: die Wahrheit (Lacan, 1946, 193). Dabei erweist
sich insbesondere das psychoanalytische Paradigma Lacans als methodenbewusste Wis-
senschaft, die das Subjekt gegen objektivierende Verdinglichung, gegen eine Entleerung
und Verflchtigung des Subjektiven verteidigt (Herzog, 1979, 298) und Subjektivitt als ei-
nen Kern auffasst, der im psychologischen Forschungsprozess nicht hintergehbar ist
(Herzog, 1979, 300), mithin eine zen-komparatistische Untersuchung indiziert (Jullien,
2006a, 210-213). Um Missverstndnisse zu vermeiden, muss andererseits ergnzt werden,
dass dieses hier thematisierte Subjekt als solches nichts zu tun hat mit dem, was man auf
unbestimmte Weise [au sens vague], auf eine alles verschleiernde Weise das Subjektive
nennt, denn das Subjekt ist in Lacans Definition im engeren Sinne [au sens strict] als Ef-
fekt des Signifikanten zu verstehen (Lacan, 1968j, 100). Es ist ein Etwas, das wie eine rei-
fe Frucht von der Signifikantenkette fllt (Lacan, 1967j, 59).
Entsprechend bedarf es bei dem Versuch, die Begrndungsproblematik einer aus-
schlielich auf Rationalitt bezogenen Erkenntniswissenschaft vom Subjekt ber den Zen-
Weg [ : zendo] zu unterlaufen, auch einer zumindest punktuellen Reflektion der
Psychoanalyse als Projekt der Moderne. Bezugspunkte sind mithin die mit der Aufklrung
verbundene Ausdifferenzierung des Wissens ber das menschliche Subjekt, einerseits als
stetigen Erkenntnisfortschritt und damit als scheinbar stetige Verbesserung humanistisch
intendierter Praxis, beispielsweise therapeutischer Praxen, andererseits die damit verbunde-
ne zunehmende Verselbstndigung des technischen, strategischen und manipulativen Po-
tentials der Wissenschaften und deren Indienststellung fr eine repressive Praxis in komple-
xen diskursiven Machtbeziehungen. Darber hinaus muss die Frage einer Verdinglichung
der Alltagspraxis reflektiert, die Gefahr einer Reduktion alles Subjektiven auf ausschlielich
rational formalisierte Bezge untersucht und ggf. verdeutlicht werden.
Entscheidend ist nun aber die Tatsache, dass diese Bestandsaufnahme zeigt, wie im
Verlauf der geschichtlichen Entwicklung einer offensichtlich doch listigen Vernunft anerkannt
werden muss, dass im Verlauf des Erkenntnisfortschrittes mit den Objekten der Erkenntnis,
den Erkenntnismethoden und den Institutionen auch das erkennende Subjekt verndert wird,
und dieses damit zwangslufig seine verabsolutierte Position des distanziert unberhrten
Beobachters rumen muss. Diese Position ist aber nun genau die Voraussetzung dafr,

- 55 -
dass mit dem eindeutigen Bezug auf ausschlielich rational organisierte Bezge Objektivitt
und Verbindlichkeit sowohl im Diskurs als auch im praktischen Handeln gewhrleistet ist. Es
zeigt sich also ein unlsbares Dilemma, wenn der Ort der Vernunft einerseits als der eindeu-
tige Bezug auf die Objektivitt gewhrleistende Rationalitt festgelegt ist, andererseits diese
Festlegung es nicht mehr erlaubt, die Verflochtenheit sowohl des erkennenden als auch des
handelnden Subjektes wahrzunehmen dann, wenn der Preis der Objektivitt die Distanz und
Unberhrbarkeit dieses Subjektes ist.
Wenn das westlich-abendlndische* Ideal wissenschaftlicher Erkenntnis und Wahr-
heit, Gewissheit und Logik zugleich dem Nicht-Erkennbaren, den Ungewissen und dem
Nicht-Logischen verbunden bleibt und andererseits Vernunft in den Wissenschaften nun aber
das Vermgen sein soll, das den Erkenntnisfortschritt ermglicht, der genau diese Verfloch-
tenheit mitbercksichtigt und zur Geltung bringt, d.h. auch rational verfgbar zur Geltung
bringt, dann kann der Ort der Vernunft nicht die Rationalitt sein, sondern ein Ort, der frei ist
von den Festlegungen, die der rationale Anspruch zwangslufig verlangt.
Jemand fragte: Meister, worauf konzentriert sich Euer Geist? Joshu antwortete:
Auf den Ort ohne Absicht. (Jushin, 2002, 19).
Fr die aktuelle komparatistische Methode impliziert der diesem Vorgehen inhrente
Weg des Zen-Denkens zwei Funktionen bzw. dieser entwickelt sich in zwei Richtungen: als
Umweg und als Rckkehr (Jullien, 2006b, 15), indem der Paradigmenwechsel eine Infrage-
stellung des eigenen Denkens herbeifhrt und dieser Umweg selbst wenn er nicht beend-
bar ist zu einer Rckkehr fhrt. Fr das erkennende Subjekt bedeutet dies eine Aufklrung
ber die eigenen Prmissen wissenschaftlichen Denkens in der Exterioritt des Anderen,
denn es gibt das, was ich denke, aber auch das, von dem aus ich denke und das ich gera-
de deshalb nicht denke (Jullien, 2006b, 15). Wie spter zu zeigen sein wird, impliziert diese
Differenzierung in ein Subjekt der Erkenntnis und ein erkennendes Subjekt verschiedene
Subjektpositionen, wie sie Lacan als differente Positionen in der Unterscheidung von Ich [je]
und Ich [moi] aufzeigt.
In dieser Hinsicht muss fr eine Fortsetzung dieser subjektpsychologischen For-
schung zunchst der erkenntnistheoretische Kontext dieses wissenschaftlichen Diskurses
versucht werden: Ist das psychoanalytische Modell Freuds bereits an der Nahtstelle zur
Postmoderne angesiedelt, muss das psychoanalytische Paradigma Lacans als Sprachfigur
der Postmoderne begriffen werden. Allerdings handelt es sich beim lacanianischen Wen-
demantel psychoanalytischer Subjekttheorie weder um einen der Metainterpretation, der
Hyperrealitt und/oder der Simulation verpflichteten Post-ismus, der wahlweise die Multiplizi-
tt oder den Tod des Subjekts vertritt, sondern um einen demgegenber in seiner Orientie-
rung an Denkfiguren der Aufklrung geradezu konservativen Modellentwurf. Diesbezglich
macht Fischer (1999, 181) darauf aufmerksam, dass Lacan, der strukturales Denken in die
Psychoanalyse einfhrte, Freuds Diktum, dass das Ich Herr im eigenen Hause werden
msse, mit einer Gegenthese des franzsischen Strukturalismus beantwortete: Wir mssen
uns von der Illusion von der Autonomie des Subjektes befreien, wenn wir eine Wissenschaft
vom Subjekt konstituieren wollen. Indem sich Lacan auf Gdels Theorem von der Nicht-
Beweisbarkeit der Widerspruchsfreiheit eines Systems mit den Mitteln eben dieses Systems
(Gdel, 1931) bezieht, die Existenz einer Metasprache verneint und sich auf eine einzige
Sprachebene lalangue bezieht, fhrt er einen Wissenschaftsdiskurs nicht nur ber das
epistemologische Subjekt, sondern zugleich ber die Legitimitt wissenschaftlicher Aussa-
gen und Regeln schlechthin. Mit dieser aus dem bestimmten Artikel la [die] und dem Sub-
stantiv langue [Sprache] gebildete lalangue verweist Lacan auf ein permanentes Spiel
von Mehrdeutigkeiten (quivokationen) und Gleichlautendem (Homophonien), das nicht nur
zu einer Art Genieen [jouissance] (Lacan, 1973i, 174) fhre, sondern lalangue auch

- 56 -
als eine Art psychotisch-chaotische Grundstruktur der darauf aufgepfropften, strukturiert-
strukturierenden Sprache [langage] erweise:
Langage [Sprache] ist ohne Zweifel aus lalangue gemacht. Sie ist die Kopfgeburt
des Wissens [lucubration de savoir]
65
um lalangue (Lacan, 1973i, 175).
Wenn Jullien (2006b, 55) bezglich der Konfrontation europisch* und asiatisch* ge-
prgten Denkens ausfhrt, europisches* Denken setze das Subjekt als Ausgangspunkt, das
asiatische Denken jedoch gehe eher von der Situation als vom Ich-Subjekt aus, sodass
die Psychoanalyse ein Zeuge fr dieses Denken von der Funktion und in der Perspektive
des Subjekts, ja, sogar sein letzter Avatar sei, mag dies fr die Schulen der ich-psycho-
logischen, selbst-psychologischen und auch der objektbeziehungstheoretischen Psychoana-
lyse zutreffen die subjektpsychologische Auffassung der lacanianisch geprgten Psycho-
analyse setzt sich hiervon nicht nur deutlich ab, sondern indiziert erst recht die intendierte
Parallelisierung der ggf. parallaktisch angelegten Subjektmodelle von Zen und Psychoana-
lyse. Provokant formuliert Lacan (1973h, 151), das Ich [je] sei kein autonomes Wesen
[tre], existiere mithin nicht als eigenstndiges und stndiges Ich, sondern es sei ein
dem, der spricht, Unterstelltes [un suppos ce qui parle].
Angesichts der durch die Selbsthinterfragung des wissenschaftlichen Wahrheitsan-
spruchs herbeigefhrten Krise des sogenannten spekulativen Legitimationsmodells univer-
sitrer Wissenschaften (Reese-Schfer, 1995, 28) werden als Subjekte des Diskurses paral-
lel die Vertreter der psy-Professionen hinterfragt, die im Verlauf ihrer Institutionalisierung
gegebenenfalls funktionalisiert sind bzw. sich selbst funktionalisiert haben, Konflikten vor-
zubeugen, Unruhe abzuwenden, Dissens zu entschrfen, kurz, die Normalisierung der
Verhltnisse voranzutreiben (Basaglia & Basaglia-Ongaro, 1975, 22).
Gerade deshalb sind auch die institutionellen (Macht-)Verhltnisse mit zu untersu-
chen, wie sie von Foucault (1978d; 1996a; 1996b) als in actu wirksames Handeln charakteri-
siert werden, das den autonomen Status des Subjekts in Frage stellt, es an seine Identitt
fesselt, ihm ein Gesetz der Wahrheit auferlegt, das es anerkennen muss und das andere in
ihm anerkennen mssen. Es ist eine Machtform, die aus Individuen Subjekte macht und auf
den zweifachen Aspekt verweist, vermittels Kontrolle und Abhngigkeit jemandem unter-
worfen zu sein und durch Bewusstsein und Selbsterkenntnis seiner eigenen Identitt verhaf-
tet zu sein (Foucault, 1996a, 21). Dieser Aspekt der Wahrheit und der Macht (Foucault,
1982a, 67) macht deutlich, wie sehr konkrete Praxis zwischen dem Anspruch palavernder
Aufklrung (Bergfleth, 1984a) und reflexiv gefedertem zynischem Bewusstsein (Sloterdijk,
1983; Bergfleth, 1984b, 194) eingebettet ist bzw. oszilliert.
Dass Foucault wie sich auseiner Reihe expliziter Bezge auf lacanianische Auffas-
sungen die subjektthereoretischen psychoanalytischen Positionen Lacans sttzt, ist ein
erster Grund, ihn im Kontext der zu explizierenden Zen-Bezge lacanianischer Psychoanaly-
se zu konsultieren; der andere Grund liegt in seiner Person selbst: Foucaults Seien, konsta-
tiert Veyne (2009, 55) mit dem Schwert geschrieben, mit dem Sbel eines Samurai, eines
durch und durch nchternen und grenzenlos kaltbltigen und reservierten Mannes. Fou-
cault sei, referiert der Autor (Veyne, 2009, 55) unter Verwendung einer Attribution von Clau-
de Passeron, ein Samurai, ein Krieger gewesen, wie ihn Zen-Praxis als idealisierten Pro-
totyp eines achtsamen, entschlossenen, selbstbewussten, abgeklrten und disziplinierten
Kriegers entwarf, der alles, was er hrt oder sieht und was seinen Geist beschftigt, als
sein eigenes Schwert [zu] benutzen versteht (Chozan, 2007, 32). In einem Foucault betref-

65
Die zitierte Bezeichnung lucubration de savoir wird von Burkhart als bersetzerin von Evans (2002) aus dem Englischen
mit mhselige Ausarbeitung des Wissens wiedergegeben (Evans, 2002, 281), doch bedeutet das franzsische lucubrati-
on im Deutschen einzig und allein Hirngespinst, sodass dieser Terminus hier mglichst textnah als Kopfgeburt des Wissens
bersetzt wird, ggf. auch weniger drastisch als verkopfter Wissensbestand bezeichnet werden knnte.

- 57 -
fenden Portrait des Samurai kommt Veyne (2009, 173) noch einmal konkreter auf dessen
Beziehung zum Tod zu sprechen: Foucault habe keine Angst vor dem Tod als Suizid ge-
habt und als guter Samurai jenes Paar Schwerter (1) : daito oder : katana [Lang-
schwert] und (2) : shoto oder : wakizashi [Kurzschwert] bei sich gehabt, von
denen das krzere dazu dient, sich umzubringen, sprich, traditionelles : seppuku zu
begehen. Fr das bei Foucault vorzufindende Verhltnis zum (eigenen) Tod ist eine zen-
spezifische Haltung zum Tod im Verhltnis zum Leben bedeutsam:
Es ist leicht, das Leben wegzuwerfen und in den Tod zu gehen, doch schwer, Leben
und Tod als nicht getrennt anzusehen. Wer Leben und Tod nicht lnger als Zweiheit
erfhrt, sollte in vlliger Freiheit handeln knnen (Chozan, 2007, 21).
Diese Gelassenheit bzw. diese In-Differenz zu Leben und Tod stellen sozusagen die
Basis fr die philosophische Praxis des Michel Foucault zur Verfgung wie sie die Bhne
der Zen-Praxis bedeuten. Ein wesentlicher Irrtum jedoch bestnde darin zu glauben, das
konkrete Subjekt praktiziere innerhalb von Leben und Tod. Denn letztlich ist wie fr Fou-
cault exemplarisch nachvollziehbar die Praxis selbst dieses Leben-und-Tod. Und Befrei-
ung besteht in der Akzeptanz dieses Leben-und-Tods, so wie es ist. In diesem Leben-und-
Tod, in dieser Welt der Illusion herumzuirren, ist deine Praxis (Sawaki, 2005, 61).
Wenngleich sowohl innerhalb der lacanianischen Ausarbeitung der freudschen Psy-
choanalyse wie in den Referenzwerken dieses Essays mehrfach Bezge auf Philosophen,
philosophische Werke und die Philosophie genommen, auch in Anspruch genommen wird,
einen philosophischen Gang (Lyotard) zu gehen, bleibt mit Hegel (und Kojve) festzuhal-
ten, dass Philosophie als Disziplin lediglich ein Denkfiguren generierendes und zur Verf-
gung stellendes epistemologisches System, sprich, intellektuelles Hilfsmittel zum Erhin-
ken von (Selbst-)Erkenntnis ist. Es ist die Rede von einem erfahrungs- statt glaubensorien-
tierten philosophischen Gang als jener Bewegung, die in fortschreitender Erweiterung des
Selbstbewusstseins bei Hegel zur Flle und Erfllung? dieses Selbstbewusstseins
fhrt und Philosophie heit (Kojve, 1975, 289). Dennoch ist diese nach dem Ende der
Philosophie auch nur eine jener Diziplinen, die gemeinsam mit Soziologie, Psychologie, Kul-
turwissenschaft etc. das Denken umstellen: Das [kritisch-autonome] Denken zieht sich zu-
rck, die Gegenstnde [objektivierender Wissenschaften] sind auf dem Vormarsch (Iva-
noff
66
in Gnoll, 2002, 69). So anstig diese Beurteilung ist, lautet Hegels Fazit Kojve zufol-
ge: Die Philosophen interessieren mich nicht, ich suche nur Weise und finden Sie mir ei-
nen Weisen (Kojve & Lapouge, 1968, 61). Unverkennbar bleibt jene zen-reflexive Position
und Kritik bestehen, dass Philosophie und Zen-Weg so verschieden wie der Mond und eine
den Kopf einziehende Schildkrte sind, dass Gedanke und Realitt so verschieden wie Wol-
ken und Schlamm sind (Yasutani, 2010b, 56).
Auch wenn aus konsequent zen-spiritueller Sicht philosophische Studien so Harada
Daiun Sogaku (Yasutani, 2010b, 68) verblendete Studien sind: Einerseits ba-
sieren die durchaus philosophisch durchsetzten Reflexionen dieses Entwurfs auf den Fun-
damenten lacanianischer Psychoanalyse, andererseits auf den Resultaten einer Beschfti-
gung mit den Texten jener Zen-Meister, die zu ihrer Zeit und in ihrem gesellschaftlichen Kon-
text als weise bezeichnet wurden. Entsprechend bewegt sich dieser Essay Cremonini
(2003a, 22) paraphrasierend mindestens zweibeinig voran: Von dem psychoanalytisch-
prothetischen Standbein (einer Pro-These) auf das zen-spezifische Spielbein (einer Anti-
These) und zurck wechselnd, wird ein erkenntnistheoretischer Gang unternommen, der
sich der dreibeinigen Absttzung durch ein zustzliches, ein ber-Bein (eine Hypo-These)

66
Nina Ivanoff, die Witwe von Alexandre Kojve, in einem Interview mit Antonio Gnoll.

- 58 -
versichert, was man nicht erfliegen knne, msse man erhinken (Freud, 1920, 69).
67

Dieses Konzept, vollstndige, widerspruchsfreie, konsistente Wissenschaftsaussagen seien
aufgrund ihrer Referenz auf Alltagssprache und -diskurse als solche nicht mglich, macht
nicht nur auf die Existenz von Paradoxa aufmerksam, sondern lsst deren Bildung und den
subjektiven Irrtum innerhalb psychologischer Forschung explizit zu (Lacan, 1978d, 8). Die
zusammengetragenen Zen-Exzerpte werden hierbei allerdings zu einem Konvolut, das auf
das Niveau von Gedanken abfllt und zu einer Philosophie verkrzt wird (Yasutani, 2010b,
81).
Fr das Zen-Denken hingegen stellt Loori (1988, 1) fest: In Wirklichkeit gibt es keine
Paradoxien; Paradoxes existiert in der Sprache, die wir zur Beschreibung von Wirklichkeit
verwenden. In der unmittelbaren und grundlegenden Wirklichkeitserfahrung selbst gibt es
keine Paradoxien.
Fr die Psychoanalyse lsst sich bereits das Strukturmodell der Subjektfragmentation
und -spaltung bei Freud in der Form von Paradoxien des Subjekts ausdrcken. Unter der
permanenten Einwirkung dieser Paradoxien kommt es zur Ausdifferenzierung der verschie-
denen Modi der Spaltung. Die wichtigsten dieser Paradoxien sind:
Die Unmglichkeit, das Subjekt auf eine ihm eigene einzigartige Objekthaftigkeit zu
reduzieren, da der Krper eine solche Reduktion als unmglich erweist, aber auch
weil das Sein des Subjekts sich nicht zusammenfassen [lsst], vielmehr verschwin-
det das Subjekt in der Form eines fading.
Das Paradoxon der Autonomie der Individualitt und der Identitt des Subjekts als
eines (im Spiegelstadium) gewordenen eines Subjekts, dessen Schwchen oder
dessen Unvollkommenheiten der Geisteskrankheit zugrunde liegen, auch wenn es
sich der Macht des Signifikanten, der erworbenen Sprache, und der mit dieser ein-
hergehenden Generalisierungen unterwirft: dieses Paradox wird zur Quelle eines Ge-
fhls der Fremdheit, sobald die Nichtbereinstimmung von realem und idealem Sub-
jekt deutlich wird.
Das Paradox der Zeitlichkeit: Gegenwart und Zukunft sind durch die Vergangenheit
vorgeprgt, doch die Vergangenheit ist oft auch durch Gegenwart und Zukunft be-
stimmt, durch Vernderungen des Sinns und durch die daraus sich ergebenden neu-
en Zukunftsperspektiven.
Schlielich und vor allem [] das Unbewusste, das Teil der psychischen Realitt
ist und als eine Unbekannte das bewusste Handeln ebenso ermglicht und inspiriert,
wie es ihm unzugnglich bleibt (Rosolato, 1984, 86).
Die genannten, leicht zu Paradoxien geratenden Widersprche sind dementspre-
chend subjektimmanente Konstitutionsbedingungen, die dem Ideal der Ganzheit oder Totali-
tt widersprechen, jedoch als das Partielle und das Ganze miteinander verbunden sind
und aufeinander verweisen (Rosolato, 1984, 81). Das daraus entwickelte Legitimationsmo-
dell postmoderner Wissenschaft wird in diesem Zusammenhang von Reese-Schfer (1995,
31) nicht als das der besten Performanz, sondern das der als Paralogie (= Nebenvernfti-
ges) verstandenen Differenz kennzeichnet. Mit dieser Einbeziehung paralogischer Aspekte
in die Wissenschaft von Subjekt liegt der Focus seiner Subjekttheorie als offenes Wissen-
schaftssystem nicht auf dem Konsens eines (in sich geschlossenen) stabilen Modells, son-
dern erfllt Kriterien eines auf Differenz und gegebenenfalls Dissens ausgerichteten Sub-
jektmodells. Neben diesem Gegensatz von Konsens (Moderne) und Dissens (Postmoderne)

67
Wenn Freud (1920, 69) dieses Rckert-Zitat mit der bernchsten Zeile Die Schrift sagt, es ist keine Snde zu hinken (R-
ckert, 1864) fortsetzt, bezieht sich dies ursprnglich auf die entsprechende Koran-Passage, fr den, der hinkt, sei es keine Sn-
de, dem Kampf fern zu bleiben.

- 59 -
findet sich zugleich auch ein Gegensatz von Konsistenz (Moderne) und Inkonsistenz (Post-
moderne) oder mit Lyotard (1973) als Gegensatz von Konsistenz und Insistenz der
sprachlich fundierten Intersubjektivitt. In diesem Sinne ist Lacan, indem er neue Wissen-
schaftsmethoden und Erkenntnismodelle mit alten (modernen) Erkenntnistheorien und Sub-
jektmodellen integriert, indem er Paralogien nicht aufzulsen, sondern aufzuklren sucht, in
seinem psychoanalytischen Diskursmodell als postmodern zu charakterisieren. Im Sinne der
Theorie (in-)kommensurabler Satz-, Diskurs- und Regelsysteme Lyotards (1989) ist die Su-
che nach der Inkommensurabilitt zwischen Satzordnungen, nach ihrer wechselseitigen Un-
bersetzbarkeit ein Charakteristikum postmoderne Wissenschaft, und insofern sei auch be-
reits die Betonung psychodynamischer Paradoxien ein deutliches Zeichen dieser Inkom-
mensurabilitt (Reese-Schfer, 1995, 49). Schon fr das Zen-Denken selbst ist dieses je-
doch scheinbar paradox, weil das reflektierte Leben selbst paradox erscheint und Zen die-
sem Leben nur den Spiegel vorhlt. Zen ist keine Philosophie. Eine Philosophie ist nie pa-
radox, eine Philosophie ist immer uerst logisch, weil Philosophie ein Verstandeskonstrukt
ist, das aus dem Leben kultivierte Konstrukte isoliert (Osho, 2005a, 207).
Auch die Philosophen sprechen von der Wirklichkeit. Fr sie ist es aber Resultat ei-
ner logischen berlegung, welche verlangt, dass es etwas hinter allen Phnomenen
geben muss. [] Es ist wichtig, dass ihr das, was im [] Zen Wirklichkeit genannt
wird, nicht miteinander verwechselt. Die Wirklichjkeit der Erscheinungsformen ist nicht
theoretisch, keine logische Schlussfolgerung. Sie ist allgegenwwrtig und immerwh-
rend vorhanden, wird aber nur vom meditierenden Geist der Stille und Klarheit wahr-
genommen (Sokei-an, 2008, 68).
Wenn Zielerreichung, Zweck-Mittel-Relation, Ursache-Wirkung-Logik und Wirksam-
keit zu den Prmissen traditioneller westeuropischer* Wissenschaft von der Effizienz des
ttigen Subjekts gehren, wird fr die Psychoanalyse deutlich, dass diese im oben skizzier-
ten paralogischen Sinne hiervon bereits deutlich verschiedenen ist. Umso mehr findet sich
ein differentes Prinzip im taoistisch geprgten Zen
68
: Wie im Dao De Jing (Tao Te King),
dem zentralen Werk des Taoismus, geht es um das Berhren des ursprnglichen Zustandes
jenseits aller Konditionierungen (Wagner, 2012, 13). Indem dieses Prinzip des Tao eine
Gegenfigur zum Sein oder Wesen darstellt, schmiegt sich der im Zen zu verwirklichen ge-
suchte Bewltigungsmodus den Vernderungen an, whrend ein am Wesen der Dinge orien-
tierte Strategie dem Wandel widersteht (Han, 2011, 9). Hier zeigt sich eine Weiterentwick-
lung des Zen aus der taoistischen Philosophie heraus und manifeste Differenz zu klassi-
schen taoistischen Denkanstzen, wie sie beispielsweise Shen Kuo vertritt:
Kaiser Taizu fragte einmal Zhao Pu
69
: Was ist die wichtigste Sache auf der Welt?
Zhao Pu dachte lange darber nach, ohne zu antworten, und erst als der Kaiser seine
Frage wiederholte, versetzte er: Das wichtigste ist das Wesen der Dinge. Seine Ma-
jestt zeigte sich sehr befriedigt ber diese Antwort (Shen Kuo, 1997, 216).
Das bedeutet, dass sich die am Situationspotential orientierte Lebenskunst des Zen
daran orientiert, die Immanenz zu erfassen, die in der Situation wirksam ist, so wie sie sich
im Mae der Wandlung erneuert (Jullien 2006b, 86). Im Zen wrde man sagen, es gehe um
ein Spielen mit dem Geist [ : rozeikon], bei dem sich im Ergebnis alle abstrakten
Vorstellungen, Begriffe, Theorien aufgelst haben (Dogen Zenji, 2006, 298).
Bei genauer Betrachtung ergibt sich, dass Lacan der Grundfrage der Philosophie,
der Frage nach dem Sein, zweifellos eine grere Wichtigkeit einrumt: ...es ist ei-

68
Diese ideengeschichtliche Wurzel des Zen bedeutet nichtsdestotrotz, dass Zen zwar weder buddhistisch nocht taoistisch
und dennoch beides zugleich ist (Osho, 2005a, 10).
69
Zhao Pu (916 992): war Kaiser Taizus Berater und diente dem darauffolgenden Kaiser Taizong als Prinzenerzieher (Shen
Kuo, 1997, 297 Fn 3).

- 60 -
ne Erfahrungswahrheit fr die Analyse, schreibt er, dass fr das Subjekt die Frage
nach seiner Existenz gestellt wird nicht in Gestalt der Angst, die diese Frage auf der
Ebene des Ich hervorruft..., sondern als artikulierte Frage: Was bin ich da?, die sein
Geschlecht und seine Kontingenz im Sein betrifft [Lacan, 1958a, 549), und an ande-
rer Stelle: ... [die Instanz des Signifikanten] errichtet... die Dimension, welche keine
vorstellbare Erfahrung uns aus dem einer lebendigen Immanenz Gegebenen zu de-
duzieren gestatten kann, die Frage nach dem Sein nmlich, oder besser gesagt, die
Frage schlechthin, die des worumwillen? [Lacan, 1957a, 450]. Doch wenn man ge-
ntigt ist anzuerkennen, dass diese Frage im Unbewussten... eine Infragestellung ist,
dass sie darin in unterschiedenen Elementen artikuliert ist, und dass der Signifikant
in seiner vierteiligen Struktur die Infragestellung des Subjekts in seiner Existenz [La-
can, 1958a, 549-551] ist, so setzt die Frage als Frage nach dem Sein die fr den
Diskurs konstitutive Illusion einer reinen Welt, in der es Seiendes in seiner Einheit gibt,
voraus. Die Frage als solche mag diese Einheit zwar aufbrechen, doch solange sie,
wie das in der Philosophie geschieht, an ihre Formulierung als Frage nach dem Sein
gebunden bleibt, wird sie die Illusion eines absoluten Signifikats und eines Wissens,
das sich wei, unterhalten. Das von der philosophischen Frage angestrebte Wissen
ber das Sein ist per definitionem spekulatives Wissen. Lacan kritisiert die Philoso-
phie als im Grunde Onto-logie. ber die Ontologie die Betrachtung des Subjekts
als Sein sagt er auf wenig rcksichtsvolle Weise, sie sei eine Schande (honte)
[Lacan, 1972m, 5]. Warum eine Schande? Weil man das, was man ber das Ding
schreibt, als etwas anzusehen hat, was von diesem herkommt und nicht von dem, der
schreibt dieses, was das Unbewusste selbst ist. Allein der analytische Diskurs lt
das Ding sprechen und sagen. Ich mchte sagen..., was es mit meinem Sagen auf
sich hat, przisiert Lacan, ... es gibt keine Metasprache. Wenn ich das sage, will
das sagen, offensichtlich keine Sprache des Seins. Aber gibt es das Sein? ... Die-
ses Sein, man unterstellt es je nur gewissen Wrtern Individuum zum Beispiel, oder
Substanz. Fr mich ist das nur eine Tatsache von Gesagtem [Lacan, 1973h, 149].
Das der Ontologie eigene Trugbild, das Sagen zu sagen (Jurainville, 1990, 452-453).
Und, so liee sich mit Lacan (1970f, 209) feststellen, dass ein derartiges Simulakrum
eine Schande [honte] ist, die ihrerseits eine hontologie hervorbringen sollte, eine Ontologie,
die dann endlich richtig geschrieben wrde.

Vom zu erhinkenden Subjektmodell
In einem seiner Essays zur Transformation des Denkens durch den Dialog mit asiati-
schen Denkmodellen bezieht sich Jullien (2006a, 210-213) auf die im vorangegangenen Ka-
pitel diskutierte Thematik der Entleerung und Verflchtigung des Subjekts respektive des
Subjektiven sowie des Verschwindens eines objektalen Bezugspunktes des Subjekts. Er
geht davon aus, dass die interessierte Auseinandersetzung mit dieser Denkfigur und einer
diese reprsentierenden historischen Person, Xi Kang nicht nur ein [wissenschafts-]ideo-
logisches Interesse bietet, sondern dass auch die Psychoanalyse sich bisweilen von ihr fas-
zinieren lassen knnte. Und sei es nur, weil diese Figur [] einen anderen Weg ffnet.
Sprich, durch ihre Gegenberstellung wrde sich bei der Arbeit, die man an sich
selbst vornehmen soll, folgende Alternative ergeben: eine Arbeit der metapsycholo-
gischen Erforschung und Entzifferung des Verdrngten entsprechend der Psychoana-
lyse oder eine Arbeit der energetischen Verfeinerung oder Aufhebung der Stockung
durch die Nhrung des Vitalen. Htten sie somit nur eine parallele Verbindung - wr-

- 61 -
den sie wechselseitig ihre Ausschlieung fordern? Wre die Ernhrung somit die
andere Lsung? Neben der Untersuchung der eigenen Vergangenheit, im Verhlt-
nis zum anderen (talking-cure, bertragung etc.), um zu einer unbewussten existen-
tiellen Komplexitt zurckzugehen, die zugleich neurotisierend und personalisierend
(sexuell-ereignishaft, etc.) ist, wre also diese ganz andere Arbeit der Enthemmung
durch die Befreiung der Kommunikations-Wege zu machen, und zwar sowohl der
inneren als auch der zur Welt, der physischen und der physiologischen sowie auch
der psychischen, so dass das gesamte konstitutive Sein (und nicht mehr die Seele
oder der Krper) voll und ganz wandlungsfhig gemacht oder vielmehr bewahrt
wird. Man wird sich also nicht auf irgendeine Introspektion, sondern auf die elementa-
re Fhigkeit der Atmung sttzen (und erst dann auf den inneren Blick, der auf die
Energien, die Ruhe, die richtige Haltung etc. gerichtet wird). Man wird nicht mehr auf
die Macht der Determination und der Befreiung durch das Wort setzen (auch wenn
die Psychoanalytiker dieser Gestndnisfunktion natrlich misstrauen), sondern auf
die Fhigkeit zur Entleerung und Evakuierung, die durch die Prozeduren des Los-
lassens und zugleich der Konzentration ins Werk gesetzt wird, welche dahin fhren,
in seinem ganzen Sein eine vollstndige Prozesshaftigkeit wiederherzustellen, und
welche aufgrund dieser Tatsache wieder untrennbar organisch und mental werden.
So weit, dass die Transparenz des Morgenlichts erreicht wird, bei der das Leben
von seiner Undurchdringlichkeit gereinigt wird und bei der alles wieder in seinem Auf-
schwung erfasst wird. Meditation, dieser Ausdruck, auf den man heute in Europa
immer fter zurckgreift, um diese Ttigkeit der inneren Harmonisierung zu bezeich-
nen, erweist sich, alles in allem gesehen, als unzureichend, um diesen Prozess der
Nhrung und der Vervollstndigung zu benennen, der das Vitale zu seiner vollen
Entfaltung bringt.
Wesentlich in dieser Hinsicht ist brigens nicht so sehr, dass diese beiden Mglich-
keiten nunmehr nebeneinander existieren und dass unsere Zeitgenossen sich dabei
auf die groe europische Tradition der katharsis beziehen knnen, die daran arbei-
tet, den Affekt zu lutern und umzuwandeln, wie noch die Psychoanalyse zeigt, oder
dass sie sich auf die groe chinesische Tradition des tao und der energetisch-kosmi-
schen Regulierung beziehen knnen; dass sie an die Tr beider klopfen knnen: die
des orientalischen Meisters oder des Psychoanalytikers, dass sie nach Belieben die
Couch oder die Knste des Langen Lebens in Anspruch nehmen knnen (so wie es
auch zwei Arten von Medizin, von Kche etc. gibt). Viel wichtiger erscheint mir, dass
sie, indem sie sich tatschlich als Parallele einschreiben, dabei eine gemeinsame Ent-
finalisierung der Existenz aufscheinen lassen, die ausschlielich zur Sorge um das
persnliche Leben und seiner Handhabung zurckfhrt: dass beide ausschlielich im
Blick haben, Hemmnisse und Blockierungen zu reduzieren, indem Zugehrigkeiten
und Fixierungen aufgehoben werden, um dem Leben seine Lebbarkeit zurckzuge-
ben. Denn auch die Psychoanalyse achtet in ihrer Praxis vorwiegend auf das Phno-
men der Verausgabung (die von der Hemmung, vom Trieb etc. kommt), trotz ihres
ideologischen und gewissermaen atavistischen zumindest bei Freud Festhaltens
an der Zweckbestimmung. Auf diese gleiche und neuere Abkehr von der Produktion
und Frderung eines Sinns im Westen sieht man heute allein seine massive Wieder-
aufladung (die einen Rckgriff bildet) durch eine primre Rckkehr zum Religisen
(mit und ohne Religion) antworten: Rckkehr zum Heiligen, zur Frage des Bsen,
Rckkehr zu Gott.
Demgegenber scheint mir die Philosophie im Rckstand und sogar relativ hilflos zu
sein. Diese Entwicklung zwingt ihr offensichtlich ein neues Programm auf. Denn sie
braucht nicht danach zu suchen, diese Leere der Zweckbestimmung zu verschleiern

- 62 -
oder aufzufllen es sei denn, sie will berholte Ideologien wiederaufwrmen. Ich
glaube, dass ihre Aufgabe heute vor allem darin besteht, sich anhand dieser Sinn-
forderung erneut in Frage zu stellen, so wie sie diese Forderung bis heute unaufhr-
lich weitertransportiert hat, um die Existenz in Verbindung mit der Wahrheitssuche
zu denken; und dass sie daher noch radikaler ihre eigenen anthropologischen
Grundentscheidungen in Frage stellen muss, indem sie sich auf die kulturellen Ent-
scheidungen anderer Zivilisationen sttzt. Sie kann sich von ihnen ausgehend reflek-
tieren. Es wird also nicht so sehr darum gehen, den Begriff zu ffnen, indem man
ihm mehr zu subsumieren gibt, wie sie selber es fr sich selber seit ihrer Globa-
lisierung beansprucht, um mehr Diversitt in sich aufzunehmen; sondern sich an die
berprfung einer fr sie noch nie dagewesenen grundlegenden Strung zu machen,
zu der in unseren Tagen sich allein die Kunst als fhig erwiesen hat, indem sie dieses
ganze Spiel von Optionen und Artikulierungen vor Augen fhrte, das sie von sich aus
zwar ignoriert, aber dem sie ihr insgesamt doch recht spezielles Schicksal verdankt.
Denn ist die Kunst nicht schon immer der Philosophie voraus gewesen? (Und ist sie
nicht die einzige, die in der gegenwrtigen Epoche versucht hat, sich durch ihre Pra-
xis zu entwurzeln?) Sie zeigt heute, wie man sich in der Diversitt von Kulturen be-
wegen muss, um sich neu zu erfinden, indem man mit seinen Atavismen bricht. Da-
von ausgehend kann die Philosophie in noch strengerer Weise ihren Universalitts-
anspruch berarbeiten, ohne sich von auen durch eine billige Exotik zerfressen zu
lassen; und dann noch mutiger (noch erobernder) die Gebiete neu besetzen, welche
traditionellerweise die ihren sind, aber wo die Dringlichkeit heute erneut gewiss ist
und vor allem die der Moral und der Politik.
Was sich unter Zen-Gesichtspunkten dabei an wesentlichen Unterschieden zum
westlichen* Denkmodell der Psychoanalyse ergibt, ist die entscheidende Differenz von Sein
und Weg [], von Wesen und Abwesen (Han, 2007c, 15). Insofern das Wesen in seinem
begehrenden Sein eine Substanz ist, mithin subsistiert
70
, und auf einem Akt der Unter-
scheidung beruht, steht es im Gegensatz zum Weg, dessen endlose Prozesshaftigkeit ver-
hindert, dass etwas subsistiert, insistiert oder persistiert (Han, 2007c, 15). Durch den Pro-
zess eines aktivisch zu verstehenden Abwesens wird aus der Differenz eines prsen-
t(iert)en Wesens die In-Differenz eines Ab-Wesens, d. h. dieser Vorgang nichtet die Diffe-
renz (Han 2007g, 153). Zum Ausdruck gebracht wird diese Bewegung unter anderem in
Beispiel 68 des Biyan Lu:
Yang-schan [Hui-dji] fragte San-schng [Hui-jan]: Was ist denn dein Name?
San-schng: Hui-dji.
Yang-schan: Hu-dji bin doch ich!
San-schng: Dann ist mein Name Hui-jan.
Yang-schan lachte mchtig: Hahaha! (Gundert, 2005, III 105).
In dieser paradoxen Kommunikation macht sich San-schng ganz leer, d. h. er
nimmt mit dem Namen des andern auch dessen Persnlichkeit ganz in sich auf (Gundert
2005 III, 106), sodass er sein Abwesen einleitet und untersttzt durch die die Namenshn-
lichkeiten Hui-dji / Hui-jan beide nun nun eine indifferente Einheit bilden. Dies zweifach
Packen, zweifach Lsen (Gundert, 2005, III 105) handelt, wie der Zen-Dialog im Koan 66
des Biyan Lu verdeutlicht, davon, beiderseits loslassen, beiderseits festhalten zu knnen
(Gundert, 2005, III 101) und hierber ein Beispiel der Einheit und des Nichts auf der einen
Seite, und der Vielfalt des Seins auf der anderen zu geben (Gundert, 2005, III 106).

70
Das lateinischeVerb substare, worauf substantia zurckgeht, bedeutet u.a. standhalten. Und stare wird auch im Sinne
von sich behaupten verwendet (Han, 2007c, 9).

- 63 -
Spiritualitt : Psy & Zen
Wenngleich bei Jullien die Stichworte Philosophie und Psychoanalyse wie selbst-
verstndlich Verwendung finden, bleibt fr den Zen-Weg festzuhalten, dass dieser weder ei-
ne psychologische noch psychotherapeutische noch philosophische Praxis impliziert. Dem
gegenber wird mit zum Teil pauschalisierenden, zum Teil entdifferenzierenden Pragmatis-
men psychologischer Populrwissenschaftsstrategie mitunter ein hchst problematischer
Theorie-Praxis-Klitsch gemixt, der nicht nur wissenschaftliche Standards verletzt, sondern
zugleich Erkenntniswege von Psychologie, Psychoanalyse und Zen ebenso zu diskreditieren
in der Lage ist wie er deren Praxen reduktionistisch entstellt. Auch die immer wieder ins Spiel
gebrachten Zen-Meister sind in derartigen Kolportagen oft eher skurile Avatare, sprich,
schlimmstenfalls epileptische Gestalten, die ein Leben in der Abgeschiedenheit fhren und
[] von Dingen reden, die fr erhaben gelten (Kojve, 1952, 9), sodass auch hier die Aus-
wahl der Basistexte jene spektakelhaft-voyeuristisch anmutenden Inszenierungen vermeintli-
cher ostasiatischer Weisheit und Originalitt zu konterkarieren sucht. Zudem lsst sich diese
Konfrontation auch nutzen, um ber den Umweg des psychotherapeutischen Pragmatismus
eine Reihe von Fragen zum Spannungsfeld von Psychologie therapie analyse und
Zen zu generieren und zu diskutieren. In Anlehnung an einen Entwurf von Meinz (o.J.) las-
sen sich diesbezglich vorab unter anderen folgende Nachfragen formulieren:
Was sind die psychologischen und spirituellen Effekte des praktizierten Zen?
Was geschieht mit den Instanzen (zum Beispiel des Ich), den Systemen (zum
Beispiel dem Unbewussten), den Strukturen (des Selbst, der Persnlichkeit) in
der Zen-Praxis?
Welche Bedeutung haben Zen-Praxis und psychoanalytischer Prozess fr Bin-
dungsmuster, konkrete Beziehungen, Objektbeziehungen, phantasmatische Bezie-
hungen zum [kleinen] anderen " / [groen] Anderen A?
In welcher Beziehungen stehen psychoanalytische Elemente der Sprache [langa-
ge], des Sprechens [parole] und des Sprechakts [nonciation] zum meditativen
Schweigen des Zen?
Inwiefern stellt Analyse den Zen infrage? Wie befragt Zen die Analyse?
Lassen sich Prmissen, Dynamiken und/oder Resultate eines praktizierten Zen
berhaupt mit denen psychoanalytischer Prozesse vergleichen? Gibt es Parallelen
(bzw. Parallaxen) oder etwa Identitten?
Was ist die Leere des Zen psychologisch? Welche Bedeutungen kommt dabei
den Termini technici des Seins, des Nichts, des Dings, des Mangels usw.
zu?
Sind Zen-Denken und/oder -Praxen mit psychotherapeutischen Praxen kombinier-
bar? Welche theoretischen, praktischen, ethischen Implikationen und Konsequenzen
htte oder hat ein solcher Ansatz?
Ist die Achtsamkeit der Zen-Praxis dieselbe wie die Achtsamkeit in Therapiever-
fahren mit sogenannten achtsamkeitshnlichen, achtsamkeitinformierten und/oder
achtsamkeitsbasierten Prinzipien (Heidenreich & Michalak, 2006, 233)?
Exemplarisch lsst sich dies einerseits an einer jngeren theoretischen Arbeit von
Belschner (2007) aufzeigen, andererseits am Beispiel der Dialektisch-behavioralen Therapie
(DBT) von Linehan errtern:

- 64 -
Wenn Belschner von den Professionellen in Medizin und Psychotherapie einfor-
dern zu knnen und/oder zu mssen glaubt, diese mssten kompetent sein, in die Begeg-
nung mit dem leidenden Menschen [] spirituelle Beziehungsangebote einzubringen
(Belschner, 2007, 40), und hierbei an zen-spirituelle Praxen anknpfen will, so ist der Autor
mit einer solch instrumentellen Zielsetzung nicht nur quasi meta-weit vom Zen-Denken ent-
fernt, sondern verkennt er Zen auch in der Gleichsetzung mit Psychologie und/oder Psycho-
therapie: Auf die Frage, ob Zen dasselbe bewirke wie Psychotherapie, antwortet Loori (1988,
22), in gewissem Sinne ja, und in gewissem Sinne nein, und hebt hervor, dass beiden
Praxen eine beziehungsregulierende Wirkung eigen sei, dass dies im Zen jedoch als ein
Nebenprodukt anzusehen sei, da Zen ber Zielsetzungen des physischen und psychi-
schen (Wohl-)Befindens hinausgehe, indem es grundlegende Seinsfragen, spirituelle Sinn-
suche und existentielle Realittserkenntnis zum Inhalt habe: Andernfalls verschwendet man
seine Zeit, denn alles andere ist nur eine Imitation, keine reale Angelegenheit (Loori,
1988, 22). Darber hinaus liee sich fragen, woher Belschner die Selbst-/Gewissheit nimmt,
dass spirituelle Praxen und/oder Inhalte fr Patienten frderlich sind oder wren. Einerseits
liee sich mit Bohus und Huppertz (2006, 274) mutmaen, dass die Psychotherapie, deren
Wirksamkeit ja primr in schwerwiegenden psychischen Strungsbildern erwiesen ist, deren
Praxis sich jedoch weitgehend mit wesentlich niedrigschwelligeren Problemen und Sinnkri-
sen beschftigt, ihre Wirksamkeit erheblich verbessern und weiter spannen wrde, wenn sie
spirituelle Faktoren mit einbeziehen oder zumindest in den Diskurs nehmen wrde. Ande-
rerseits wre aber ebenso kritisch nachzufragen, ob bei einer solchen Integration in Verfah-
ren wie der Dialektisch-Behavioralen Therapie (DBT), der Mindfulness-Based Stress Reduc-
tion (MBSR), der Mindfulness-Based Cognitive Therapy (MBCT) und/oder der Acceptance
and Commitment Therapy (ACT) nicht doch nur eventuell eine sehr verdnnte Form von
Achtsamkeit vermittelt wird und Patienten so der Chancen beraubt werden, die die Acht-
samkeit an spritueller Kraft brirgt. Das heit mit anderen Worten: Wieviel Spiritualitt ist
unseren Patienten im Rahmen der Psychotherapie zumutbar? (Bohus & Huppertz, 2006,
274). Denn: Sofern eine der Kernkompetenzen des Ich darin besteht, Wirklichkeit aus-
schlielich selektiv wahrzunehmen, um Retraumatisierungen zu vermeiden und Vorteile zu
erreichen bzw. erreichte zu perpetuieren, ist dieses Ich zwar zur Konzentration, zu einer
Fokussierung der mentalen Fhigkeiten in der Lage achtsam sein kann das Ich aber
nicht (Poraj 2009, 139-140).
Wer ist es also, der achtsam ist? Das ist der Punkt, an dem die Psychotherapie den
Stab ans Zen [] weiterreichen muss, um ans Ziel zu kommen. Ab hier versagen alle
mentalen Konzepte, Vorstellungen, aber auch willentlich gesteuerte Aktionen, gut
gemeinte Ratschlge oder gefhlsbetonte Zustnde (Poraj, 2009, 140).
Gerade anhand der Beispiele fr Schnittstellen, an denen sich das Zen mit der einen
oder anderen therapeutischen Haltung berhrt (Poraj, 2009, 141), wird erkennbar, wie un-
kritisch (und wissenschaftlich fragwrdig) ein solch ambitioniertes Verwertungsinteresse ge-
raten kann, wenn Belschner axiomatisch davon ausgeht, im Schnittpunkt von Spiritualitt :
Krankheit : Heilung stehe trotz unterschiedlicher Bedeutungshfe der Koan als eine
Schnittflche, in der sich diese drei Parameter einem verborgenen semantischen Kern
gleich (Belschner, 2007, 33) berschnitten. Sloterdijk (2009, 178) paraphrasierend liee
sich kommentieren, selbst wenn es ein Recht auf Unvollkommenheit bestnde, bestehe
noch lngst kein Recht auf Trivialitt
Geradezu provokant sekundiert Sawaki (2005, 47) mit der Feststellung, Zen sei
nichts Spirituelles, und was sich spirituell nennt, sei nur mit Vorsicht zu genieen.
Denn eine als Transzendenz verkappte Weltverneinung stelle jene Spiritualitt zur Verf-
gung (und entstelle sie zugleich), die die materielle Existenz des Krpers ab[werte], korri-

- 65 -
giert Sokei-an (2008, 33). Zen-Praxis msse beim Krper anfangen, werde mit dem Kr-
per praktiziert: Zazen bedeutet, die wahre Gestalt der Dinge mit diesem Krper zu mani-
festieren, insistiert Sawaki (2008, 20), sodass sich der Zen-Weg weder in den Illusionen ei-
ner vereinseitigten Spiritualitt noch in intellektuellem Verstehen [ : richi] ausdrcke
(Sawaki 2005, 47). Denn sonst hat man sich wie es Hui-neng ausdrckt einen
Stnder fr einen Sonnenhut gemacht, sprich, den eigenen Kopf als Gestell des
Schilfrohrhuts der Zen-Mnche entfremdet. Du hast dir ein intellektuelles Konzept geformt.
So wirst du auch in Zukunft Zen nur intellektuell erfassen, sprich: Es ist dir zu Kopf ge-
stiegen. Ohne intellektuelles Verstndnis kann man es nicht erfassen, aber mit intellektuel-
lem Verstndnis allein bleibt man stecken /Sokei-an, 2008, 108-109). Psychologischer for-
muliert, versteht Zen, wie es Hui-neng fundierte, Bewusstsein nicht als gesonderten
Teil des Gehirns oder eines anderen Krperteils, da es ganzheitlich betrachtet nicht
gibt, was nicht Bewusstsein ist (Sokei-an, 2008, 38), und man mit einer nicht-dualistischen
Zen-Lehre weder das Auen vom Bewusstsein noch das Bewusstsein vom Auen trennen
kann (Sokei-an, 2008, 50). Anders formuliert ist Zazen existentiell zunchst die Verkrperli-
chung der totalen Infragestellung des Menschen (Ueda, 1981, 103), in diesem Sinne die
Verkrperung der Frage-Existenz und zugleich die Verkrperung der endgltigen Lsung
(Ueda, 1981, 104). Entsprechend thematisiert der 54. Koan des Cong-rong-lu den ganzen
Krper, die gegenwrtigen Hnde und Augen also, als Mittel des Zen: Sie offenbaren
die ganze spirituelle Kraft (Roloff, 2008, 277). Wenn im Zusammenhang mit Zen-Erfahrun-
gen von Spiritualitt gesprochen bzw. geschrieben wird, geht es folglich um eine spezifische
Fhigkeit oder Kraft. Hierzu heit es im 53. Koan des Cong-rong-lu (Roloff, 2008, 270)
ankndigend:
Kommst du deiner spirituellen Kraft nahe, begegnest du keinem Buddha; fr das
Groe Erwachen gibt es keinen Lehrer. Das Schwert, das Himmel und Erde schnei-
det, kennt kein Mitgefhl; die Kraft [] lsst das vollkommene Verstehen hinter sich.
Was die Verfasser des Cong-rong-lu hier vortragen, besagt im ersten Satz, im Zu-
stand der Unmittelbarkeit sei das Subjekt seiner ihm innewohnenden spirituellen Kraft ent-
fremdet. Es geht darum, in einer berschreitung der Bahnen des Gewhnlichen und Heili-
gen, in einem Spiel um den Groen Tod, zu entwerden (Roloff, 2008, 305-306). Wenn
sich das Subjekt jedoch mittels der Versenkung im Zazen seiner Innerlichkeit und Spiritua-
litt nhere, lasse es nicht nur (das Denken an) den historischen Buddha
71
(und andere
transzendentale Buddhas) sowie sonstige reale Lehrer hinter sich: Das Eindringen in die
Leere auch im Zen mit dem Sanskrit-Wort : samadhi (Versenkung, Sammlung, ei-
gentlich wrtlich: Fixieren, Festmachen, Aufmerksamkeit auf etwas richten, bezeichnet ist
jenes Schwert, das auch hchste Instanzen im Himmel und auf der Erde, metapho-
risch Buddhas und Patriarchen, mitleidlos zu tten vermag und dem Subjekt ermglicht, sich
von ihnen wie vom sprach- und schriftabhngigen vollkommenen Verstehen, vom ersten
Schriftzeichen ichi [eins] als unrem Schriftzug bzw. Pinselstrich, ablsen. Denn, so lautet
die Ankndigung im 77. Koan des Cong-rong-lu, wenn ein Mensch die Leere malen will,
dann ist schon das Ansetzen des Pinsels falsch (Roloff, 2008, 399).
Diese Praxis behandelt im Verstndnis des Zen-Denkens durch eine Krankheit (zum
Beispiel der Verblendung) und dies selbst da, wo es keine Krankheit gibt. Diese provozie-
rende Ankndigung im 27. Koan des Cong-rong-lu (Roloff, 2008, 136) dient in der Tat dazu,
als Provokation einer Erkenntnis zu dienen: Im Falle eines Nicht-Verstehens dieser liebevoll
gemeinten Geste soll sie den aufgeschreckten Empfnger der Ankndigung darauf aufmerk-
sam machen, dass sein samadhi offensichtlich noch unzureichend ist und er sich nicht mit
einer blo vorlufigen Errungenschaft zufrieden geben sollte (Roloff, 2008, 140). Anderer-

71
Einfhrung und kommentierte Darstellung der Lehren Buddhas siehe Osho (2005b).

- 66 -
seits bleibt Warnung von Meister Rinzai vor voreiligen Beurteilungen in zweifacher
Weise zu bedenken: Verstehen und Nicht-Verstehen entstammen beide einer falschen
Sicht (Yuzen, 1990, 27). Warum aber Krankheit als ein bio-psycho-soziales Geschehen
bei Belschner als intrasubjektiver Prozess mit Heilung (als entweder ebenfalls bio-psycho-
sozialer, jedoch reaktiver Prozess oder professionelle Ttigkeit im interpersonellen Diskurs)
auf derselben logischen Ebene angenommen werden knnen und warum diese dann (mit ei-
ner jenseits dieser Kategorien angeordneten) Spiritualitt in ein und demselben Modell
verwendet werden drften, bleibt ungeklrt, mithin hchst fragwrdig, ebenso die Logik der
Einfhrung einer semantischen Dimension. Und dieser Nucleus sei so die sich anschlie-
ende ungeprfte These (Belschner, 2007, 35) identisch mit dem Wesen des Subjekts
als einer ebenso verborgenen wie aber eben auch eigentlichen und wahren Qualitt des
Subjekts (Belschner, 2007, 49).
Auf prekre Weise illustriert dieser schlielich in die Ableitung sogenannter Trans-
zendenz-Trainings mndende Reduktionismus des Denkens, dass es keine krzeren,
schnelleren Wege und keinen Instant-Zen geben kann, dass man Zen nicht verbessern,
allenfalls verwssern kann: Es gibt keine Abkrzungen (Loori, 1988, 21). Ein zur Gruppe
der Nanto-Koane des Mumonkan gehrendes Beispiel, die wegen ihrer Subtilitt
schwierig zu passieren (Hakuin ) und als in ihrer Schichtung schwerlich (be-)greifbar
gelten, lautet in der Fassung dieses Beispiels 38 von Dumoulin (1975b, 135) und (Loori
1996, 37):
Es ist wie ein Wasserbffel, der durch ein vergittertes Fenster geht. Kopf, Hrner,
vier Beine und der ganze Krper sind schon hindurch, nur der Schwanz geht nicht
hindurch. Warum kann nicht auch der Schwanz hindurchgehen?
Dumoulin (1975b, 135) verweist darauf, es handle sich offensichtlich um eine Para-
bel, die wenngleich nicht ohne Gefahr symbolisch verstanden werden msse und daher
behutsam zu behandeln sei, denn Koane seien im Zen ihrem Inhalt nach belanglos und
eher Fingerzeig oder ans Tor klopfende Ziegelsteine. Anders formuliert ist ein Koan nichts
anderes als der Schatten der Lampe der Achtsamkeit, das Zen jedoch die Lampe selbst
(Thich, 1997, 87). In der Tat knnen Koane keineswegs als eine Art Rtsel behandelt wer-
den, sondern werden sie gegeben, um den ganzen intellektuellen Prozess kurzzuschlieen.
Man kann einen Koan nicht wirklich durch lineares, sequentielles Denken betrachten; man
muss von einem anderen Aspekt des Denkens [mind] Gebrauch machen (Loori, 1988, 16).
Da bereits Wu-men dazu rt, den Schwanz gut an[zu]sehen, deuten einige Interpre-
ten diesen als Symbol der Begierde (Dumoulin, 1975b, 136 Fn 1) bzw. eines selbst im Zen
verbleibenden Restes von Begierde (Dumoulin, 1975b, 137-138 Fn 11-12). Van de Wete-
ring (1999, 207) verweist bei diesem Rest, mit dem man steckenbleibe, auf den Schwanz
als Symbol fr das Ego, die Persnlichkeit, das Ichsein: Die Sorge darum halte das Sub-
jekt zwangslufig zurck, diesen begehrenden Ich-Rest abzuschneiden es bleibe nur,
sich der Tatsache gewahr zu werden, dass ich von dem Anhngsel festgehalten werde.
Und in der Tat mahnt Wu-men Huikai , alle Konzentration msse dem Koan-Bild
des Schwanzes gelten:
Darum sieh zu, dass du nur diesen Schwanz siehst, mit Einsatz aller Kraft, bis alles
brige verschwindet, die Kuh, ihr Kopf, ihre zwei Hrner und vier Fe, bis alles
ringsumher und bis auch das eigene Ich verschwindet, bis alles vllig leer und auch
nicht wird Mu! (Dumoulin, 1975b, 135).
Worum es aus einer kritischen Zen-Sicht geht, ist, die Sperre der spirituellen Kraft
zu durchbrechen und das Altweiber-Chan zu erlernen, um sich wie Weishan Lingyu
im 60. Koan des Cong-rong-lu zu einem Nickerchen zu entspannen (Roloff, 2008,

- 67 -
310). Trotz Chao-chous brutalem Mu! insistiert Weishan darauf, dass diese Welt auch
angesichts der Hrte des Realen kein Ort des Schreckens, sondern ein Zuhause ist, dem
wir uns gelassen anvertrauen knnen (Roloff, 2008, 316).
In psychoanalytisch-lacanianischen Termini behandelt der Koan jene paranoid struk-
turierte Seinserfahrung des Subjekts, die der Struktur des Ich [Moi] als Ort der paranoiden
Entfremdung eigen ist. Die psychoanalytische Praxis zielt daher quasi analog zum Altwei-
ber-Zen auf die Hervorrufung eines Prozesses der kontrollierten Paranoia [paranoa diri-
ge]. Indem Lacan sich bezglich der Identifizierung mit dem eigenen Sinthom unausge-
sprochen auch auf die paranoide Strukturierung des ich [Moi] bezieht, schlgt er fr die
psychoanalytische Praxis vor, dieses nicht direkt zu attackieren, sondern einen Umweg
einzuschlagen und in dem Subjekt eine kontrollierte Paranoia herbeizufhren [indure dans
le sujet une paranoa dirige] (Lacan, 1948, 109). Mit Verweis auf Melanie Kleins berle-
gungen zur Projektion zielt diese analytische Praxis auf die inneren Objekte, mit deren Ana-
lyse das Reale der Symptome bewusst(er) und dieses ganz im Sinne eines Liebe Dein
Symptom wie dich selbst! bei iek (1991) als Sinthom angenommen werden kann: Eine
solche Paranoisierung [paranosation] des Subjekts kann jedoch nicht bedeuten, das Sub-
jekt paranoid zu machen oder werden zu lassen, sondern bedeutet, das Imaginre des ich
[Moi] an die Stelle des Realen des Ich [Je] wechseln zu lassen und so die paranoide Struk-
tur des ich [Moi] zu durchkreuzen [djouer] (Bousseyroux, 1999, 4). Wenngleich die ana-
lytische Arbeit fr Lacan (1970c, 122) eine bestimmte Zielsetzung der Klrung verfolgt,
gibt es fr ihn dabei nicht die geringste Vorstellung eines Fortschritts, sofern dieser Begriff
eine gelungene Lsung impliziert: Zwar knne die Wahrheit von Fall zu Fall gnstige Effek-
te zeitigen, in anderen Fllen aber eben auch verheerende [dsastreux] Wirkung haben. In
diesem Sinne erweist sich Psychoanalyse nicht als ein eigentlich klinisch-therapeutisches
Verfahren zur Heilung einer psychischen und/oder psychiatrischen Erkrankung, sondern als
eine Suche nach der Wahrheit
72
, die als solche nicht immer heilend wirkt:
Man muss schon den Teufel im Leib haben, um sich derartiges einfallen zu lassen,
wo doch alles das Gegenteil beweist (Lacan, 1970c, 122).
Was die Analyse in Bezug auf die diskursive Stellung bewirkt, ist letztlich als eine
Vernderung der subjektiven Position, eine Destitution der Subjektposition des Analysanten
zu beschreiben. Komplementr erfhrt auch der Analytiker eine Positionsvernderung und
wird auf einen bloen berschuss, auf den Grund des Begehrens des Analysanten das
Objekt " reduziert. Die Grundstruktur im Diskursmodell des Analytikers lautet dem entspre-
chend von Anfang an: "$. Dieser Struktur eignet wiederum, indem sich das Objekt " an
das Subjekt der Analyse den Analysanten $ adressiert und ihn kontrolliert, von Anbe-
ginn an eine durchaus paranoide Dynamik.
Zurckgespiegelt auf die sich laut Koan im Schlaf entspannenden : zendoka,
meint deren behagliches Schlfchen eben nicht das naive Behagen der Unmittelbarkeit
(Roloff, 2008, 312), sondern das Angelangtsein an einem Punkt der Zen-bung, an dem sich
das Subjekt nach der unumgnglichen und schmerzreichen Konfrontation mit dem Nichts,
nach der wiederholten Erfahrung der Bodenlosigkeit unter der hauchdnnen Oberflche des
Seins hier in dieser fragilen Welt der Zehntausend Dinge heimisch und geborgen fhlen
kann (Roloff, 2008, 316). Zen-Meister Harada Sogaku warnt in einer Kommen-
tierung des 26. Beispiels des Mumonkan (Sogaku, 1959, 174), auf den der 60. Koan des
Cong-rong-lu Bezug nimmt, vor einer Haltung, die sich, der Erleuchtung sicher, dem Kreis-
lauf von Leben und Tod entronnen und in einer sog. Nirvana-Ruhe sicher whnt, um sich in
ungetrbter Sorglosigkeit zu sonnen; er fordert vielmehr vor dem Hintergrund des in die-

72
vgl. Thich (2013).

- 68 -
sem Koan thematisierten : ichitoku ichishitsu als Gleichheit des Gegensatzes von
Erfassen [ : toku] und Verfehlen [ : shitsu] eine weiterhin dem Zweifel geffneten Hal-
tung.
Aktuelles Beispiel einer (scheinbaren) Synergie von Psychotherapie und Zen ist die
Dialektisch-Behaviorale Therapie (DBT) von Linehan (1996). Diese Kombination beurteilt
Huppertz (2003, 380) insofern als verdienstvoll gelungen, als Linehan den Respekt vor der
Besonderheit der Zen-Erfahrung durchhalte, als sie den kaum erwhnten Zen-Buddhismus
nicht psychologisier[e] und nicht nur in vielen Details wie in der Gesamtanlage dem Zen
folge, sondern auch den typischen Respekt vor dem therapeutischen Alltag durchhalte. In
positiver Konnotation dieses von der paradigmatischen Anlage her kognitiv-verhaltensthera-
peutischen Konzepts schreibt er:
Je weiter ein zen-buddhistisch inspirierter Psychotherapeut in der Lage ist, sich vom
Alltagsdenken zu entfernen, umso wichtiger ist es, dass er dorthin zurckfindet und
seinen Patienten da abholt, wo er steht. Und der Patient steht in der Regel bis zu den
Haarspitzen in festgezurrten Mustern des Denkens, Handelns und Fhlens,. Die DBT
trgt dem zunchst einmal Rechnung, indem sie Fertigkeiten einsetzt, die fr den Pa-
tienten unmittelbar hilfreich sind, zum Beispiel zur Linderung unertrglicher Span-
nungszustnde oder zur Lsung zwischenmenschlicher Konflikte. Sie bleibt aber
nicht bei diesen Zielen stehe, sondern fgt eine zustzliche Dimension in die Thera-
pie ein so wie der bungsweg des Zen dem Alltag etwas hinzufgt (Huppertz,
2003, 380).
Um Missverstndnisse auszurumen, ist zunchst zu korrigieren, dass Linehan als
Schlerin von Willigis Jger, Ko'un-ken Roshi, Zen-Meister der transreligis-spirituellen Zen-
linien Sanbo-Kyodan und Leere Wolke, keine als buddhistisch zu charakterisierende Aus-
richtung in ihrem Verstndnis des Zen hat.
Wesentlich sei bei Linehans Wahl des in die DBT zu integrierenden Zen, dass diese
Anreicherung psychotechnischer Pragmatik insofern ermglicht werde, als so Schaub
(2001) Zen-Gedanken und Zen-bungen von der buddhistischen Religion leicht zu tren-
nen seien wie sich die methodischen offensichtlich hnlich problemlos von den ethischen
Aspekten des Zen ablsen lassen: Schaub (2001) bewertet dies jedenfalls so, dass die Ver-
wendung von Zen, angesichts der nachgewiesenen Verminderung hufiger Selbstverletzun-
gen, Suizidgedanken und -versuchen whrend der DBT, nicht gerechtfertigt werden msse
Wenn der Zweck die Mittel zu heiligen scheint, bahnt dies den Weg zur wissenschafts-
ideologisch durchaus aktuellen Argumentationsfigur einer effektiven und evidenzbasierten
Psychotherapie. Hingegen birgt die Integration zen-methodischer Praxen in die psychothera-
peutische Praxis indem diese Psychotherapie dem Markt der Wissenschaft(sideologie),
des Mainstreams und der Paradigmenkonkurrenzen unterworfen ist bzw. sich diesem unter-
wirft zugleich eine negative Dialektik in sich: In einer Kritik des Recycling der Zen-
Philosophie durch Linehan werde mit der DBT nicht nur eine sogenannte evidenz-basierte
Behandlungsmethode kreiert, sondern werde den von Linehan als nicht nur fr Bereitschaft
zu therapeutischer Hilfe zu verzweifelt und zu gestrt, sondern auch zu rebellisch eti-
kettierten parasuizidalen Patienten in Aussicht gestellt, zu lernen, [zuknftig] ein sehr ange-
nehmes anstatt nur einfach akzeptables Leben zu fhren (Berthou, 2004). Allein die
Charakterisierung des Patienten als ein rebellisches Subjekt besttigt diesen Behand-
lungsansatz als einen moralisch-normativen Diskurs, der das begehrende aufbegehrende
Subjekt in seiner Verzweiflung eher diskreditiert denn erkennt und anerkennt.
Fr die von Zen auf DBT bertragenen Prinzipien der nicht-urteilenden und radikal
akzeptierenden therapeutischen Haltung wird hervorgehoben (NN, 2007), hier suchten kog-

- 69 -
nitive Verhaltenstherapie wie Zen in taktischer Allianz und im Kampf um die Macht auf
dem Feld des Psychischen und seiner Psychotherapien letztlich das Unbewusste und die
Triebe zu beherrschen. Das Ergebnis zeige, in Umrissen [tat dune bauche] fr die kog-
nitive Verhaltenstherapie und auf viel ausgeprgtere Weise fr das Zen, dass beide Mittel ei-
ner auf Verbraucherschutz ausgerichteten [Interventions-]Kultur geworden seien (NN,
2007). Tatschlich werde der parasuizidale borderline-gestrte Patient, indem er das konsu-
mierende Genieen des gngigerweise gesellschaftlich propagierten Lebensglcks infrage
stelle bzw. subversiv ad absurdum fhre, zur Inkarnation einer Widerstandsfigur par excel-
lence (NN, 2007).
Und erst im Zusammentreffen des Zen-Prinzips der aus sich heraus wirksamen Kraft
zur Weiterentwicklung mit dem amerikanischen Versprechen eines self-made-Erfolgs (in
der Therapie) wird in der DBT etwas realisiert und sichtbar, das iek als ein quasi perver-
ses Bindeglied zwischen amerikanischem Kapitalismus und Zen kennzeichnet. Wenn dies-
bezglich eingewandt werden sollte, diese Sichtweise (oder Praxis) pervertiere das wahre
Zen, wendet iek (2003a, 34-35)
73
ein, die Wahrheit sei wesentlich schwerer zu ertragen:
Was, wenn Zen im Kern zwiespltig oder vielmehr vollkommen gleichgltig gegenber dieser
Alternative ist? Was, wenn ein schrecklicher Gedanke die Zen-Meditationstechnik letzt-
lich nichts anderes wre als eben dies eine spirituelle Technik, ein in ethischer Hinsicht
neutrales Instrument, das zu unterschiedlichen gesellschaftspolitischen Zwecken eingesetzt
werden kann. Allein auch in der lacanianisxch verfassten Psychoanalyse ist das Verhlt-
nis des Suibjekts zur Wahrheit durchaus unentschieden: Whrend [] der klassische La-
can dazu auffordert, die Wahrheit zu riskieren, subjektiv die Wahrheit meines [] Begehrens
anzunehmen, kommt der sptere Lacan eher einem Wahrheit oder Wagnis nahe. Die
(symbolische) Wahrheit ist fr jene, die nicht wagen Was genau wagen sie nicht? Dem
phantasmatischen Kern (des Realen), ihrer jouissance ins Angesicht zu blicken. Auf der
Ebene der jouissance ist die Wahrheit schlicht wirkungslos (iek, 2008, 89).
In dieser Hinsicht kann die Dialektisch-Behaviorale Therapie Linehans als eine Bera-
tungspraxis zum gesellschaftlich erwnschten Glck interpretiert werden: Ihre Verhaltenswis-
senschaft fhrt einen politisch-moralischen Diskurs, dessen implizites Konzept hinter der
prononciert vertretenen Validierung des Subjekts ein krperliches Genieen in Aussicht
stellt, dessen heimliche Botschaft ein imperatives Versprechen autonomen Genieens, die
illusorische Mglichkeit des Genieens ohne jeden anderen, enthlt.
Die aus diesen Ausfhrungen zu ziehende Konsequenz ist, dass die Mehr-Lust
[plus-de-jouir] in der Kultur von heute den Realittsgehalt des Phantasmas nicht mehr
untersttzt. Mit dem Herrendiskurs war es mglich, ausgehend von der Mehr-Lust
diese Realitt des Phantasmas zu sttzen. Mit dem [Aufkommen des] Kapitalismus ist
die Verbindung "$ auf dem besten Wege, die Realitt als solche abzusttzen, die
zum Phantasma gewordene Realitt (Solano, 2002).
Mithin beutet ein solches Interventionsparadigma die Subjekte in ihrem Begehren
aus, indem es sie glauben lsst, dass das fehlende Objekt der Mehr-Lust durch die thera-
peutische Wissenschaft bereit- und vom Therapiemarkt zur Verfgung gestellt (werden) wird.
Und dieser kapitalistische Konsumdiskurs zielt darauf ab, den von Linehan via DBT behan-
delten Patienten mit zen-methodischen Mitteln in die Lage zu versetzen, dass das was der
Patient tut, unabhngig von dem sein kann, was er empfindet (Berthou, 2004). Eine solche
Vorstellung jedoch fhrt keineswegs in Autonomie, sondern impliziert eine quasi normative
Setzung, wonach Gefhl und Handlung voneinander abgetrennt werden, indem affektive Zu-
stnde unserer Verhalten nicht mehr bestimmen drfen (Berthou, 2004), das heit, weder

73
Vgl. iek (2008, 54-61).

- 70 -
eine imaginre noch eine Wunschkonomie noch ein symbolisches Gesetz, sondern aus-
schlielich eine Verhaltenskonomie als bedeutsam erachtet und umgesetzt wird. Als strate-
gischer Diskurs reprsentiert dieses Paradigma einen Diskurs des sozialen Symptoms: Es
impliziert sogenannte fatale Strategien der Simulation (von Lsungen, von wissenschaftli-
chem Wissen ), die psychoanalytisch als das Gleiten von Signifikanten beschrieben wer-
den knnen, die von ihren Signifikaten abgelst sind: Dementsprechend werden auch die
Theorien simulativ (Kurthen, 2001, 184). In gewisser Weise kommt damit der das Zen ver-
einnahmenden Dialektisch-Behavioralen Therapeutik das Subjekt insofern abhanden, als
dieses nur noch als Figur einer Alteritt, als ein unerbittlich existentiell gestrtes Objekt
von Behandlung und damit als ein seltsamer Attraktor bercksichtigt wird (Baudrillard,
1990, 178-179).
Wenn zuvor bereits von einer moralisch-normativen Diskursstruktur zu sprechen war,
ist diese ein Hinweis auf einen als Herrschaftsdiskurs, als Diskurs des Herrn, gefhrten the-
rapeutischen Ansatz zu charakterisieren. Das heit, es handelt sich in keiner Weise um ei-
nen quasi ohnmchtigen Diskurs, wie ihn der Psychoanalyse und auch dem a-
teleologischen Zen zu unterstellen ist, sondern um einen strategischen Machtdiskurs, der
letztlich zunchst als Diskurs des Herrn angelegt zu sein scheint: Seinen Einfluss erlangt
der auf eine bergeordnete Be-Handlungsideologie angewiesene DBT-Therapeut durch
das ihm zur Verfgung stehende therapeutisch-strategische Wissen . Zugleich dominiert
diese Struktur das Subjekt des Patienten auf eine den Subjektpositionen im Diskurs
des Psychoanalytikers diametral entgegengesetzte Weise.
Konsequenterweise muss danach gefragt werden, ob das strategische Interesse dia-
lektisch-behavioraler Therapeutik trotz der prinzipiell mglichen Haltung einer achtsam-
respektvollen, das So-Sein des Patienten radikal akzeptierenden Zugangsweise zum Subjekt
nicht dennoch strukturell dazu tendiert, diesem so sehr unter Vernderungsgesichtspunkten
zu begegnen, dass von der als Vorbild in Anspruch genommenen Zen-Haltung nichts Origi-
nres mehr erhalten bleiben kann. Von einem kritischen Standpunkt aus lsst sich die Frage-
stellung dahingehend radikalisieren, dass angesichts der instrumentalisierenden Ableitung,
des normativ anmutenden Interesses und der interventionsstrategischen Indikationsstellung
der Eindruck aufkommt, es knne sich um einen Verwertungsdiskurs des Therapiemarktes,
um eine von Lacan als Diskurs des Kapitalisten bezeichnete Sonderform des Herrendiskur-
ses handeln: In dieser Diskursstruktur der DBT befindet sich das therapeutische Subjekt in
einer sich unabhngig meinenden Position des Agens, in der ihm sowohl Worte wie Dinge
zur Verfgung stehen und untergeordnet sind als auch auf dem Umweg ber diese Signifi-
kantenstruktur der Sprache ein fachliches Wissen $ garantiert bleibt. Whrend im
machtstrategischen Herrendiskurs das Objekt [klein] " als von Subjekt abgetrennt auf einer
unmglich realisierbaren, nur phantasmatisch zu kompensierenden Position des Mangels
befindet, wird dieses Subjekt nunmehr durch das Versprechen eines auffllbaren Mangels
determiniert: $". Mit der Konsequenz einer unerbittlich insistierend als radikal eingeforder-
ten Akzeptanz wird eine Dimension und eine dit-mensonge [Sprachlge] des s(t)imu-
lierenden Versprechens von Normalitt eingefhrt, die eine zwangslufig behandlungsim-
perialistische Wirkung entfaltet: .





- 71 -

Bei einem Blick aus der Zen-Perspektive auf diese diskursstrukturelle Kritik muss im
Ergebnis konstatiert werden, dass innerhalb der Dialektisch-Behavioralen Therapie zwar
zen-methodische Elemente genutzt werden, dass jedoch dieses DBT-spezifische Zen-
Design das Sein des Zen lngst aufgegeben hat und diesen auf eine Weise funktionalisiert
hat, dass dieses Zen als eine vermeintlich spirituelle Technik instrumentalisiert, dabei sei-
ner Ethik entkleidet und neutralisiert im Kontext einer gesundheits(markt)politischen Prag-
matik eingesetzt wird (iek, 2003a, 35). Fr die Subvertierung spiritueller Achtsamkeits-
komponenten durch therapeutischen Pragmatismus erarbeitet dies unter anderem Gross-
mann (2004) auf hchst prgnante Weise. Insofern ist Huppertz (2003, 383) zu widerspre-
chen, wenn dieser fr den Konnex von DBT und Zen eine westliche Variante des Zen in
Anspruch nimmt und auf eine entsprechende Feststellung von Thich (1997, 101) verweist:
Der Prozess, in dessen Verlauf das Zen im westlichen Boden Wurzeln schlgt, ist
noch im Gang. Im Westen trifft es auf recht andere kulturelle, konomische und psy-
chologische Bedingungen. [] Soll das Zen wirklich voll und ganz im Westen Wur-
zeln schlagen, dann muss es eine westliche Form annehmen, die sich von der fern-
stlichen unterscheidet.
Dem widerspricht entschieden Deshimaru (2002b, 212) mit der Feststellung, es sei
eine dmmliche Idee, ein europisches Zen schaffen zu wollen, den Zen sei in seiner
Essenz Zen, sei weder in engen, kleinen Dogmen [zu] vermahlen noch als verkmmer-
tes Zen, als Yoga-Zen, Gesundheits-Zen, Theravada-Zen oder hnliches etwa, akzep-
tabel und nur im kompromisslosen shinkantaza praktizierbar. Im Fazit ist die das Zen instru-
mentalisierende Dialektisch-Behaviorale Therapie sicherlich keine westliche* Form einer
psychotherapeutischen Zen-Kultur. Allerdings stellt DBT mit ihren dem Zen entlehnten ver-
nderungsorientierten Behandlungsstrategien des Kontingenzmanagements, der Emo-
tionsexposition, der kognitiven Umstrukturierung und der Vermittlung von sog. Was-
Fertigkeiten bzw. Wie-Modalitten in ihrer Kombination mit den einhergehenden akzep-
tanzorientierten Validierungsstrategien der Akzeptanz, Empathie, Wertschtzung
und Reflektion eine durchaus interessante Herausforderung fr die Behandler schwer ge-
strter Patienten mit Borderline- oder psychotraumatischen Belastungsstrungen dar: Nicht
nur die Patienten nmlich, sondern eben auch die involvierten Behandlungsteams mssten
fr die Anwendung von DBT in die Lage versetzt werden, als Einzelnen wie als Team zwi-
schen den Polen akzeptanz- und vernderungsorientierter Zugehensweisen ohne Dichoto-
misierungstendenz zu pendeln und dies als einen raschen, spielerisch wirkenden Wechsel
zwischen diesen beiden Polen zu realisieren (Bohus & Huppertz, 2006, 272). Fr die Zen-
Tradition fasst Meister Hui Xun zusammen: Solange die Gegenstze von rein und un-
rein, von Anziehung und Ekel, von Liebe und Hass deinen Geist beherrschen, ist das Erwa-
chen in weiter Ferne. Chan ist jenseits aller Unterscheidungen (Wagner, 2009, 70). Damit
entfaltete die DBT eine durchaus selbstmodifikatorische Wirkung mit im gnstigsten Falle
spiritueller Komponente, doch fragen Bohus und Huppertz (2006, 274) durchaus selbstkri-
tisch nach, ob (und ggf. wie) spirituelle Inhalte und Praxen innerhalb einer psychotherapeuti-
schen und erst recht einer teambezogen-miliieutherapeutischen Ausbildung berhaupt
realisierbar und statthaft seien:
Die Schwierigkeiten und Kosten der Skularisierung der Achtsamkeit durch Psycho-
therapie werden vielleicht nirgends so deutlich wie in der Frage nach Ausbildung und
Training von Therapeuten in achtsamkeitsbasierten Verfahren. In der spirituellen Tra-
dition hat sich ein Jahrhunderte alter Prozess etabliert, der genauestens regelt, wie
das Wissen vom Lehrer auf den Schler weitergegeben wird. Dies ist ein sehr per-
snlicher Weg, der eine intensive Beziehung zwischen Lehrern und Schlern voraus-

- 72 -
setzt. [] Quantitative Prozesse (also die heute blichen Schritte der Psychothera-
pie-Ausbildung von 600 Stunden Theorie und 1800 Stunden Praxis) sind diesem
Denken mehr als fremd. Knnen wir also von Therapeuten fordern, dass sie, wenn
sie Achtsamkeit als therapeutisches Modul verwenden wollen, sich selbst einer jahre-
langen meditativen Praxis unterziehen und die Lizenz zu therapieren vom Grad ihrer
spirituellen Entwicklung abhngig machen? (Bohus & Huppert, 2006, 274).
Was die wissenschaftliche Be-/Nutzung des Zen der zen-fundierten Kontemplation
oder Meditation betrifft, problematisiert Deshimaru (2002b, 107) jene Versuche, die darauf
abzielen, diese Praxis in wissenschaftlicher Terminologie zu analysieren, da [dieses Ph-
nomen] nur wenige Beziehungen zur Wissenschaft besitz[e] und diese Wissenschaft die
Praktiken und Wirkungen des Zazen wie jede Wissenschaft [] nicht von innen, sondern
von auen betrachte. Was folglich vom Leben bzw. Lebendigen und/oder von Subjektiven
des Subjekts bleibe, sei lediglich noch eine reduktionistische Wahrnehmung der bloen Er-
scheinung (Deshirmaru, 2002b, 108). Das heit:
Was die wissenschaftliche Neugier selbst angeht, so wird sich auch da die Wissen-
schaft mit nichts mehr als der formalen, entvitalisierten, blutlosen, zwar interessanten,
aber doch so vllig leeren Hlle zufrieden geben mssen (Deshirmaru, 2002b, 108).

Spiritualitt : Psychoanalyse
Es gibt keine grundstzliche Unvereinbarkeit von Wissenschaft und spirituellem Le-
ben []. Praktisch kann man nur zwischen zwei Sthlen sitzen bleiben oder mit einer
zweispitzigen Nadel [aiguille deux pointes] nhen (Ricard, 1997, 32).
Mit diesen Psy-Anleihen bei Zen-Praxen stellt sich die Frage nach dem Status der
Psychoanalyse. Zwar formuliert Lacan (1973d, 104), psychoanalytische Theorie sei ein wis-
senschaftlicher und kein religiser Diskurs (Lacan, 1964p, 296) und immer die Theorie einer
spezifisch-konkreten Sprechsituation (Lacan, 1958e, 747), des weiteren weder ein Zweig der
Psychologie (Lacan, 1973d, 105) noch der Medizin (Lacan, 1966d), weder der Philosophie
(Lacan, 1973a, 58) noch der Linguistik (Lacan, 1972p, 24), auch mitnichten eine Therapeu-
tik wie andere [une thrapeutique comme les autres] oder gar nur eine Psychotherapie (La-
can, 1953c, 324), doch bleibt ihr Status dann ungeklrt, wenn Lacan (1977a, 73) spter
wie bereits zitiert konstatiert, Psychoanalyse sei keine Wissenschaft, sondern vielmehr
ein Wahn [dlir] in Erwartung einer Wissenschaftlichkeit, ein wissenschaftlicher Wahn al-
so ...
Hier setzt Foucault ein, indem er in seinen Vorlesungsreihen 1981/82 zu Subjektivitt
und Wahrheit und zur Hermeneutik des Subjekts davon ausgeht, dass die Spiritualitt ei-
ne Zugangsvoraussetzung zur Wahrheit [condition daccs `a la vrit] (Foucault, 2001,
30) darstellt, eng mit der antiken Form einer Sorge um sich epimeleia heautou
[ ] verbindet (Foucault, 1981, 259; 1982c, 34-35) und feststellt, noch
im Marxismus und in der Psychoanalyse seien die Grundfragen der Epimeleia enthalten
(Foucault, 1982c, 35). Er argumentiert weiter, als Spiritualitt seien die Untersuchung, die
Praxis, die Erfahrung zu bezeichnen, durch die das Subjekt auf sich selbst die notwendigen
Transformationen ausbt, um Zugang zur Wahrheit zu erhalten (Foucault 2001, 16). Anders
formuliert, erinnert diese sorge-ethische Praxis an jene Form der Selbstentfaltung des Sub-
jekts, wie sie als Sorge sans phrase zu bezeichnen und im Sinne einer spirituellen Leitdiffe-

- 73 -
renz Homostase-jenseits-der-Sorge versus Unruhe-in-der-Sorge
74
zu diskutieren wre.
In einer Fortsetzung dieser Reflektion fhrt Allouch (2007, 40) aus:
Subjekt, Wahrheit, diese beiden Termini wurden durch Lacan als Kernkonzepte
[concepts majeurs] der Psychoanalyse eingefhrt. Bei Freud findet man sie nicht. Mit
anderen Worten, indem er dies tat, drfte Lacan den spirituellen Charakter der Psy-
choanalyse anerkannt haben [aura rendu patent]. Ich wrde sagen, er wird die Psy-
choanalyse der psychologischen Register, die Freud festzuzurren suchte [tentait
larrimer], durch die der Spiritualitt ersetzt haben. Freud setzte die Psychoanalyse
mit einer Bewegung gleich: Bewegung
[75]
. Doch wo ist diese Bewegung einzuordnen?
Lacan, Hadot und die foucaultsche Genealogie der Psychoanalyse helfen uns, eine
Antwort zu formulieren: Es handelt sich um eine spirituelle Bewegung. Und dies
schneidet das an, was die lacanianische Befragung der Liebe in den Vordergrund
rckt: In der Analyse geht es um das Sein des Subjekts als solches [ltre mme du
sujet]. Wenn Foucault seine Rede [propos] ber die Spiritualitt mit dem Worten zu-
sammenfasst: Kurz, innerhalb der Wahrheit und im Zugang zur Wahrheit gibt es et-
was, das das Subjekt als solches vervollstndigt [accomplit le sujet lui-mme], die das
Sein des Subjekts als solches vollendet [accomplit ltre mme du sujet], ist man ein-
deutig bei Lacan [angekommen], der nicht ein Wort an dieser Aussage [proposition]
zu verndern gehabt htte. In den Augen Lacans wre sie nicht weniger als banal [tri-
vial] erschienen. Schon der Begriff Leidenschaft des Seins [passion de ltre] als
solcher, der jedes der drei Elemente der Dreieinheit [ternaire] (bezeichnenderweise
buddhistischen Ursprungs ) Liebe / Hass / Blindheit [amour / haine / ignorance] be-
stimmt [qualifie], reicht aus, um dies kenntlich zu machen [indiquer]. Der Grund liegt
darin, dass bereits die drei Ordnungen des Symbolischen / Imaginren / Realen selbst
in der Dimension des Seins lokalisiert sind (Allouch, 2007, 40).
Tatschlich befasst sich Lacan mit diesen das Leben fundierenden Leidenschaften
[passions fondamentales] und leitet die Liebe wie den Hass als imaginre Leidenschaften
[passions imaginaires] ab, die vom Symbolischen eingerahmt seien (Lacan, 1954o, 420-
421). Was die dritte Leidenschaft der Gleichgltigkeit / Blindheit / Unkenntnis / Ignoranz be-
trifft, sei dies jene Fhigkeit einer Erreichung des Seins [pouvoir daccession ltre], die
ein Analytiker nicht missachten [mconnatre] drfe (Lacan, 1954o, 423). Diese Formulie-
rung deutet bereits an, dass die Blindheit auch auf Seiten des Analytikers zu finden ist, dass
es sich um die Kopplung [couplage] von blinder Leidenschaft bzw. passionierter Blind-
heit [ignorance-passion] auf Seiten des Analysanten und Unwissenheit, sprich: Blindheit
auf Seiten des Analytikers handelt (Debray, 1987). Diese Zuschreibung von Unwissenheit
liege darin begrndet, dass der psychoanalytische Diskurs an einer heiklen Grenze [fronti-
re sensible] zwischen der Wahrheit und dem Wissen situiert sei und unter der Fahne des
Nicht-Wissens eine Sammlung [ralliement] derjenigen ermgliche, die durch eine gera-
dezu haarstrubende Blindheit [ignorance crasse] charakterisierbar seien (Lacan, 1971n,
5).
Was einen Brckenschlag dieser ignorance als grundlegende Leidenschaft des
Seins zum Zen andeutet, ist die explizite Anmerkung Lacans, im Buddhismus sei diese
Eigenschaft eine Tatsache, die sich mit ein wenig Meditation begrnden [justifie] lasse
(Lacan, 1971n, 1). Wenn das lacanianische Subjekt als ein sprechendes konstituiert ist,
muss diese Leidenschaft anders als die beiden vorgenannten Leidenschaften an der
Verbindungsstelle von Symbolischem und Realem, mithin an den Fundamenten des Seins,
verortet sein. Folgt man den im buddhistischen Zen gelufigen Definitionen der grundle-

74
Vgl. unter anderem Sloterdijk (2009, 115 Fn 54).
75
Im franzsischen Original auf Deutsch.

- 74 -
genden Leidenschaften als Wurzeln des bels oder des Bsen, dann sind die Gier fr die
Fixierung des Subjekts auf die Objekte, der Hass fr seine Entfremdung und Ablenkung von
sich, der Irrtum oder die Ignoranz fr seine Illusionsbildungen determinierend, d. h. die Wur-
zeln des Guten sind gnzlich negative Wenn fr Buddhismus
76
und Zen die Handlung
der Meditation, die letztlich gerade kein Handeln
77
impliziere, ausschlaggebend sei, msse
so Debray (1987) danach gefragt werden, was diese ein wenig exotische [] Anspie-
lung Lacans auf diese Praxis bedeute. Bereits zuvor erfolgte ein hnlicher Hinweis Lacans
auf den Buddhismus, demzufolge es ratsam ist, sich von den drei fundamentalen Leiden-
schaften, der Liebe, dem Hass und der Blindheit, zu reinigen (Lacan, 1970e, 159).
In diesem Seminar weist er hinsichtlich der Grenzwertigkeit der analytischen Position
(Lacan, 1970e, 158) darauf hin, dass diese in gewisser Hinsicht fiktive Position dadurch
charakterisiert sei, dass der Analytiker die blinde, heftige Leidenschaft [passion froce]
glubiger und wissenschaftsglubiger Experten nicht nur nicht teile, sondern dass er eine
analytische Neutralitt ohne Beteiligung an diesen Leidenschaften wahre, in der er, was
das Wissen betrifft, dessen Besitz er doch ausgeschlagen [rpudi] hat, indirekt [vaguement]
auf der Suche nach einem Gleichschritt [mise au pas], einer Geschmacksabstimmung [mise-
au-parfum] ist (Lacan, 1970e, 159).
78
Whrend die Verbindung von Blindheit und Wissen
fr Bataille (1962) darin begrndet ist, dass diese Position der Blindheit nur im Nicht-Wis-
sen [non-savoir], d. h. jenseits des Wissens, zu erlangen sein wird, und dem Willen-zum-
Wissen [la volont de savoir] eine Intensittssteigerung inhrent ist, ist dies in freudschem
und lacanianischem Verstndnis vielmehr eine Art von Intensittsabfall im Sinne einer a-
symptotischen Funktion des Genieens:
Bataille bezieht sich dabei auf eine Moral der Intensitt; wenn es im Gegenwartsmo-
ment [instant] berhaupt etwas gibt, dann errichten die Wissensbestnde [connais-
sances] (der Schwarm [essaim] an ) oder das Wissen () eine Zukunft, da es eine
Vergangenheit, sprich, das Zusammenspiel [articulation] der Wissensbestnde in ih-
rer Vernetzung, gibt. In gewissen Sinne hat Bataille Recht: Es gibt kein Gegenwarts-
wissen / -bewusstsein [connaissance de linstant], doch ist sehr wohl ersichtlich, wo
dieses sich als Nicht-Wissen um sich selbst [son non-savoir] situiert; es holt sich ein
[satteind] durch Aufblitzen [fulgurance], Abreien [rupture], durch groteskes Zusam-
mentreffen, durch widersprchliche Metonymie [mtonymie disparate], Extase
(Debray, 1987).
Fr das Sprachwesen Mensch verweist diese Verbindung von Blindheit, Wissen /
Nicht-Wissen und Wahrheit in der Sprache auf die Funktion des Lapsus, auf die Fehlleis-
tungen [acte manqu] als eine misslungene bzw. ausgefallene Handlung [acte manqu]: Da
Handlung eine spezifisch menschliche und damit zugleich ethische Fhigkeit beinhaltet,
verweist auch die Entstellung bzw. der Ausfall der ursprnglich intendierten Sprachhandlung
auf eine vom Subjekt zu verantwortende Wahrheit, um die es selbst nicht (bewusst) weiss.
Entsprechend merkt Lacan zur psychoanalytischen Situation an, wenn sich das Subjekt auf
die Suche nach der Wahrheit als solcher einlsst, dann weil es sich in der Dimension der
Blindheit [ignorance] einordnet unerheblich, ob es darum weiss oder nicht (Lacan, 1954o,
422). Fr diese Eingangsbedingung von blinder Leidenschaft auf Seiten des Analysanten
und unwissender Blindheit seitens des Analytikers zeichnet Lacan eine Spirale, die den
Verlauf der Analyse, den Verlauf jenes Sprechens darstellen soll, [] ins leere Schema
(Seitter, 1990b, 281). Es entsteht eine Suchbewegung, eine dialektisch-temporalisierte

76
Illustrierte Einfhrung und zusammenfassende Darstellung in Lowenstein (2007).
77
Meditieren bedeutet, am Ufer seiner Gefhle zu sitzen, zu beobachten, wie sie aufkommen und vorbeiziehen, und tief in ihre
Natur zu schauen (Thich, 1998, 36).
78
mise au pas = als feststehender Terminus technicus: Gleichschaltung (mettre au pas = zurechtweisen); mettre au par-
fum = aufklren, tre au parfum = im Bildesein, Bescheid Wissen

- 75 -
Drehbewegung rspkt. kreisende Dialektik [dialectique tournante], die Lacan (1954o, 431)
als eine spiralfrmig schematisierte, prozesshafte Arbeitsbeziehung darstellt: Der Analytiker
muss dazu ein Partner, auerdem aber auch das Gegenteil davon sein: eine Weigerung, ein
Schweigen, wie der Tod, wie der Herr, ein Ding, ein Widerstand (Seitter, 1990b, 281). Ver-
gleicht man die Praxen von Psychoanalyse und Zen, die Beziehung von Analysant & Ana-
lytiker sowie Zen-Schler & Zen-Meister, so lassen sich beide Diskurse wie folgt parallelisie-
ren:












Was die Wahrheit betrifft, zeigt sich diese so Lacan (1970c, 127) in einer Alter-
nanz von strikt entgegengesetzten Dingen, von denen man das eine sich um das andere
drehen lassen muss, wie dies bereits in den hoch entwickelten Ursprungsmythen [mythes
suprieurs trs labors] wie dem Yin und dem Yang der Fall sei. Dass beide Diskurse in
ihrer Schematisierung strukturelle Parallelen aufweisen, indem sie sich um die gndige
Frau Wahrheit [Madame la Vrit] drehen, mithin um ein Loch [trou] kreisen, ist eine quasi
glckliche Entdeckung [trouvaille] (Lacan, 1971n, 5). Diese von Lacan im Singular formu-
lierte Wahrheit erweist sich dabei dennoch als keineswegs singulre Wahrheit, sondern als
eine absolut individuelle Wahrheit des Subjekts, als seine Relation zu ihr (Lacan, 1969g, 35).
Das dazugehrende Begehren (s)einer Wahrheit ist als Wahrheitsliebe die Liebe zu je-
ner Schwche, zu der wir den Schleier angehoben haben, es ist die Liebe dessen, das die
Wahrheit verdeckt und das sich Kastration nennt (Lacan, 1970a, 58). Wenn es also eine
Entschleierung gibt, ist dies eine Enthllung des Subjekts als ein Prozess, der statt auf
die Frage zu antworten, warum es etwas gibt, einer Struktur folgend enthllt, dass es nichts
gibt. Fiktion, reiner Schein, doch dieses Nichts verdient Beachtung, weil es nicht belanglos,
weil es nicht knstlich ist. Fr das Subjekt ist der dorthin fhrende Weg wichtig, das Pulsie-
ren, das ihn aufdeckt. Eben, dass dieses Nichts nicht nichts ist (Seitter, 1990b, 282). Damit
erweist sich dieser Wahrheitsdiskurs des psychoanalytischen Prozesses als eine dialekti-
sche Kreisbewegung, deren Dialektik auch die eines Wissens und Nicht-Wissens, eines
Sinns und Nicht-Sinns [pas-de-sens] bzw. Schritts-zum-Sinn [pas-de-sens] oder einer
Schwelle-zum-Sinn [pas-de-sens] mit der ganzen Doppeldeutigkeit des Wortes pas
79

(Lacan, 1970b, 64), mithin auch eines spirituellen Diskurses, ist.
Angesichts dieser Ausrichtung lacanianischer Psychoanalyse, der impliziten wie
expliziten Diskussion freudscher und lacanianischer Psychoanalyse durch Foucault und

79
pas = 1) Schritt, Tritt; 2) Trschwelle; 3) nicht, kein.

- 76 -
der Kommentierung dieser Auseinandersetzung durch Gros (2002) fragt Allouch pointiert
nach, ob es nicht an der Zeit sei, die Psychoanalyse definitiv aus dieser abhngigen Psy-
Funktion zu befreien, in der sie stecken geblieben bzw. in die sie verwickelt [sembourbe] sei,
und analog zur antiken Tradition der Spiritualitt die Mglichkeit einer nicht-psychologi-
schen Therapeutik, einer spirituellen Therapeutik, einzufordern (Allouch, 2007, 45). Wenn
nmlich Spiritualitt mit Foucault (2001, 16) die selbsttransformierende die das Selbst
transformierende Untersuchung, Praxis und/oder Erfahrung sei, mit der das Subjekt den
Zugang zur Wahrheit zu gewinnen suche, dann werde fr die Psychoanalyse deutlich, dass
Freud, und offensichtlicher noch Lacan, eine ganz neue Form [une indite figure] von Spiri-
tualitt und eine nicht weniger neuartige spirituelle bung [un non moins indit exercice spiri-
tuel] erfunden haben (Allouch, 2007, 57).
80

Diese wrtliche Qualifizierung psychoanalytischer Haltung und Praxis als spiritu-
ell findet sich bei Lacan an mehreren Textstellen
81
, so dort, wo er
in einer Rezension Minkowskis hervorhebt, ihren Wert erhalte dessen Analyse insbeson-
dere durch den Zwang, den der vorgestellte Gegenstand auf den Beobachter inbesondere
durch dessen spirituelle Reflektion [mditation de spirituel] ausbt (Lacan, 1935, 424-425);
den wissenschaftlichen und den spirituellen Argumentationsstrang als zwei Fden ein und
desselben Diskurses konzipiert, wenn er die Wahrheitssuche unter der Rubrik des Spirituel-
len [rubrique du spirituel] errtert (Lacan, 1936, 79);
1953 an Balint schreibt, er be seine Lehre weiterhin in der spirituellen Nachfolge [ligne
spirituelle] Ferenczis aus (Lacan, 1953e, 119);
von der spirituellen Nachkommenschaft [descendance spirituelle] Freuds spricht (La-
can, 1953f, 209);
kritisch zu den psychoanalytischen Instituten dieser Zeit anmerkt, das dort reprsentierte
geistige Erbe [postrit] Freuds wage man kaum noch als spirituell zu bezeichnen [quali-
fier de spirituelle] (Lacan, 1957a, 457);
im Kontext einer mit Freud mglichen Kritik der ethischen Reflexion hinterfragt, ob in glei-
cher Weise auch eine Kritik der positiven Seite, der moralischen und spirituellen Erhebung
[vlation morale et spirituelle], des Wertmastabs mglich sei (Lacan, 1960a, 106);
darauf hinweist, dass Freud die Realitt des Traums hchst widerstrebend als psychisch
einordnen wollte (Lacan, 1973p, 21) und sich daher diese als okkult zu bezeichnen gentigt
sah (Freud, 1922, 191), wie Freud die psychoanalytische Theorie ohnehin mit spirituellen
Themen Psychoanalyse und Telepathie (Freud, 1921b), Traum und Telepathie (Freud,
1922) in Verbindung gebracht habe (Lacan, 19073n, 24).
Generell stellt sich damit die Frage, wie die Adjektive psychisch [psychique], see-
lisch [mental/e], geistig [de lesprit], spirituell [spirituel/le] zu einander stehen bzw. ob sie
in jedem Falle eins-zu-eins zu bersetzen sind, dies insbesondere vor dem Hintergrund,
dass Freud seelisch und psychisch zwar oft gleichsetzte, jedoch andererseits immer von
seelischer Realitt, nie von psychischer Realitt sprach.

80
vgl. Roth & Farley (2002).
81
Die Hinweise sind der akribischen Vorarbeit Jean Allouchs zu verdanken (Allouch, 2007, 63-78).

- 77 -

Lacan hingegen bersetzt den freudschen Terminus technicus geistige Ttigkeiten
vorbehaltlos mit oprations spirituelles, dies im deutlichen Unterschied zu anderen ber-
setzungen des Begriffs durch oprations intellectuelles (Strachey) oder oprations menta-
les bzw. oprations psychiques (Allouch, 2007, 73). Diese Akzentuierung fhrt Allouch an
einem weiteren Topos der Psychoanalyse vor, indem er sich auf eine Definition des Pe-
nis/Phallus bei Mrquez bezieht. Dieser schreibt in seinem Roman El amor en los tiempos
del clera [Die Liebe in den Zeiten der Cholera]:
Es como el hijo mayor, que uno se pasa la vida trabajando para l, sacrificndo todo
por l, y a la hora de la verdad termina haciendo lo que le da la gana (Mrquez,
2003, 230).
Es ist wie mit dem ltesten Sohn, man arbeitet sein Lebtag fr ihn, opfert alles fr
ihn, und in der Stunde der Wahrheit tut er dann, was er will (Mrquez, 2008, 233).
Der hier angedeutete Kontext von Wahrheit und Phallus lsst sich fr das lacania-
nische Denken anhand der Auseinandersetzung Lacans mit Barthes verdeutlichen: Dessen
Buchtitel L'empire des signes [Das Reich der Zeichen] wird von Lacan (1971m, 126) als
falsch oder unzutreffend [impropre] bezeichnet und in L'empire des semblants [Das Reich
des Scheins]
82
korrigiert. Eine wesentliche Differenz von Lacan und Barthes betrifft dabei den
Stellenwert der Wahrheit.
Psychoanalytisch betrachtet, impliziert Wahrheit immer einen fundamentalen Man-
gel, den entscheidenden Mangel eines verworfenen Genieens, dessen Signifikant und Rep-
rsentation der Kastration (-1) der Phallus ist. Dieser ist fr Lacan (1958d, 693) in seiner
phallischen Funktion jene dem Subjekt anzunehmen abgeforderte Wahrheit der Kastrati-
on -, zugleich Abbild [preuve] wie Prfung [preuve] des Begehrens des Anderen
J(A) wie entsprechend auch Signifikant des Genieens ! (Lacan, 1960t, 822) und damit
nicht lediglich Zeichen und Signifikant, sondern Anwesenheit des Begehrens, [] reale
Anwesenheit (Lacan, 1961f, 290). Der Phallus ist daher ob als imaginrer , symbolischer
oder realer noch viel weniger das Organ, Penis oder Klitoris, das er symbolisiert
(Lacan, 1958d, 690), sondern er ist ein Symbol, zu dem es kein Gegenstck [correspon-

82
semblant = hnliches, (An-)Schein; die spanischen bersetzer des Seminartitels schreiben semblanza = hnlichkeit,
Kurzbiografie, Lebensbeschreibung, Portrait; die englischen bersetzer des Semirartitels whlen den Begriff semblance =
hnlichkeit, (An-)Schein, (uere) Gestalt, Erscheinung.

- 78 -
dant], kein quivalent gibt. Es handelt sich hier um eine Asymmetrie [dissymtrie] im Signifi-
kanten (Lacan, 1956e, 198). Fr Barthes hingegen hat der Penis als biologisches Organ in
den Ausfhrungen zum japanischen Theater trotz der eindeutigen Funktion als Signifikant
den Stellenwert eines phallischen Anscheins inne, doch handelt es sich gerade nicht dar-
um, dass der japanische Schauspieler die Wahrheit (der Kastration) unterdrckt, sondern
dass dieser den phallischen Schein nur nicht vorzutuschen sucht. So unterstreicht Lacan
(1971a, 24), dass der (An-)Schein, der sich fr das ausgibt, was er ist [le semblant qui se
donne pour ce quil est], die Hauptaufgabe [fonction primaire] der Wahrheit erfllt. In diesem
Sinne steht der Phallus-Begriff bei Lacan wie Mrquez in engem Bezug zur oben zitierten
Stunde der Wahrheit.
Fr Allouch geben darber hinaus die Nhe Lacans zur Philosophie Heiddeggers
Hinweise auf dessen spirituelle Orientierung, zumal Lacan selbst das heideggersche Denken
und die von dort bernommenen Konzepte, wie das Sein-zum-Tode, als ein Echo aus
dem Zentrum des spirituellen Lebens [cur de la vie spirituelle] qualifiziert (Lacan, 1967h,
146). Der Autor formuliert daher folgende zwei Thesen:
1. Diese Spiritualitt ist nicht nur auf die analytische Weise zurckzufhren, in der sie ihre
Topoi, ihre Objekte also, behandelt [envisager ce quelle traite, disons ses objets]. Sie ist
bereits konstitutiv durch diese Objekte.
2. Die analytische Spiritualitt ist hauptschlich auf die spezifisch lacanianische Neufas-
sung [lindite version lacanienne] des Signfikanten zurckzufhren (Allouch, 2007, 78).
Als eines dieser konstitutiven Untersuchungsobjekte psychoanalytischer Theoriebil-
dung fungierte bei Freud wie bei Lacan der von Schreber hinterlassene Schlsseltext, der
wie Lacan (1953a, 244) anmerkt von diesem aus der Lava seiner spirituellen [mitnichten
einer psychischen] Katastrophe hinterlassen wurde. In diesem Sinne ist das wenig spter
entwickelte lacanianische Konzept des Name des Vaters [nom-du-pre] bzw. Nein-des-
Vaters [non-du-pre] ebenfalls in jenes Register des Spirituellen [rgistre du spirituel] (Al-
louch, 2007, 79) einzuordnen, von dem Lacan in einem Grundlagentext ber die spirituellen
Traditionen der Familie schreibt: Es reiche hin, zu bedenken, was das Vater(schafts)gefhl
[sentiment de la paternit] den spirituellen Grundannahmen [postulats spirituels] verdankt,
die seine Entwicklung geprgt haben (Lacan, 1938, 24). Dieses Motiv gibt ggf. Aufschluss
ber den 41. Koan des Tetteki Tosui, den Nyogen Senzaki als Satire oder
schlechten Scherz (dis-)qualifiziert. In ihm heit es:
Tung-shan, ein Zen-Meister, uerte: Die Tripitaka, die gesammelten Werke der
heiligen buddhistischen Schriften [Buddhist scriptures] knnen mit diesem einen
Schriftzeichen wiedergegeben werden [expressed with one letter] (Genro & Fugai,
2000, 51).
In psychoanalytischer Lesart des Zen-Textes wre der fundamentale Signifikant des
Name-des-Vaters als der Sockel [support] der symbolischen Funktion (Lacan, 1953a,
278) zweifellos ein alle aus ihm abgeleiteten, auf ihm basierenden, auf ihn als Referenz
verweisenden enthaltendes ursprngliches Zeichen, anders formuliert, eine alle Schriften
reprsentierende Ur-Schrift. Nicht die Ansammlung von Bchern ber Bcher, von den Ur-
Text verdeckenden sekundren Texten ist Nexus des Zen, sondern eben der Zugang zur
fundierenden, ge- und verbietenden Funktion eines Signifikanten, mit dessen identifikatori-
scher Annahme ein das Subjekt innerhalb der symbolischen Ordnung positionierendes Assu-
jettissement eingeleitet und vollzogen wird.
Was die Spiritualitt (in) der Psychoanalyse betrifft, schreibt Lacan an anderer Stelle,
indem er sich mit den kulturpsychologischen Arbeiten Freuds auseinandersetzt, diese Unter-
suchungen htten Freud dazu gedient, zum spirituellen Modell seiner eigenen Tradition,

- 79 -
des Gottes der Zehn Gebote, zurckzukehren (Lacan, 1960v, 38; 1960w, 174). Zur in die-
sen religionsbezogenen Werken Freuds herausgearbeiteten Vaterfunktion hebt er dessen
Aussage hervor, es gbe einen echten Fortschritt in der Spiritualitt durch die Besttigung
der Funktion des Vaters, desjenigen, dem man sich niemals sicher sein kann (Lacan, 1960f,
171), zumal der hiermit zusammenhngende Mythos in seiner sublimatorischen Garantie
nichts anderes sei als das, was sich in die heutzutage heikelste spirituelle Realitt [la
ralit spirituelle la plus sensible de notre temps], den Tod Gottes nmlich, einschreibt (La-
can, 1960f, 171). Angesichts der Aktualitt psychoanalytischer Topoi kommt Lacan (1958a,
570) auf Schreber zurck, indem er auf die neue spirituelle Menschheit der schreberschen
Kreaturen Bezug nimmt. So gelesen, hat bereits Freud keineswegs lediglich eine (Vor-
)Geschichte der Religionen, sondern eine Geschichte des Fortschritts in der Geistigkeit
(Freud, 1937/39, 219ff.), sprich, der Spiritualitt zu schreiben gesucht und damit der Psycho-
analyse zugleich ihren Platz als Platz in der Geschichte der Spiritualitt zugewiesen (Allouch,
2007, 81).
Als weiteres klassisches Kernkonzept der Psychoanalyse behandeln Freud wie La-
can jene hysterischen Phnomene bzw. jene neurotische begehrende Struktur, die dadurch
charakterisiert, dass das hysterische Subjekt sich das Begehren des anderen aneignet, in-
dem es sich mit ihm identifiziert, und so sein Phantasma lebt: &A. Fr Freud (1900, 152) ist
dies die hysterische Identifizierung einer witzigen Patientin, fr Lacan (1958c, 625) die ei-
ner wie er mit ausdrcklichem Verweis auf Freud bersetzt spirituelle hystrique.
Wenn Lacan in Anspruch nimmt, spirituel/le sei das franzsische quivalent des deutschen
witzig, interpretiert er diese freudsche Wortwahl offensichtlich in der lteren Bedeutung, die
(1) vernnftig, verstndig, klug, begabt, schlau, gerissen, sowie eben auch (2) sinnreich,
geistreich, mit esprit beinhaltet und erst in spterer Bedeutungsverschiebung zu (3)
scherzhaft, spttisch wird (Beckmann, 1960). Dazu fllt auf, dass Lacan nicht nur wenige
Zeilen spter dieselbe Fleischersfrau als spirituelle bouchre charakterisiert, sondern di-
rekt danach verallgemeinernd von toutes les spirituelle hystriques schreibt (Lacan, 1958c,
625). Deutlich wird, dass er diesen Begriff im Sinne von geistreich verwendet und den Hys-
terikerinnen generell Esprit zuschreibt. Deutlich wird aber auch, dass Lacan den Begriff
spirituel/le beidseitig verwendet, dass fr ihn die Spiritualitt ebenso geistreich [spirituel/le]
ist wie ein Wortwitz [mot desprit] in den Bereich der Spiritualitt fllt, dass bei ihm beide Be-
deutungsaspekte auf spezifische Weise konvergieren (Allouch, 2007, 85).
Es ist angebracht, dem Geist [esprit] alle seine Mehrdeutigkeiten [ambiguts] zu
lassen, einschlielich dem Geist im weiteren Sinne, jenem Geist, der offensichtlich
allzu oft als Flagge [pavillon] zweifelhafter Waren dient, dem Geist des Spiritualismus.
Andererseits liegt damit ein Bedeutungsschwerpunkt [centre de gravit] dieser Vor-
stellung vom Geist [notion de lesprit] nicht minder in einem Geist mit der Bedeutung,
in der man von einem spirituellen Menschen spricht, und das, obwohl dies keinen be-
sonders guten Ruf hat. Der Geist, wir werden uns auf den geistreichen Wesenszug
83

[trait desprit], d. h. auf das, was an ihm das am beliebigsten [le plus contingent], am
unbegrndedsten [le plus caduc], am kritikanflligsten [le plus offert la critique] er-
scheint, konzentrieren. Derartiges zu tun [faire des choses comme cela], ist ganz
[bien] im Geiste der Psychoanalyse, weshalb man nicht erstaunt sein sollte, dass die
einzige Stelle im Gesamt des freudschen Werkes, wo das erwhnt wird, was man
andernorts mit einem Grobuchstaben dekoriert [dcore ailleurs dune majuscule],
nmlich der Geist [esprit], sein Werk ber den Witz
[84]
ist. Nicht minder bleibt eine

83
trait desprit = im Franzsischen eigentlich abstrahierte, feststehende Redewendung: geistreiche Bemerkung. Im Gegen-
satz zur konventionellen bersetzung durch Gondek als geistreiche Bemerkung (Lacan, 1957k, 21), wurde hier aus Grnden
des Textsinns aus der wrtlichen bersetzung (Geisteszug) der passendere Begriff geistreicher Wesenszug abgeleitet.
84
Im franzsischen Original auf Deutsch.

- 80 -
Verwandschaftsbeziehung [parent] zwischen den beiden Polen des Begriffs beste-
hen, was schon immer das Tableau [tablature] fr Streitigkeiten abgab (Lacan, 1957j,
19).
Dass fr Lacan sowohl Witz Wortwitz Geisteswitz Esprit Geist als auch Hyste-
rie gleichermaen geistreich und spirituell sein knnen (und mssen) liegt darin begrndet,
dass das Unbewusste per se spirituell ist:
Mit Erstaunen habe ich in einer ziemlich geschtzten Schrift [un crit fort bien
patronn] gelesen, das Unbewusste sei eintnig [monotone]. Ich werde hier nicht
meine Erfahrung geltend machen, ich bitte lediglich, die drei ersten und grundle-
gendsten Werke Freuds einzusehen und nachzuschauen, ob Eintnigkeit die Traum-
deutungen, die Fehlleistungen und die Versprecher kennzeichnet. Ganz im Gegenteil
scheint mir das Unbewusste nicht nur, mehr noch als nur verschiedengestaltig [vari],
von einem Aspekt zum nchsten uerst partikularisiert [xtrmement particularis
dun sujet lautre], sondern mehr noch sehr gewitzt [fut] und geistreich [spirituel],
hat doch gerade der Wortwitz [mot desprit] seine wahren Ausmae [dimensions] und
seine tatschlichen Strukturen hervorgehoben (Lacan, 1966d, 768).
Auf analoge Weise beschreibt Lacan (1958j, 450) auch die Zwangsneurose als durch
einen spirituellen Aspekt charakterisiert. Was die religise Hauptthematik [thmatisation re-
ligieuse principale] der zwangsneurotischen Dynamik betrfe, beziehe sich der Konflikt auf
den spirituellen Bereich [sur le plan spirituel]:
Wir bestreiten das nicht. Es handelt sich um eine Tatsache von ganz eigener Trag-
weite [un fait qui a toute sa porte] (Lacan, 1958j, 450).
Insgesamt ist also davon auszugehen, dass die Erfahrung des jeweiligen, sich an ei-
nen Psychoanalytiker wendenden Subjekts mit Lacan keine psychische oder psychologi-
sche ist, sondern eine spirituelle. In diesem Zusammenhang weist Allouch (2007, 89) dar-
auf hin, dass auch die lacanianische Ausarbeitung eines spezifischen psychoanalytischen
Vokuabulars dazu dient, die Psychoanalyse aus der eingangs zitierten Psy-Funktion zu be-
freien, in der sie stecken geblieben bzw. in die sie verwickelt sei. Fr diese Spiritualitt der
Psychoanalyse formuliert er folgende Grundzge:
1. Sie msste ihre Vorbilder in den antiken philosophischen Schulen finden.
2. Sie dient nicht der Initiation, ist kein Ritus, sondern eine bungspraxis [exercice].
3. Ihre Sorge um einen Zugang zur Wahrheit steht der Absicht [ambition], Wissenschaft zu
betreiben, nicht entgegen, sondern erffnet in Bezug auf dieses Bestreben [ambition] ei-
nen Freiraum [cart], indem sie dem Raum gibt, was dieser Anspruch [ambition] gemein-
hin ausschliesst.
4. Sie besteht bereits ausdrcklich seit Freud und kennzeichnet seit Freud, spiritueller Va-
ter der Psychoanalyse, das freudsche geistige Erbe [postrit freudienne].
5. Wie die antiken philosophischen Schulen weist sie eine spezifische Ethik (Lacan) auf,
eine Ethik, die mit einer Therapeutik einhergeht [va de pair].
6. Sie erlaubt, bestimmte Autoren Hegel, Heidegger, ganz zu schweigen von Pascal,
Kierkegaard und noch anderen einzubeziehen [accueillir], um dadurch zur Entwick-
lung der (Heils-)Lehre [doctrine] beizutragen.



- 81 -
7. Sie ist durch die lacanianische Weigerung charakterisiert, eine radikale Unterschei-
dung zwischen dem Spirituellen und dem Krperlichen mitzumachen (Allouch, 2007,
90).
Auf der Grundlage einer Reihe von Arbeiten Lacans zum christlichen Dogma arbeitet
der Autor heraus, dass Lacan analog zu de Sade, Bataille, Claudel und anderen eine Un-
terscheidung zwischen Geist und Krper zurckweist und dass dabei eine Spiritualitt vertre-
ten wird, die das krperliche Genieen keineswegs ausschliet, sondern dieses auf eine
bestimmte Weise verndert, auf ihre Weise verndert (Allouch, 2007, 93). So spricht Lacan
unter anderem von einem krperlichen, besser: leibhaftigen Begehren, in dem sich eine spi-
rituelle Lsternheit [concupiscenve spirituelle] (Lacan 1961e, 256), die er zuvor vermutlich
mit Referenz auf Heidegger als Gelst
85
kennzeichnet (Lacan, 1961e, 254), befriedigt.
Zugleich aber kreist Lacan die Spiritualitt von Signifikanten her ein, indem er seine
Vernunftkritik mit der undurchsichtigen Dynamik der Objekte [klein] " als dem Effekt eines
Signifikanten begrndet, dessen Transzendenz anhand der oben skizzierten, weder zur
psychologischen noch zur entwicklungsdynamischen Ordnung gehrenden Subjektivie-
rungsprozesse ersichtlich werde:
Diese Transzendenz ist auf diesem Niveau weder mehr noch weniger als in irgend-
einem anderen Index des Realen, diesem Realen, das man in der Biologie Umwelt
86

nennt, besonders ausgeprgt, was einer Frage seiner (kulturellen) Zhmung darstellt
[histoire de lappivoiser]. Gerade das Vorhandensein der Angst beim Tier weist die
Anschuldigungen von Spiritualismus [imputations de spiritualisme] bestens zurck,
der in jedem Fall an meiner Stelle unter dem Vorwand, dass ich die Stellung des Sig-
nifikanten gelegentlich als transzendente bestimmt habe [quen cette occasion je po-
se comme trancendante la situation du signifiant], an den Tag gekommen wre (La-
can, 1963j, 344-345).
Lacans defensive Formulierung dient hier offensichtlich der prventiven Verteidigung
gegen den mitunter geuerten Vorwurf, er sei ein Spiritualist, das heit, wissenschaftlich
nicht ernst zu nehmen. Die Abwehr stigmatisierender Nachrede darf jedoch nicht dazu fh-
ren Spiritualismus mit Spiritualitt zu verwechseln, denn das nachfolgende Beispiel des
Verhltnisses von Krug und enthaltener Leere belegt die Verbindung zwischen dem lacania-
nischen Signifikanten und der Spiritualitt explizit:
Nicht aus Versehen habe ich zu Anfang in meiner Einfhrung des Kruges darauf
hingewiesen, dass man dort, wo er dazu bestimmt wird, den Toten in sein Grab zu
begleiten, jene Hinzufgung [addition] vornimmt, die buchstblich [proprement] darin
besteht, ihn lchrig zu machen [trouer]. In der Tat beinhaltet das spirituelle Prinzip
des Kruges, seine Ursprnglichkeit der Sprache [son origine de langage], das es ir-
gendwo ein Loch gibt, aus dem alles entweicht. Wenn das, was jenseits gelangt war,
wieder an seinen Platz zurckkehrt, erhlt der Krug wieder seinen eigentlichen Origi-
nalzustand, den jenes Loch nmlich, das in der Sprache zu maskieren er geschaffen
wurde (Lacan, 1968i, 89).
Einseits greift Lacan mit der Formulierung des spirituellen Prinzips [principe spirituel]
einen Begriff bei Freud auf, der von der Bedeutung des geistigen Prinzips im einzelnen
Menschen (Freud, 1937/39, 222) schreibt. Lacans Konkretisierung greift ebenso eine vor-
hergehende Bemerkung auf, dass dort wo Sprache anzutreffen sei, es in keiner Weise
mehr erforderlich sei, nach einem Anhaltspunkt [rfrence] in einem spirituellen Seinsbe-

85
Im franzsischen Original auf Deutsch.
86
Im franzsischen Original auf Deutsch.


- 82 -
reich [entit] zu suchen (Lacan, 1967m, 23), da es sich bei der Wirkung des Signifikanten
um einen Effekt auf einen Bereich handele, der der Bereich des Lebens [le champ vivant]
sei (Lacan, 1967m, 23). Wenn also Sprache selbst den Ort eines spirituellen Seinsbereichs
zur Verfgung stellt und als spirituelles Prinzip fungiert, beantwortet sich nicht nur die Frage
nach der psychoanalytischen Praxis als als eine spirituelle bung, sondern erweist sich hier-
in auch eine grundlegende Nhe zur Praxis des Zen
Was nun die Schriften zur Technik der Psychoanalyse anbelangt, so meine ich,
dass sie vllig inadquat sind. Ich glaube nicht, dass man die Methode der Technik
durch Schriften
87
vermitteln kann. Diese lernt man nur durch persnliche Unterwei-
sung (Freud 1930 nach Blanton, 1971, 43).



87
Zu den technischen Schriften vgl. Freud (1912a; 1912b; 1913; 1915c; 1920b; 1938c) und Lacan (1975c).

- 83 -

Topologien


Wissen : Nicht-Wissen
Indem psychoanalytisches Arbeiten neben ihrer theoretischen bzw. theoriebildenden Funkti-
on immer auch zunchst eine Art Praxis ist, kann ihre gesellschaftliche Funktion sich nicht
auf die einer wissenschaftlichen Disziplin beschrnken, sondern muss forschungsmetho-
disch dem Junktim Freuds nach Integration von Forschen und Heilen (Freud, 1926b, 293)
folgend Methoden anwenden rspkt. entwickeln, die dem Verhalten und der Sprache nher
sind (Pontalis, 1962, 100).
In diesem Sinne ist psychoanalytisches Arbeiten als Wissenschaftsdisziplin hier so-
wohl als Theorie einer Praxis wie zugleich auch Praxis einer Theorie definiert. Wenngleich
psychoanalytische Erkenntnis- und Metatheorie dabei einem emanzipatorischen Erkennt-
nisinteresse (Habermas) verpflichtet sind und die wissenschaftliche Terminologie als abs-
trahierende Rcktrittbremse ursprnglich entwickelt wurde, um das Unbewusste zugng-
lich(er) zu machen, dienen die zum Teil uerst vergegenstndlichten Termini in ihrer
heutigen Gestalt mitunter eher dazu, dieser Erkenntnis und Selbsterkenntnis vor allem
zu entfliehen (Pontalis, 1963, 109).
In dem Mae, in dem die psychoanalytische Sprache eine Anhufung sich sam-
melnden Wissens darstellt, verkennt sie zugleich vom Prinzip her den Richtpunkt der
Erfahrung, das Nicht-Wissen: ein Widerspruch, den der Anspruch auf wissenschaftli-
che Genauigkeit, der von dem Augenblick an notwendig ist, da der Analytiker sich bei
seinen Kollegen und a forteriori bei der Gemeinde der Forscher verstndlich zu ma-
chen wnscht, auf die Spitze treibt (Pontalis, 1963, 108).
Entgegen dem Anspruch auf Exaktheit des Denkens kommt es vor, dass von dem
Zen-Denken oder von dem Subjektparadigma des Zen die Rede sein wird: Diese Pau-
schalisierung tuscht insofern, als es keineswegs um eine Verallgemeinerung jenseits der
kommentierten Texte geht, die irgendeine Gesamtheit dieses Denkens unterstellen wrde,
welches aus der Ferne oder nicht durchgngig betrachtet wird, ohne seine extreme Vielfl-
tigkeit und seine Geschichtlichkeit mitzubercksichtigen (Jullien, 2006, 11). Es wird vom
sinojapanischen* Zen-Denken die Rede sein, indem dieses in seiner Rede und in seiner
Sprache be(tr)achtet wird, das heit insofern es (ursprnglich) auf Japanisch bzw. Chine-
sisch artikuliert wurde. Eine solche Verstndigung erfolgt im Kontext dieser Arbeit nicht nur
auf der Ebene des geschriebenen Wortes, sondern nutzt wie ersichtlich auch den pik-
togrammatischen Charakter sinojapanischer Kanji-Schriftzeichen zur illustrativen Verdeutli-
chung des jeweiligen Terminus. Auf der Seite der Psychoanalyse wird diese Nutzung grafi-
scher Zeichen und Modelle durch topologische Entwrfe komplementiert werden. Indem die
fremdsprachlichen Referenzen scheinbar Selbst-Verstndliches positiv bricht, Unmglichkei-
ten der eigenen Sprache verdeutlicht, lassen sich zugleich bis dahin unerhrte Stellungen
des Subjekts innerhalb der uerung auf- und entdecken und lsst sich deren Topologie
verschieben (Barthes, 1981, 17).
Hinsichtlich der Art der rumlichen Darstellung des intersubjektiven Systems be-
darf es einer (er-)klrenden Anmerkung: Grundstzlich folgt der paradigmatische Entwurf
des psychischen Apparats der alternierenden Vorstellung einer Partialisierung oder Frag-

- 84 -
mentierung und eines vollstndigen Ganzen, einer Totalitt. Ausgehend von den entwick-
lungspsychologischen Aspekten einer erst im Zuge der kindlichen Entwicklung im sog.
Spiegelstadium mglichen Integration des Krperbildes und Krperschemas wird
zugleich deutlich, dass sich das kindliche Subjekt zuvor auch aufgrund unzureichender
psychomotorischer Koordinationsfhigkeiten als partialisiert und zerstckelt wahrnehmen
muss. Insofern ist das Gefhl der Angst vor erneuter Zerstckelung, ist die Bedrohung des
vorweggenommen synthetischen Ich frderlich fr die Identifikation mit dem Spiegelbild,
durch die sich dieses integrierte Ich ausformt. Einerseits manifestiert sich die unbewusste
Angst in den (Bild-)Vorstellungen von Kastration, von Entmannung, von Verstmmelung,
von Zerstckelung, von Ausrenkungen, von Entleibung, von Zerfleischung, von Zerplatzen
des Krpers (Lacan, 1948, 104), andererseits bezieht sich diese Metapher des zerstckel-
ten Krpers nicht ausschlielich auf die reale, physische Krperlichkeit des Subjekts, auf
dessen krperliche Anatomie, sondern auf jede Art der Fragmentierung einer imaginren
Anatomie des Subjekts.
Indem sich das integrierte Ganze als Illusion, als imaginre (Selbst-)Verkennung des
Ich entlarvt und in diesem abgewehrten Mangelzustand die Phantasie eines verlorenen Ob-
jekts vorherrscht, wird kompensatorisch ein totales Objekt, eine ursprngliche Ganzheit evo-
ziert. Diese phantasmatische Abwehrformation versteht Rosolato (1984, 78) als Ursprung
der rumlichen Vorstellung einer ganzheitlichen Psyche. Hier stellen Samsonow und ODo-
noghue eine Entsprechung der lacanianischen Theorie vom Spiegelstadium mit der Kultfunk-
tion des Spiegel(n)s in China her:
Der Einsatz des Spiegels bei Lacan ist dient nicht nur der Beschreibung eines zeitli-
chen bzw. historischen Moment (des Augenblicks des gaze), sondern ffnet selbst,
zumindest potentiell, eine Tiefendimension in die Geschichte der Spiegelung. Wie im
Falle anderer solcher bedeutenden metaphorischen Gegenstnde wie etwa Platons
Sonne verbietet sich gewhnlich eine kritische Befragung auch bei diesem Spie-
gel, weshalb der Umstand, dass er eine Parallele zum Schicksal der Plastik, und zwar
noch dazu in Blick auf die Karriere des Krpers, aufweist, nicht auffllig werden konn-
te. Wie im Falle der Plastik, so ist auch in der Geschichte des Spiegels eine erhhte
Affinitt zu Problemen krperlicher Identifikation nachzuweisen. Man ist gewhnt, sich
etwa vorzustellen, dass der Spiegel in den frhen Kulturen, die sich seiner bedienten,
eine Art tragbare Version der Reflexion, die eine Wasseroberflche von sich geben
wrde, darstelle. Das Schriftzeichen fr Spiegel ist zwar dasselbe wie fr das Sehen
einer Reflexion bzw. Spiegelung: Es zeigt eine Figur, die sich ber ein Gef beugt,
welches augenscheinlich mit Wasser gefllt ist. Dieses Schriftzeichen taucht aber be-
deutend frher als auf ein entsprechendes Objekt, welches die Bezeichnung Spiegel
verdient htte. Was weiterhin Beachtung verdient, ist was die Erfindung des Spie-
gels im alten China als Beispiel angeht die Tatsache, dass die Chinesen die Kennt-
nis des Spiegels von ihren nomadischen Nachbarn erhalten haben, welche allerdings
aus Kupfer gefertigt waren und zu spezifischen Zwecken verwendet wurden, nmlich
zur rituellen Spiegelung der Sonne und zum Feuermachen. Das Material Bronze, das
die Chinesen schlielich zur Herstellung ihrer Spiegel erkoren, wurde bereits etwa
tausend Jahre lang zur Herstellung unterschiedlichster Gegenstnde eingesetzt, bis
es endlich zu dem kam, was wir Spiegel nennen. Wir sehen, dass der stets unterstell-
ten Wunsch der Person, ber ein uerliches Bildnis ihrer selbst zu verfgen, denk-
bar lose mit den technischen Mglichkeit seiner Erfllung assoziiert gewesen zu sein
schein, so dass in jedem Fall in der Rekonstruktion des Niveaus der Hitzekalorien, die
die angebliche Wunschmaschine Spiegelung angetrieben haben soll, betrchtliche
Korrekturen nach unten gemacht werden mssen. Eine Notwendigkeit, ein Objekt zu
besitzen, das eine geradezu angeborene Begierde befriedigen knnen soll, nmlich

- 85 -
eines Bildes der Person habhaft zu werden, gibt es also nicht, zumindest nicht in der
Weise, wie sie allgemein stillschweigend vorausgesetzt wird. Die nomadische Erfin-
dung htte sonst im Alten China sofort zur Kulturrevolution fhren mssen. Aber nicht
einmal diejenigen, die einen Spiegel hatten, scheinen ihn fr das Spiegelstadium be-
nutzt zu haben. Der Spiegel wird erst dann ein wichtiges Instrument, als, nach dem
Ende der zweiten Bronzezeitdynastien eine neue Kosmologie und in ihr eine neues
politisches Modell Bedeutung gewinnt. Die Gesellschaft der Bronzezeit war tote-
mistisch organisiert: [] Der Untergang dieser totemistischen Gesellschaft begnstig-
te die Entwicklung und Einfhrung des Spiegels zu rituellen Zwecken gerade deshalb,
weil an ihm eine Fhigkeit entdeckt wurde, die der post-totemistischen Krperkrise
von Nutzen sein konnte: eine neuartige Reintegration des Krpers konnte dadurch
zustande gebracht werden, dass der Spiegel als Seelen- und Krperfnger eingesetzt
wurde. Was der Spiegel gesehen hatte, war gewissermaen in ihm konserviert, was
schlielich seinen ausufernden Gebrauch im Totenkult und als Grabbeigabe erklrt.
Im Totenkult scheint auch die ununterbrochene Linie zwischen Ahn und Abkmmling
mittels eines rituellen Spiegels gesichert worden zu sein, indem der Spiegel die Ab-
wesenden mit dem Anwesenden verbindet und immer verbinden wird. [] Man kann
also, mit besten Absichten, darauf hinweisen, dass die Blickkreuzung, wie sie von La-
can eingefhrt wird, bereits eine Dimension des berdeterminierten Spiegeldramas
lange vor seiner Zeit gewesen zu sein scheint. Der Spiegel auf dem Herzen eines To-
ten sichert seine Integritt ebenso wie das Spiegelbild das Spiegelstadiumkind, wobei
erst die Verbindung zu Totenkult und Bestattungspraxis die Bedeutung der konstituti-
ven Abwesenheit, die sich im Zeigenden (das bist du) manifestiert, enthllt: Die ge-
nealogische Vernunft, das universale Mama-Papa kommt in der Psychoanalyse fol-
gerichtig wieder zurck (Samsonow & ODonoghue, 2004).
Bezglich der von Lacan anhand von topologischen Modellen der Mathematik (Mbi-
usband, Torus) wiederholt veranschaulichten Verrumlichung der Psyche konstatierte be-
reits Freud (1938d, 152, 22.VIII), diese Rumlichkeit sei anstelle der apriorischen Bedin-
gungen des psychischen Apparats bei Kant angemessener als die approximative Projektion
der Ausdehnung des psychischen Apparats vorstellbar, denn: Psyche ist ausgedehnt,
wei nichts davon (Freud, 1938d, 152, 22.VIII.).
Dabei sind diese topologischen Rume nicht auf den euklidischen (zwei- und dreidi-
mensionalen) Raum oder andere dimensionale Rume beschrnkt, sondern ohne Bezug zu
Entfernung, Gre, Flche und Winkel, sondern determiniert durch Eigenschaften der Konti-
nuitt, Kontiguitt und Abgrenzung, sodass weder die topischen Begriffe Freuds noch die to-
pologischen Modelle Lacans mit einem physischen Ort in irgend einer anatomischen Hin-
sicht verwechselt werden drfen, sondern lediglich dazu dienen, den Begriff der Struktur
ohne imaginre Vereinnahmung oder metaphorische Reprsentanz auf eine anschauli-
che und rein intellektuelle Art zu beschreiben (Evans, 2002, 308-308). Das heit, die Topo-
logie ist nicht geeignet, durch diese Struktur zu erklren, sondern sie ist selbst diese
Struktur als Rckwirkung der Ordnung einer Verkettung von Elementen, aus der die
Sprache besteht (Lacan, 1972o, 20). Hierzu macht Rosolato (1984, 80) darauf aufmerksam,
dass die Theoriebildung sich eines materiellen und rumlichen Modells bedient. Dabei un-
terliege diese theoretische Konzentration auf das Objekt, auf doch nur potentielle, eine
imaginierte Totalitt, eine Asymptote (Rosolato, 1984, 82), letztlich einer ideologischen
Faszination des rumlich-visuellen Modells (Rosolato, 1984, 80), die dann auch in der klas-
sischen Therapie reduktionistisch in die Reparatur des materiellen, rumlichen und visuel-
len Objekts rspkt. der Objektbeziehungen zu mnden riskiere (Rosolato, 1984, 88).

- 86 -
Dieser kritische Einwand lsst sich anhand des von Hombach (1986) dargestellten
Verhltnisses psychoanalytischer mit topologischer Modellbildung entkrften: Indem Lacan
mit seiner Konzeption des Realen, Imaginren, Symbolischen (R-I-S) auf die Kategorie des
Unmglichen verweist, begreift er diese in der Grundlegung der freudschen Begriffe [als]
absolut radikal, denn dieses Unmgliche stellt herkmmliche Kausalitts-, Logik- und/oder
Motivationsmodelle infrage und bedingt eine alternative Gleichzeitigkeit von mehr als einer
Mglichkeit.
Wenn es mindestens zwei Mglichkeiten geben muss, damit das Unmgliche wirk-
lich wird, muss es einen Raum geben, der das Simultane trgt, es erlaubt. Einen
Raum der verzweigt ist. Die Lehre vom Unmglichen [] ist eine Theorie der allge-
meinen Bifurkation. Die Bifurkation ist die positiv gewendete negative Funktion
(Hombach, 1986, 22).
Hiermit bezieht sich der Autor einerseits auf die Formulierung Lacans, die in negati-
ver Form prsentierte Funktion des Unmglichen drfe nicht als Negation des Mglichen
verstanden, sondern msse als dem Mglichen eigene, ihm inhrente (Un-)Mglichkeit beg-
riffen werden (Lacan, 1964k, 187-188). Andererseits whlt er mit der Be-Zeichnung der Bi-
furkation ein klassisches Modell der Variabilitt der Psyche: Bereits die Parallelitt von In-
nen und Auen wird klassisch als differenzierende und sich differenzierende Falte be-
schrieben, die als ideale Falte Zwiefalt ist (Deleuze, 1988, 53). Dabei wird diese unendli-
che Grenze oder Linie zwischen Innen und Auen mathematisch als Inflexionslinie
konzeptionalisiert, deren unendlich variable Krmmung die Bedingungen der fraktalen Geo-
metrie erfllt (Mandelbrot, 1991, 13). Diese knpft historisch an die Idee des barocken Per-
spektivismus an, wie er auf Leibniz zurckgeht. Allerdings ist die Auffassung des fraktalen
Subjekts als einem Linienbrennpunkt auf einem Ast der Inflexion insofern unhaltbar, als
es bei Whitehead (1984) keineswegs mehr subjectum ist, sondern parallel zur Definition
des Gegenstandes als Oberflche mit variabler Krmmung und Benennung als Objektil
zu einem Superjekt mit Charakteristika der Kontinuitt und der Ununterscheidbarkeit gert
(Deleuze, 1988, 36-37).
In einer Interaktion zwischen den Meistern Yunmen und Mu Zhou fragt letz-
terer danach, wie es denn angesichts der ganzheitlichen Zen-Praxis in ein und demselben
Menschen ein Innen und ein Auen geben knne (Wagner, 2009, 258). Die Zen-Anekdote
nutzt das Beispiel eines in der Tr eingeklemmten Fues, um das Durchschreiten der Tr
der Selbsterkenntnis dahingehend zu diskutieren,
dass dieser Schritt nur bend vorbereitet, nur reflektiert, nicht lautstark klopfend,
nicht berhasted beim ersten Licht durch den Trspalt gemacht werden sollte,
dass diese Tr selbstndig selbst und stndig offen gehalten werden muss, um
nicht in die schmerzhafte Klemme einer Spaltung in Innen : Auen, Subjekt : Objekt usw. zu
geraten (Wagner, 2009, 257).

KybernEthik
Dem gegenber unterstreicht Hombach den definitiv differenten Charakter der durch
Diskontinuitt, Differenz und Wiederholung gekennzeichneten Psyche, die bei Sloterdijk
(2009, 656) dahingehend zusammengepresst wird, dass der Mensch der Differenzpunkt
zwischen Wiederholungen sei: Fr die Psychoanalyse erarbeitet Hombach (1986, 37) am
Beispiel des Fort-Da-Spiels, dass Fort und Da nicht Gegenstze, sondern komplementr-
notwendige (Un-)Mglichkeiten sind und sich als Fort eines Da nicht als reziprok, sondern
nur [als] ein Sprung in der Kluft erweisen. Als Dynamik von Abwesenheit Anwesenheit
Vorstellung Erinnerung betrifft diese in der Reprsentation des Fort-Da keinen Gegen-

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stand, sondern hat sie vielmehr eine Vorstellung zum Objekt, die auf die Wiederholung
des verschwundenen Gegenstandes als verlorenes Objekt verweist (Hombach, 1986, 31).
In diesem Kontext lsst sich die Erinnerung als unbewusster, die Wahrnehmung als bewuss-
ter Vorgang beschreiben, womit nicht der Gegenstand das Signifikat verdrngt wird, son-
dern seine Referenz das Signifikante der Verdrngung unterliegt:
Das Reale als Reprsentation kann ein Subjekt reprsentieren, weil es verzweigt ist,
verzeigt als Oberflche (Reprsentat) und Verweis (Reprsentant). [] Sobald das
Unbewusste auftritt, wird die Wortvorstellung abgespalten
88
. [] Auch das Unbe-
wusste leitet sich aus der Verzweigung ab, ist, zeitlich gesehen, nachtrglich, topolo-
gisch ein Teil. Vor dem Unbewussten, vor der Verdrngung gibt es einen Reprsen-
tanten, der das Subjekt und das Reale verwirft, wellt, uneben hlt, gibt es eine Bifur-
kation (Hombach, 1986, 33).
Dabei erweist sich der Signifikant als ebenso urschlich fr die Bifurkation, als ein
Verzweigungsfaktor, der nicht auf ideelle Rume beschrnkt, sondern real ist und eine
Grundlosigkeit der Differenz von Subjekt und Objekt anzeigt (Hombach, 1986, 39).








Indem Innen und Auen, Bewusst und Unbewusst, Subjekt und Objekt durch ei-
nen Rand oder eine Grenzflche ausgemacht, an diesem verzweigt, ge- und entfaltet wer-
den, verkettet dieser das, was er an-/zeigt, an sein Verschwinden, das Fort eines Da. Der
Rand des Objekts das ist die Topologie, die rumliche Existenz des Signifikanten (Hom-
bach, 1986, 41). Indem jede Topologie eine Ober-/Flche, deren Grenze oder Rand, einen
Ein-/Schnitt und eine Kluft einen Hohlraum, ein Loch voraussetzt, handelt diese Modell-
vorstellung von einem (rumlich) kontextualisierten Subjekt, das nicht nur lacanianisch-psy-
choanalytisch verortet werden, sondern auch zen-spezifisch als : basho-teki jiko
[basho-haftes Selbst], als ein in der Welt wohnendes Selbst an-/erkannt werden kann:
Zum Begriff der Grenze gehren Diesseits und Jenseits der Grenze. Die Grenze ist
beweglich, aber nicht beliebig und nicht unbegrenzt. Be-grenzt heit im Grenzfall:
vom Jenseits der Grenze, d. h. vom Unbegrenzten be-grenzt und eben an der Grenze
vom Unbegrenzten [von der unendlichen Offenheit] umgriffen und unter Umstnden
auch vom Unbegrenzten durchdrungen, ohne dass die Grenze verwischen wrde
(Ueda, 1996b, 195).
Diese Bifurkation der Sprache, die immer auch eine Bifurkation im Denken impliziert,
verweist auf die Logik des hier zu entwickelnden Denkansatzes: Womit beginnt man beim
Denken, wenn nicht immer ausgehend von irgendeinem Rissigwerden, irgendeinem Riss im
rationalen cogito (Jullien, 2006, 9). Und die zu verfolgende Risslinie verluft zwischen dem
(sino-)japanischen* und dem europischen* Denken:

88
Freud (1915b, 302)

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Indem ich den Keil jedesmal an einem bestimmten Punkt ansetze, erweitere ich den
Riss so weit, dass durch diese Aufspaltung Begriffssockel erscheinen, die sich auf
beiden Seiten, ohne dass es eine Beziehung zwischen ihnen gbe, sedimentiert ha-
ben, und von denen aus diese Denkweisen Frchte getragen haben. Indem ich so
das Gegenberstehende aufsprenge, folge ich den Bedingungen der Mglichkeit der
europischen Vernunft bis zu ihren Anfngen, um ihre Evidenz zu erschttern und
den Bereich des Denkbaren neu zu konfigurieren (Jullien, 2006, 9).
Kontrastiert man diese topologische und topographische Konstrukt- und Paradigmen-
bildung mit dem Zen-Denken, wird deutlich, dass die darin enthaltene geometrisch-mathe-
matischen Referenz ein wesentliches Charakteristikum aristotelisch geprgter Wissen-
schaftskultur darstellt, denn die Geometrie ist sicherlich die vollkommene Modellbildung: sie
ist das Modell des Modells (Jullien, 2006b, 19). Die Provokation des Zen hingegen lautet:
Vernichte alle Konstruktionen, dann geniee den leeren Raum (Van de Wetering, 1999,
196), was fr den Umgang mit dem Realen das mehr ist, als nur Wirklichkeit die Wahr-
nehmung irrealisiert wie die Imagination realisiert. Das heit, mit dieser Negation [ : neti]
steht der wissenschaftlichen Fhigkeit und Auf-/Forderung zur Modellbildung im Zen-
Denken eine gnzlich andere Auffassung gegenber: Dort beziehen sich Analyse und Pla-
nung auf einen sog. tragenden Faktor, der das Potential der jeweiligen (Konflikt- oder
Problemlse-)Situation ausmacht. Fr die zen-spezifischen Befreiungsprozesse von Sub-
jekt und Objekt entwickelt zum Beispiel Meister Linji Yixuan ein am Schler orien-
tiertes, situationsgerechtes bungsverfahren:
1. Duo ren bu duo jing [Den Menschen wegnehmen, aber nicht die Situation], d. h. den
Schler von den Anhaftungen an sein Subjekt-Sein zu befreien, zugleich aber die Welt
der Objekte bestehenzulassen (Chang, 2000, 160).
2. Duo jing bu duo ren [Die objektive Situation wegnehmen, aber nicht den Menschen],
d. h. den Schler von den Anhaftungen an die Welt der Objekte zu befreien, zugleich aber
das Subjekt bestehen zu lassen.
3. Ren jing zhu duo [Sowohl den Menschen als auch die Situation wegnehmen], d. h.
den Schler von den Anhaftungen an sein Subjekt-Sein wie an die Welt der Objekte zu be-
freien.
4. Ren jing zhu bu duo [Weder den Menschen noch die Situation wegnehmen], d. h.
sowohl das Subjekt wie das Objekt werden beibehalten und zugleich vollstndig in eins
gesetzt (Chang, 2000, 163).
Indem es darum geht, alle Vorstellungen ber Vergangenes, Gegenwrtiges, Zuknf-
tiges zu transzendieren, beinhaltet dies, der Geist msse : nyunan-shin, d. h. ein wei-
cher und flexibler Geist sein, der an nichts haftet (Dogen Zenji, 1975, 15). Was an der Of-
fenheit der Beziehungen zu sich / anderen im klassischen sinojapanischen* Denken fr
Dschuang Ds ein Nicht-Wissen (um die Konsequenzen eigenen Handelns) darstellt, ist
fr Mong Ds das Nicht-Festhalten (an einer bestimmten Perspektive). Deutlich wird,
dass die Idee des Situationspotentials immer auch eine Verschrnkung von Subjekt und Ob-
jekt impliziert und fr das angestrebte Einssein des Subjekts mit seinem objektiven Tun
davon ausgeht, dass dieses nichts ist, was sich dadurch erreichen liee, dass der Schler
auerhalb seiner selbst danach sucht (Chang, 2000, 164). Diese Art der Wahrnehmung
und Interpretation interpersoneller Beziehungen gibt an, dass die Initiative nicht von einem
Subjekt ausgeht, sondern dass es innerhalb der Situation gnstige oder frderliche Faktoren
gibt, auf die sich das Subjekt sttzen bzw. von denen es sich (weiter-)tragen lassen kann
(Jullien, 2006b, 34). Mit dieser Betonung des Situationspotentials focussiert das Zen-Denken
weder ein Ziel noch ein Ergebnis, sondern das Interesse oder den Nutzen. An die Stelle der

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rationalen Logik der Finalitt oder Kausalitt tritt im sinojapanischen* Denken eine Logik
der Neigung. Vor diesem Hintergrund besitzt das Zen auf ganz eigene Weise (s)ein spezifi-
sches Verstndnis einer Ethik, die neben einer Form pragmatischen Altruismus darin
fundiert ist, dass Dichotomien wie gut bse / falsch richtig / schn - hsslich keine
Verwendung finden und dass der Begriff oder das Konzept einer individuellen Schuldhaftig-
keit zumindest im westlich*-christlichen Verstndnis keine Bedeutung haben: Unterscheide
nicht das Erlesene [raffin] und das Primitive [grossier], sagte im VI. Jahrhundert ein chine-
suscher Zen-Patriarch, [denn] es gibt keinen Anhaltspunkt [lieu de choisir] (Lvi-Strauss,
1994, 114). Wenn Seubolds als zen-spezifisch herausgearbeitete Ansthetik im Druck ver-
sehentlich zur Ansthethik (Seubold, 2011, 30 Fn 16), mithin zu einer Ethik dieser Ans-
thetik gert, enthlt dieser Lapsus des Setzers unter Umstnden mehr zen-inhrente Wahr-
heit, mehr : naikan, als dies auf den ersten Blick erscheint So gibt es im Zen nur ei-
ne wesentliche Maxime einer allgemeinen Frderung des Lebens bzw. umgekehrt der
Vermeidung des Ttens. Im Kontext der Gestaltung und Nutzen von Situationspotentialen
vertritt Zen eine von Fall zu Fall zu realisierende Situationsethik, die den zendoka in eine
entsprechend persnliche Verantwortung bringt und zur Voraussetzung hat, dass diese auf
der Basis einer als dezentriert angestrebten Haltung des Nicht-Selbst jenseits von Erfolgs-
Nicht-Erfolgs-Prinzipien wahrgenommen wird.
An dieser Stelle fhrt Baecker (2007, 40) den durch von Foerster (1993) erarbeiteten
Begriff der KybernEthik ein, mit dem er ein Denken charakterisiert, das gelernt hat, Kom-
munikation und Kontrolle nicht als Beherrschung von Komplexitt, sondern als Formen des
Umgangs mit und in der Komplexitt, als Be-Achtung von Situationspotentialen zu begrei-
fen. Der zendoka wre damit jener sich immer wieder aufs Neue aktualisierende bende
eines alten anthropotechnisch-asketischen Typus, der sich darin bt, jedes zielgerichtete
ben zu verweigern. Letztlich markiert dieser Unterschied jene Differenz von situativem st-
lichem* und teleologisch-normativem westlichem* Denken ggf. auch die manifeste Diffe-
renz zwischen prozesshaft-subjektbezogenem psychoanalytischem und strategisch-effizienz-
basiertem wissenschaftlichem Denken. Fr ein zen-spezifisches Handlungskonzept bezieht
sich Koyano (1998, 33) auf den japanischen Tee-Weg : chado, in/mit dem die beson-
dere Bedeutung [significance] dieses Prozesshaften sowohl verdeutlicht als auch in actu
verwirklicht werde. hnlich dem No-Theater [ : no] scheine das Spezifische des Tee-
Wegs
89
in einer Verminderung, Zurcknahme oder Vereinfachung [reduction] zu liegen, doch
handle es sich bei dieser minimalistisch erscheinenden Dramaturgie der Zubereitung (des
Tees) um eine Vorbereitung auf eine Erweiterung bzw. Ausdehnung [expansion] des als
sich entwickelnder Phantasie-/Entscheidungs-/Handlungsspielraum zu verstehenden
Raumes. Damit gehe es in der dem Zen inhrenten Prozesshaftigkeit um bergnge von
einem Zustand in den anderen, um siehe unten sich entfaltende Rume des ber-
gangs. Anders verstanden ist das Zen als der selbst-lose innere Spielraum des einen []
so fr den anderen der Ort der existentiellen Frage nach dem Selbst (Ueda, 1981, 107).
Baecker (2007, 41) fhrt fort, wenn man die Ausgangsannahme in eine Spencer-
Brownsche Formel (Spencer-Brown 1997) einsetze und wenn den Begriff der Handlung als
einen allgemeinen Terminus akzeptiere, der die pathetische Handlung und das fade Agie-
ren bergreift, dann ergbe sich folgende Skizze:

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Der chado wird in Japan oft als : cha-no-yu [Tee und heies Wasser] bezeichnet, wobei in der Benennung zum Aus-
druck kommt, dass es sich dabei nicht um eine Zeremonie handelt, die ein Subjekt mit dem Tee (als Objekt) durchfhrt, wie
die oft verwendete Bezeichnung Teezeremonie suggiert, sondern da ist nur Tee, nur ein nicht-dualistischer Bewusstseinszu-
stand in actu (Diener, 1996, 35).

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Konkret verweisen also westliche* - hier paradigmatisch griechische Denkwege auf whl-
bare, zu erreichende oder zu bewahrende, definierbare Ziele, stliche* - hier paradigmatisch
chinesische auf eine nicht whlbare Situation, in der sich dieses Denken bewegt und diese
im Rahmen minimaler Denkbewegungen, orientiert an kaum merklichen, aber entscheiden-
den Bifurkationen (Spaltungen), transformiert (Baecker, 2007, 43). Analog zum oben ver-
wendeten Begriff der Handlung liee sich dann fr Fragen der Handlung und Behandlung die
Differenz von Zen und zen-inspirierter Dialektisch-behavioraler Therapie (DBT) mit folgender
Skizze angeben:






Wie ersichtlich, entsprich dieser Konstruktion der Begriff des Weges, chinesisch dao /
tao, japanisch : do
90
, der ggf. besser mit Gangbarkeit zu bersetzen ist und keineswegs
einen Weg, der zu etwas hinfhrt bezeichnet und auf ein Ziel, ein Ergebnis oder einen End-
zustand hinausluft, sondern er ist ein Weg, auf dem etwas geschieht oder etwas mglich
wird, der also gangbar ist. Dem linearen, teleologischen und letztlich vektoriell verfassten
(Wissenschafts-)Denken westlicher* Provenienz setzt dieses Zen-Denken ein richtungsloses,
ateleologische