Historicization

Gttingen 2001
2001.19
urn:nbn:de:bvb:12-bsb00044462-7
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APOREMATA
Kritische Studien zur Philologiegeschichte
Herausgegeben von
Glenn W. Most
Band 5:
Historicization -
Historisierung
Vandenhoeck & Ruprecht in Gttingen
Historicization -
Historisierung
Edited by
Glenn W. Most
Vandenhoeck & Ruprecht in Gttingen
Bayerische
Staatsbibliothek
Mnchen
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Historicization = Historisierung /
ed. by Glenn W. Most. -
Gttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2001
(Aporemata ; Bd. 5)
ISBN 3-525-25904-2
2001 Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen
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Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen,
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in elektronischen Systemen. Printed in Germany.
Druck: Hubert & Co., Gttingen
Contents
GLENN W. MOST (Heidelberg / Chicago):
Preface VII
A. Historicizing Religion Since Antiquity
HUBERT CANCIK (Tbingen):
Historisierung von Religion. Religionsgeschichtsschreibung
in der Antike (Varro - Tacitus - Walahfrid Strabo) 1
FRITZ GRAF (Princeton):
Historisierung von Religion: zwei Fallstudien 15
JAN ASSMANN (Heidelberg):
Die Historisierung der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud . . . 25
B. Historicization in the Renaissance and Enlightenment
ANDREAS KABLITZ (Kln):
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte und der Fall
der Konstantinischen Schenkung. Zur 'Modernitt' von
Defaiso crdita et ementita Constantini donatione 45
SABINE MACCORMACK (Ann Arbor):
Approaches to Historicization: Romans and Incas
in the Light of Early Modern Spanish Scholarship 69
WILHELM SCHMIDT-BIGGEMANN (Berlin):
Die Historisierung der Philosophia Hebraeorum" im frhen
18. Jahrhundert. Eine philosophisch-philologische Demontage 103
LUCA GIULIANI (Mnchen):
Naturalisierung der Kunst versus Historisierung der Kunst:
Zwei Denkfiguren des 18. Jahrhunderts 129
C. Figures of Transition
WILFRIED NIPPEL (Berlin):
Edward Gibbon und die Anfnge der modernen Althistorie 149
S. C. HUMPHREYS (Michigan / Budapest):
Historicizing Fertility 169
LORRAINE DASTON (Berlin):
The Historicity of Science 201
VI Contents
D. Historicization in the Nineteenth and Early Twentieth Centuries
HANS ARMI N GRTNER (Heidelberg):
Die exempla der rmischen Geschichtsschreiber
im Zeitalter des Historismus 223
GERRI T WALTHER (Frankfurt a.M.):
Theodor Mommsen und die Erforschung der rmischen Geschichte 241
R. HOWARD BLOCH (New Haven):
The Siege of the Manuscripts: Military Philology between
the Franco-Prussian and the First World War 259
RUDOLF G. WAGNER (Heidelberg):
Importing a "New History" for the New Nation: China 1899 275
ANDR LARS (Lille):
Philosophes Prsocratiques. Remarques sur la construction
d' une catgorie de l' historiographie philosophique 293
MOSHE IDEL (Jerusalem):
On Binary ' Beginnings' in Kabbalah-Scholarship 313
E. Historicization Today
MI CHAEL FOTIADIS (Ann Arbor / Ioannina):
The historicism of postprocessual archaeology and its pleasures 339
HANS ULRI CH GUMBRECHT (Stanford):
Take a Step Back - And Turn Away from Death!
On the Moves of Historicization 365
F. Indices
Index of Persons 377
Index of Subjects 383
Preface
What is historicization? Let us begin by distinguishing this concept from two
other ones with which it might run the risk of being confused: historicity and
historicism.
Historicity the fact that human beings cannot help but live, and to some
extent at least cannot help but know that they live, along a temporal dimension
constructed not only by physical processes but also by individual and social
mechanisms of memory, perception, and anticipation has as good a claim as
anything does to being an anthropological universal. It is hard to imagine human
beings or communities existing at all, let alone surviving for long, without some
degree of curiosity about the past and future and some interest in the relations
between what was, what is, and what will be. For an individual, memory and
expectation, determining one another reciprocally, ensure that the present is
always understood as part of a group of projects which began in the past and
which are moving into the future; and all societies inscribe the asymmetrical tem-
porality of human existence into numerous institutions and customs, such as lan-
guage, political structures, and so forth, that permit and regularize social exchange
in its historical dimension and thereby ensure that collective memory will regulate
present joint action towards future goals which are never unanimous but are also
rarely fully anomic. Almost all people begin by completely defining their identity
as a child within the family of their parents (or of those to whom they assign this
function); and many people end up by partially defining their identity as a parent
within the family of their children (or of those to whom they assign this function).
Historicity is universal (though of course the degrees of awareness of it vary
widely among different cultures and periods); historicism, on the other hand, was
a highly local phenomenon in European, especially German, and American
philosophy and the social sciences starting around the middle of the 19th century
and lasting through about the first third of the 20th. In the aftermath of Hegel's
idealistic philosophy of history and in part at least in explicit polemic against it,
the term "Historismus" came to be used at first in a positive sense, to designate a
mode of academic research into the human past which eschewed grand philo-
sophical schemes in favor of detailed causal analysis of events and processes. But
by the end of the century the term came to be used increasingly with a highly
pejorative meaning so already in Feuerbach, but most memorably in
Nietzsche's second Unzeitgeme Betrachtung, "Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben" to indicate an obsessive preoccupation with the past
for its own sake that could come to hamper action and vitality in the present.
Various attempts were made in this century to rehabilitate a positive sense of the
term, most notably by E. Troeltsch in Der Historismus und seine Probleme (1922)
and by Fr. Meinecke in Die Entstehung des Historismus (1936); but the incon-
sistencies in their own usage of the word and the fundamental uncertainty about
VIII Glenn W. Most
whether what was being described was a passing fashion of academic research (to
which its adherents might or might not have been willing to apply the term them-
selves) or a larger phase of human development (from which one might or, more
probably, might not be able to liberate oneself, even if one might wish to),
together with the competition provided by the largely negatively charged word
"Historizismus," have conspired to render the precise application of the term
obscure in the extreme.
The essays gathered in the present volume are directed neither to historicity nor
to historicism, but instead to historicization, something neither as universal and
platitudinous as the former nor as local and confused as the latter. Historicization
can be defined as a specific mode of cognitive activity which defines a body of
knowledge and in so doing determines that it is constituted in its essential mean-
ing by its temporal structure. This cognitive activity has three moments or aspects
which may be termed defamiliarization, recontextualization, and narrativization.
In the act of defamiliarization one takes out of the world within which one lives
an element whose validity can be said to have been unquestioned up to a certain
point, and instead one finds it strange. One no longer accepts its validity as self-
evident or natural on the basis of previous legitimations; one declares that it is in
need of new explanation and justification. Then, in a second step, one provides an
explanation for that defamiliarized element by recontextualizing it, that is, by
depreciating the present context within which it was located and putting the
emphasis instead upon a different explanatory context. There are any number of
such explanatory contexts that one might think of; what is specific to the act of
historicization is that it resituates the defamiliarized element within the context of
its origin and asserts that its essence is determined by where it came from his-
torically, its moment of origin. This removal of an element from the present and
its recontextualization within the situation of its origin creates a temporal gap
between two moments, the present in which one finds oneself and the past which
one has reconstituted as an origin. Such a gap inevitably creates a pressure to
develop narratives which could bridge the distance between that past and this
present, both small narratives about the particular situation of the origin in which
the questionable element came about and larger narratives linking that origin to
the present. Whether or not there is a necessary and intrinsic link between
historicization and narrativization (as some have questioned but as I for one tend
to accept), there is certainly an observable and explicable tendency for the two to
be strongly correlated with one another.
Defamiliarization, recontextualization, and narrativization are certainly in-
volved in historicization, but they are only necessary, not sufficient features; a
description of historicization which was limited to these three aspects would be
much too abstract and general, and would apply to many phenomena we would
not be likely to describe as historicization stricto sensu. Consider for example
ancient aetiologies for certain ritual practices in Greek cult which were felt to be
strange and were explained by being related causally to some incident in the
mythic past which could be made to serve as their origin, or the strategy of self-
legitimation of ancient Near Eastern monarchies by appeal to a founding past of
Preface IX
divine or heroic action. Evidently there is a fundamental difference between such
examples on the one hand and modern forms of historicization on the other.
These pre-modern examples all involve justificatory models which presuppose
a qualitative difference between the past and the present. The past is heroic or
divine, it alone is capable of establishing a practice which deserves to endure, it
alone can give durable meaning; the present is of an ontologically inferior quality,
it is the merely human world of repetition of a meaning which in reality is located
elsewhere. On such a view, anchoring a present event in the past legitimates it
ipso facto. But historicization, as it has come to be institutionalized over the past
several centuries in Europe and America, presupposes on the contrary the sub-
stantial neutrality of all parts of the continuum of historical time. That is to say, it
views the past as being not ontologically different from the present or the future:
the same kinds of explanatory mechanisms apply to the one temporal domain as to
the other, and something that comes from the past is not justified for that very
reason (though it may be thought sometimes to be delegitimated for that very
reason). In this sense, such historicization inevitably performs an act of desacrali-
zation or secularization upon any form of sacred time which would be defined by
a divinely set beginning and end. If historicization declares that the beginning and
the end are not completely different from the middle, and thereby in effect
disqualifies genesis and eschatology, then the past and the future it leaves us with
are projected outwards from our human present. Historicization humanizes time.
As a personal attitude, historicization defined in this way is probably possible
in any period and place, although in many cultures the kind of humanization and
desacralization that it requires are not likely to be strongly supported by religious
or political institutions. One of the lessons of the essays in the present volume is
that a number of elements which constitute historicization as we know it now are
attested quite early, and certainly well before the 18th century. Nonetheless it
seems hard to deny that since the 18th century something novel does happen with
regard to historicization in Europe and America, and we may explain this novelty
by suggesting that what happens is that historicization is institutionalized and
professionalized. The process is very far from being uniform or homogeneous; it
seems to be particularly successful in Germany, and it is interesting to note that in
at least some of the other European cases in the 19th century historicization comes
in only gradually and at a rather later date than in Germany, so that one finds
professionalization for a long time without historicization and repeated efforts,
which meet with considerable resistance, to historicize further an already well-
entrenched profession.
What is it about historicization that has made it by and large such a successful
project since the 18th century in Europe and America? One possible answer is that
certain aspects of historicization respond to deeply seated, widespread cultural
needs of the modern period. For defamiliarization is precisely the Enlightenment
project of taking every element and subjecting it to the analysis of reason, putting
it before the court of reason, to see where it comes from and whether it is justified,
whereas recontextualization in terms of the situation of origin corresponds to a
Romantic nostalgia for the origin as what determines the essence of a thing. So in
X
Glenn W. Most
a certain sense historicization may be interpreted as a Romantic answer to an
Enlightenment question. Another suggestion (which does not in the least
contradict the first one) might be that historicization fosters an attitude which is
helpful for various aspects of the modernization of European society since the
18th century: the present is viewed as not being legitimated simply from the past,
or simply as a repetition of the past; the past has some validity, but it is only a
relative validity, precisely because it is past. If in the modern period the gTandson
lives a very different kind of life from his grandfather's, if for example the family
that once produced wheelwrights now produces auto mechanics, then the
grandson will inevitably see his own life as being more open-ended than his
grandfather's was and not as being determined by inherited patterns of life; and
historicization will help him to understand and accept this new mode of life, with
its many charms and opportunities, and its countless risks and disappointments.
Hence historicization may be rather less inevitable, and far less innocent, than it
might appear at first glance. It may well provide an important contribution to the
success of modernization, legitimating it, and itself, in the process.
* * *
In order to provide a wider cultural, historical, and theoretical basis for investi-
gating some of these issues, I organized a conference on the subject of historici-
zation which was held at the Internationales Wissenschaftsforum at Heidelberg
University from 3-5 July 1998. As in the previous conferences in this series,
which led to the publication of the volumes Collecting Fragments - Fragmente
sammeln. Aporemata 1 in 1997, Editing Texts - Texte edieren. Aporemata 2 in
1998, and Commentaries - Kommentare. Aporemata 4 in 1999, my purpose was
to explore historical and theoretical aspects of a scholarly practice which has
played, and continues to play, an important role in the study of ancient Greece and
Rome, as well as of many other cultures. The next conference in the series, held in
July 1999, explored the professionalization and institutionalization of philology;
the volume arising from that conference will be the next of these Aporemata.
Like its predecessors, the conference attempted to situate this practice in a
number of different, and, it was hoped, mutually illuminating perspectives:
historically; pragmatically; theoretically; and comparatively. But at the same time
as this meeting represented in certain regards a continuation of a line of research
begun three years earlier, in others it went in a new direction. In the first three
years the participants considered specific disciplines within the larger field of
philology from a historical and theoretical perspective. But this time we chose to
examine not a single traditional scholarly discipline or procedure but rather a
more fundamental set of tendencies and habits which can be found in many
different disciplines. The basic questions we hoped to address were these: What is
at stake when a scholarly discipline decides that the object it studies is charac-
terized in its essence by its temporal structure, by its development over time?
Under what circumstances, for what reasons, does such a decision come about?
How is it formulated, how does it impose itself? What is lost, what is gained, by
Preface XI
this decision? What resistances to it are found, both within the discipline and out-
side it? Is such a historicization peculiarly characteristic of modern European
scholarship, or can analogues and traces be found in classical antiquity, in Chinese
culture, in Judaism, etc.? In short, the conference that led to this book set out,
most fundamentally, to historicize historicization: to defamiliarize it, to see it pre-
cisely as not having been inevitable, natural, or self-evident, but to ask instead
where it came from and why, and to focus thereby both upon the institutionali-
zation of this curious procedure within modern Western academic disciplines and
upon the effects ofthat institutionalization upon other discourses.
In an attempt to ensure a coherent and focused discussion, I asked the potential
contributors to the conference "to emphasize methodological issues for
example, one or more of the following: what factors have influenced, favored,
delayed, or thwarted historicization? what literary, philological, philosophical,
even political issues does historicization raise? to what extent is historicization a
new development in the modem period? to what extent is it a specifically
European phenomenon? what models for historical explanation have been tried?
what influence and what difficulties have they had? what models should be
adopted in the future? though of course these issues should be exemplified on
the basis of particular texts and problems." As it turned out, this time as on all
previous occasions, the participants, fortunately, set other priorities than the
organizer; and the results were, this time too, surprising and stimulating. The first
session examined historicization as it is found in different disciplines, and focused
upon a shift from pre-modem narratives whose content is thought to have timeless
validity and moral value to modem discussions which are more open-ended and
problematic, highly technical and often esoteric. This shift occurred at different
times in different ways in different disciplines, and the discourse of science in
particular turned out by reason of its special claim to truth to raise different kinds
of problems for the project of historicization than those posed, e.g., by literature.
In the second session, which examined some specific cases from the 18th and 19th
centuries, the process of historicization in the 18th century was discussed in terms
of the categories of secularization, dmystification, and defamiliarization, while in
the 19th century scholarly disciplines were shown to have tended towards the con-
struction of figures of founding fathers as part of Oedipal identity narratives. The
third session considered the relation between historicization and transcendental
meaning systems and discussed in a lively manner the question of whether
historicization and religion were necessarily inimical to one another or (my own
view) not; particularly striking was the role that philological models have played
in the historicization of religious phenomena. The last session, on the politics of
historicization, addressed the question of the use of historicization in a con-
structive way to help build models of national identity in contexts of intercultural
interference. The fact that identity is always created by borrowing concepts and
strategies from other people can pose especially acute problems in situations of
colonialism of all kinds, and the question of whether scholarly disciplines of
historicization can be immune to political, moral, and other kinds of instru-
mentalization was hotly debated.
XII Glenn W. Most
The conference, and the present volume, broach a number of important
questions without settling them definitively. One of the least obvious, and most
fundamental ones, is this: why do historicizers themselves so often evince a
resistance to self-historicization? One might expect the resistance to historici-
zation to be above all political or especially religious; yet one of the strongest
forms of resistance to historicization seems to come from within historicization
itself. The persistence of theological categories in unexpected places in apparently
fully historicized secular systems might be one expression of this resistance to full
historicization; another is the evident reluctance of the profession of academic
history writing to historicize itself as thoroughly as other fields have done. And
even within the conference itself, various invitations made to speakers during the
discussion to position themselves historically led to astonishing, and memorable,
moments of shared embarrassment. Is the historicizer's reluctance to historicize
himself due to the fact that historicizing other people or other things is a way of
distracting himself from his own temporality and mortality? Does choosing to live
part of our lives consciously within the "Nachleben" after other people's deaths
help us to overcome our dread of our own mortality by giving us an illusion of
escape from death?
* * *
Although this volume is derived from a conference, it does not simply reproduce
the papers presented there: all have been modified, some have been added, others
have been omitted. It is hoped that the resulting volume will display even more
coherence and unity than the colloquium did, while retaining something of its
liveliness and diversity. Besides the authors whose articles are published here, the
following scholars also participated in the discussions: Daniel Boyarin (Jerusa-
lem), Ann E. Hanson (New Haven), Jan-Dirk Mller (Munich), Garth Fowden
(Athens), Elizabeth Sears (Ann Arbor), Thomas DaCosta Kaufmann (Princeton),
Mark Vessey (Vancouver), Franco Montanari (Genua), Enrico DeAngelis (Pisa),
Stefan Maul (Heidelberg), Helga Khler (Heidelberg). Funding for this
conference, as for all of its predecessors, was provided by a Leibniz prize of the
Deutsche Forschungsgemeinschaft. The staff of the Internationales Wissenschafts-
forum, especially Dr. Theresa Reiter and Gudrun Strehlow, were uniformly
affable, cooperative, and patient. The administrative organization of the confer-
ence was carried out with characteristic exactitude and wit by Dr. Helga Khler;
on the other hand, most of the editorial work on this volume, including the
preparation of the indices (but not the lemmatization, which is my fault), was
performed with aplomb and serenity by Ingeborg von Appen; they were both
assisted in many ways by Dr. Manuel Baumbach, Raphael Sobotta, and Dagmar
Schweinfurth. Once again my sincere thanks go to all those who have been
involved in this project for their generous and helpful contributions.
Florence, November 2000 Glenn W. Most
Historisierung von Religion
Religionsgeschichtsschreibung in der Antike
(Varro - Tacitus - Walahfrid Strabo)
HUBERT CANCIK (Tbingen)
fr David Balch
1 Die Bestimmung des Themas
1.1 Die Berechnung des Anfangs
Den Zeitpunkt, zu dem die Religion unter den Menschen eingefhrt wurde, konnten
die Alten nur vermutungsweise bestimmen. Nach der deukalionischen Flut htten die
Herrscher in Griechenland den Gttern aus Dankbarkeit fr die Befreiung der
Menschen" Kulte eingerichtet" {sacra instituta), referiert M. Terentius Varro in
seiner Abhandlung ber die Abstammung des rmischen Volkes die myth-
historische Tradition. Das seien knapp 2000 Jahre vor dem Consulat von Hirtius und
Pansa (43 v.Chr.), auf das Varro selbst seine Schrift datiert.
1
Die Kulte, die Tempel und Opfer werden von den Menschen gemacht; Religion
ist eine Einrichtung" (institutum). Sie hat jedenfalls einen historischen Anfang,
auch wenn dieser nur schwer und kontrovers zu berechnen ist. Die Kreter
behaupteten, sie htten als erste die Religion erfunden".
2
Religion ist eine
Erfindung" wie Pflug, Wagen, Schrift, der Fnfzigruderer, deren Erfinder kul-
tisch verehrt wurden. Wegen der Einfhrung des Getreides in Griechenland
wurde, nach seinem Tode, Argus mit Tempeln und Opfern geehrt, fr die Wein-
kultur Dionysos; dann" wurden in Delphi fur Apoll musische Agone eingerich-
tet. In Attica habe Erichthonios als erster" die Spiele fr Dionysos eingefhrt und
fr Athene, weil sie die Herstellung des ls erfunden habe.
3
Diese Erfindungen
1 Varro, De gente populi Romani frg. 9 (Peter), aus: Amob., Adversus nationes 5,8; frg. 13,
aus: August., De civitate dei 18,2; vgl. Marmor Parium, ep. 4 (1528/27). Andere, aber auch
historische Erklrungen der Entstehung von Religion finden sich u.a. bei Kritias (vgl. Ch. H.
Kahn, Greek Religion and Philosophy in the Sisyphus Fragment", in: Phronesis 42, 1997,
247-62, Euhemeros, Lukrez.
2 Sallust bei Servius zu Vergil, Aeneis 8, 352: Cretenses primos invenisse religionem, unde
apud eos natus fingitur Iuppiter.
3 Varro, De gente frg. 12-13.
2
Hubert Cancik
und die Einrichtung der Kulte konnten von den Alten, wenn auch unsicher, datiert
werden.
Einen Einblick in das ffentliche Bewutsein der Griechen von der Geschicht-
lichkeit ihrer Religion gewhrt das Marmor Parium. Die Inschrift ist eine gelehrte
chronographische Kompilation aus der Mitte des dritten Jahrhunderts, die viel-
leicht in/vor einer Bibliothek oder bei einem Ehrenmal fr Archilochos, den
grten Dichter von Paros, angebracht war.
4
Einige Beispiele:
ep. 3 - 1531/30: Einrichtung des Gerichtes auf dem Areopag fr einen
Prozess zwischen Ares und Poseidon.
5
ep. 4 - 1528/27: Einrichtung eines Heiligtums und Festes (TCC aumpi a)
das Rettungsfest") fr den olympischen Zeus durch
Deukalion, der aus der groen Flut gerettet wurde.
6
ep. 5 - 1521/20: Amphiktyon fhrt zusammen" die pylaeisch-delphische
Amphiktyonie, weswegen noch jetzt die Amphiktyonen
opfern".
ep. 9-1510/09: Danaiden grndeten" (ipoccvco) das Heiligtum der
Athena von Lindos auf Rhodos.
7
ep. 10-1505/04: Einrichtung der Panathenaia und des Kultes der
Gttermutter (Kybele), deren Bild erschien"; Erfindung
von Wagen und Flte.
In dasselbe Schema wird die Aufzeigung" der eleusinischen Mysterien eingeord-
net (ep. 15), die Stiftung der isthmischen und nemeischen Agone (ep. 20 und 22),
die Einrichtung des Festes der Panionia (ep. 26).
Dieses Schema, wie die einzelnen Kulte, ja wie Religion in der fernen, mythi-
schen Epoche (spatium fabulare) sich entwickelt habe, stammt aus zeitge-
nssischer Erfahmng. Die schriftkundige, gelehrte oder gebildete Schicht in einer
griechischen oder rmischen Stadt wei oder knnte in Erfahmng bringen ,
wann ihre Stadt (wieder-)gegrndet wurde, wer ihre Tempel erbaut, einen Kult
eingefhrt hat. Viele Mythen erzhlen Geburt und Taten eines Gottes oder Heros,
wie er starb, gen Himmel fuhr wie Herakles, oder wo sein Grab ist. Diese Erzh-
lungen fgen sich mit mancherlei Widersprchen und Aporien in ein genealogi-
4 FGrHist (F. Jacoby (ed.), Die Fragmente der griechischen Historiker, 1957 ff.) nr. 239. -
Die Inschrift datiert Ereignisse von Kekrops, dem ersten Knig in Athen (1581/80), bis auf
Diognet, Archon von Athen (264/63).
5 Vgl. das Marmor Parium, hg. u. erl. v. F. Jacoby (1904), Ndr. 1980, 29-30 mit Belegen fur die
Verbreitung, die Varianten und das Alter dieser Erzhlung; vgl. Aisch., Eumeniden 684 ff; Plut.,
Theseus 27; vgl. August., De civitate dei 18,10 (Referat nach Varro).
6 Vgl. G. A. Caduff, Antike Sintflutsagen, 1986.
7 Chr. Auffarth, Constructing the Identity of the Polis: The Danaides as .Ancestors'", in: Robin
Hgg (ed.). Ancient Greek Hero Cult, 1999, 39^8.
Historisierung von Religion - Religionsgeschichtsschreibung in der Antike 3
sches Schema. Der troianische Krieg (1194-84) bildet eine deutliche Schwelle;
das panhellenische Unternehmen synchronisiert viele Heroen, deren Stammbume
mit Gttern beginnen und mit Knigen in Griechenland enden. Davor ist die
mythische Zeit, danach beginnt in der Vorstellung der Alten allmhlich die histo-
rische (spatium historicum).* Insofem war mindestens den Gebildeten unter den
Alten Religion ein Gebilde ihrer Kultur, das sie auch und wenigstens teilweise
geschichtlich begreifen konnten.
1.2 Die Geschichte von Ewigkeit und unvernderlicher Tradition
Andererseits: auch in der klassischen Antike wird die Gottheit als unbewegt gedacht,
ohne Vernderung, zeitlos, todlos, immer seiend" (cdv ov:e). Die religise
berlieferung ist von den Vorfahren bergeben" (jiapooi), sie ist alt und
deshalb ehrwrdig: nichts ist ihr hinzuzufgen, wegzunehmen oder umzustellen.
Tradition wird so weitergegeben, wie sie empfangen worden ist. Neuerungen sind
verpnt und werden, falls unumgnglich, gem als Wiederherstellung eines Alten
inszeniert. Deshalb wird das Ferkel mit dem Kieselstein geschlachtet, Feuer mit dem
Bohrer erzeugt, ein Kultgef mit der Hand geformt, nicht auf der Scheibe gedreht.
Das Kultbild ist vom Himmel gefallen, ein wenig bearbeitetes Holz, das den
Fortschritten der Plastik widersteht. Unvernderlichkeit und Unzeitgemheit sind
sthetische Aspekte des Heiligen.
9
Wie kann Religion, die Riten, das Gttliche Geschichte haben? Wie weit, wie
tief geht bei den Alten das geschichtliche Verstndnis von Religion? Wie ent-
stand, wem nutzte dieses Verstndnis?
10
Keineswegs bedeutet Vergleichung,
Historisierung, Verwissenschaftlichung von Religion notwendig Relativierung,
Aufklrung, Religionskritik. Die im Corpus von Plutarchs Schriften enthaltenen
Parallela" vergleichen alte Mythen mit jetztzeitlichen Wundergeschichten, um
die Wahrheit jener Mythen zu beweisen."
An wenigen Beispielen zwar, aber aus verschiedenen Gattungen und Zeiten
soll geprft werden, wie weit die Antike selbst die historische Durchdringung
ihrer Kultur geleistet hat: die griechische und rmische Gelehrsamkeit, antiqua-
risch und mit reformatorischen und politischen Zielen (Varro); groe narrative
Geschichtsschreibung, polemisch und konstruktiv (Tacitus); christliche Ritualwis-
senschaft in historisch-kritischer Absicht (Walahfrid Strabo).
8 Vgl. H. Cancik, Geschichte / Geschichtsauffassung", in: RGG* (Die Religion in Geschichte und
Gegenwart), Bd. 3,2000 (im Druck).
9 H. Cancik / H. Mohr, Religionssthetik", in: HnvG (Handbuch religionswissenschafllicher
Grundbegriffe) 1, 1988, 121-56; H. Cancik, Tradition", in: HrwG, Bd. 5, 2000, (im Druck).
10 Derartige Fragen an die antike Tradition sind wie oft sogar diese Tradition selbst in der
Geschichte der modernen Religionswissenschaft nicht prsent, auch nicht in der gelehrten und
stimulierenden Darstellung von: H. G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte.
Religionswissenschaft und Moderne, 1977.
11 Ps.-Plut., Parallela Minora, Prooem, in: Plutarch, Moralia II, 1935 (Ndr. 1971), Nr. 19. Vgl.
auch Euhemeros und, fur die Religionskritik, Lukrez.
4
Hubert Cancik
2 M. Terentius Varro (um 50/43 v.Chr.): Spuren bleiben"
2.1 Der Historiker rettet die Gtter
a) M. Terentius Varro (116-27 v.Chr.), der scharfsinnigste und gelehrteste aller
Menschen,
12
erlebte das Ende der rmischen Republik als Epoche eines religisen
Verfalls. Er befrchtete, da die Gtter untergehen knnten, nicht infolge eines
feindlichen Einbruchs, sondern durch die Irreligiositt (neglegentia) der Brger.
13
Bei den Alten", schreibt er, stand die Gttin Furrina in Ehren: denn ihr waren
jhrliche Opfer eingerichtet und ein Eigenpriester zugewiesen. Jetzt ist kaum der
Name noch bekannt, und nur wenigen".
14
Der Niedergang so vieler Kulte, die
wachsende Unkenntnis von Namen, Wesen und Aufgaben der Gtter und Gttin-
nen machen ihn zum Historiker der rmischen Religion.
15
Ihren ursprnglichen
Zustand kann er durch Etymologie, Forschungen zu Topographie und Ritualen
rekonstruieren.
Der ursprngliche Zustand ist der reinere"; deshalb gibt er zustzlich zu
den Normen der natrlichen Theologie" einen Mastab fr eine offensichtlich
doch noch fr mglich gehaltene Reform der rmischen Religion.
16
Anfangs gab
es bei den Rmern keine Gtterbilder: wenn das noch" so wre, wrden die
Gtter, schreibt Varro, reiner" verehrt.
17
Knnte er einen neuen Staat grnden,
wrde er eine neue Religion ausrichten am Kanon der natrlichen Theologie.
Aber Varro ist kein Neuerer. Er will die Geschichte der Namen und Beinamen der
Gtter festhalten, wie sie tradiert ist, und mit seinen Antiquitten dazu beitragen,
da das Volk jetzt diese Gtter verehrt und nicht verachtet.
18
Deshalb widmet er
das Werk dem Oberpontifex C. Iulius Caesar doch wohl in der Hoffnung, dieser
werde die Religionsreform befrdern. Damit trgt der Historiker dazu bei, die
Gtter vor dem Ruin" zu bewahren, wie einst Metellus die heiligen Gegenstnde
aus dem Brand des Vesta-Tempels oder wie Aeneas einst die Penaten aus dem
brennenden Troia gerettet hat.
19
b) Die 16 Bcher der Antiquitates rerum divinarum sind nach sachlichen Rubri-
ken geordnet, systematisch, nicht chronologisch: in je drei Bchern werden die
12 So das Urteil Ciceros, Academica post. 9.
13 Varro, Antiquitates rerum divinarum B. 1, frg. 2a (B. Cardauns (ed.), M. Terentius Varro. Anti-
quitates Rerum Divinarum, Wiesbaden 1976).
14 Varro, De lingua Latina 6,3,19: cuius deae honos apud antiquos: nam ei sacra instituta annua et
flamen attributus; nunc vix nomen notum paucis. - Die Schrift ber die lateinische Sprache ist
whrend oder kurz nach der Arbeit an den Antiquitates verfat und publiziert (47-45 v.Chr.). -
Vgl. Amt. 1, frg. 42: Summanus ist vergessen.
15 Varro, Antt. 1, frg. 2b. Vgl. H. Cancik, Rome as Sacred Landscape. Varro and the End of
Republican Religion in Rome", in: Visible Religion 4/5, 1985/86, 250-65.
16 Varro, Antt. 1, frg. 10 ff.
17 Varro, Antt. 1, frg. 18.
18 Dieses Programm ist nur als Paraphrase bei Augustin berliefert, Varro Antt. 1, frg. 12 bei
August., Civ. 6,4. - Zu einem von stoischem Natur- und Vemunftrecht getragenen Rahmen-
gesetz fr eine Religion fr alle Vlker vgl. Cic, De legibus B. II.
19 Varro, Antt. 1, frg. 2a.
Historisierung von Religion - Religionsgeschichtsschreibung in der Antike 5
Personen, die Kult ausben, dann die Orte und Zeiten, die Riten, die Gtter abge-
handelt. Innerhalb dieser Rubriken ist die Darlegung systematisch und historisch.
Das erste, das Grundlagenbuch, bietet als theoretisches Fundament die Lehre von
der natrlichen (philosophischen), der mythischen und der Staatsreligion (theo-
logia civilis) und einen Abri der Geschichte der rmischen Religion als zeitli-
chen Rahmen.
20
Romulus habe die Kulte von Ianus, Iuppiter, Mars, Picus,
Faunus, Tiberinus konstituiert".
21
Titus Tatius habe Kulte fr Saturn, Ops, Sol,
Luna, Vulcanus, Lux, Cluacina hinzugefgt, Knig Numa weitere, aber Kultbilder
und Tempel habe es noch nicht" (nondum) gegeben.
22
Bis dahin" (adhuc) war
das Kultgert sehr einfach; noch nicht" hatten griechische und etruskische
Knstler die Stadt mit Bildern berschwemmt. Die jdische Religion hlt, so
Varro, noch heute den Zustand fest, den die Rmer infolge des Einflusses der
etruskischen Dynastie der Tarquinier aufgegeben haben:
23
ein beachtliches
Argument in einer vergleichenden Religionsgeschichte. Die Einrichtung des
Heiligtums (delubrum) fr Iuppiter, Iuno, Minerva auf dem Capitol drfte ein
Hhepunkt dieses Entwurfes einer Geschichte der rmischen Religion gewesen
sein,
24
zumal Varro eine weitausgreifende und tiefsinnige Deutung der
capitolinischen Trias vorzutragen hatte.
25
Er verband sie mit den rmischen
Penaten, mit den Wanderungen des Heros Dardanus aus Italien ber Samothrake
nach Asia, von Aeneas aus Troia heimwrts nach Italien und mit dem
Mysterienwissen, das sich der Grnder dieses Kultes, Tarquinius, Sohn des
Demaratos aus Korinth, in Samothrake erworben hatte. Varro hat, unklar in
welcher Dichte und Ausfhrlichkeit, die Geschichte der republikanischen
Religion bis auf seine Zeit herabgefhrt. Das letzte datierte Ereignis, das uns aus
dem ersten Buche der Altertmer" erhalten blieb, fllt in die Abfassungszeit eben
dieses Buches: die Abwehr der gyptischen Kulte, deren Anhnger es
unternahmen, Altre fr Serapis, Isis, Harpocrates, Anubis in ein Zentrum des
ffentlichen Raumes, das Capitolium selbst, zu setzen.
26
2.2 historia religionis": Varro und Augustin
a) Der Aufstieg der gyptischen Kulte korrespondiert in fataler Weise mit dem
Niedergang der rmischen. Von vielen Einrichtungen und Kultanlagen bleiben
20 Diese Paraphrase des ersten Buches von Varros Altertmern" folgt der Anordnung der Frag-
mente bei Cardauns. Trotz Unsicherheit im Detail scheint die Struktur des Buches im ganzen
gesichert. Der Umfang des systematischen und historischen Teils kann jedoch nicht bestimmt
werden.
21 Varro, Antt. 1, frg. 35 ff.
22 Varro, Antt. 1, frg. 38.
23 Varro, Antt. 1, frg. 15; 18.
24 Varro, Antt. 1, frg. 40.
25 Zu Iuppiter Capitolinus und der capitolinischen Trias in Varros Antt. vgl. frg. 14; 15; 70; 205. Zu
den samothrakischen Mysterien vgl. Varro, De lingua Latina 5,58.
26 Varro, Antt. 1, frg. 46. Die Auseinandersetzungen um diese Kulte fallen in die Jahre 59-48
v.Chr. Varro hat sie auch in seiner Autobiographie behandelt.
6
Hubert Cancik
nur noch" oder, zuversichtlicher, immer noch" und auch jetzt noch"
Spuren": vestigia etiam nunc manentP Die Partikeln noch nicht", noch" und
nicht mehr" machen diese Spurensuche oft zu einem melancholischen Unter-
nehmen. Nur Straennamen erinnern noch daran, da an dieser oder jener Stelle
einst Haine waren.
28
Die Haine fr Mefitis und luno Lucina auf dem Esquilin
wurden schmal, weil die Bauplatzspekulation so guten Gewinn bringt.
29
Andererseits fungiert auch die rmische Religion sozusagen als kulturelles
Langzeitgedchtnis mit enormer Reichweite. Die Route, welche zur Feier von
Roms Geburtstag (21. April) die Luperci laufen aufwrts und abwrts , ent-
hlt die Erinnerung an das Diluvium (memoria diluvii), als die Menschen vor der
groen Flut die Berge hinauf flchteten und wieder hinabstiegen, als das Wasser
gefallen war.
30
Varro benutzt hier Berechnungen der griechischen Chronographen, aus denen
auch das Marmor Parium geschpft hatte, spter Euseb und Hieronymus und
schlielich, aus dessen Chronik", Augustin.
31
In der ,historischen Rationalisierung'
der Mythen durch Varro findet Augustin mit leichter Mhe zahlreiche Widerspr-
che.
32
Vor allem kann durch diese Berechnungen die jdische mit der griechischen
Tradition synchronisiert und fr den Streit um das hhere Alter der eigenen Religion
und Weisheit benutzt werden.
33
Augustin referiert die Einrichtung der griechischen
Kulte: das Andenken an die Rettung aus der Flut; das Leben des Dionysos; den del-
phischen Agon fr Apoll, den attischen fr Athena; Taten und Tod des Herakles.
Aus den Tabellen, die Hieronymus zusammengestellt hatte, konnte er ersehen, wie
lange nach Abraham, ja sogar nach Mose all dies geschehen war, wenn es sich denn
berhaupt ereignet hatte. Dionysos, zum Beispiel, wird mehr als hundert Jahre nach
dem Tode des Mose geboren, so spt ist dieser Gott gekommen.
34
So steht in der Geschichte unserer Religion" (nostrae religionis historia) in ver-
gleichender und apologetisch-polemischer Absicht eine Geschichte der griechisch-
rmischen Religionen.
35
27 Varro, ling. Lat. 5,42 (Geschichte des mons Capitolinus); 5,42; vgl. 5,45; 6,18; 6,28.
28 Varro, ling. Lat. 5,152.
29 Varro, ling. Lat. 5,49; vgl. Cic, De haruspicum responso 32 (vor 56 v.Chr.); Livius 1,48,6.
30 Varro, De gente populi Romani frg. 13 (H. Peter, ed.), Historicorum Romanorum Reliquiae II
(1906), Ndr. Stuttgart 1967; vgl. Marmor Parium, ep. 4; s.o. 1.1.
31 August., Civ. 18,10 mit Nennung von Varro, Euseb und Hieronymus (Chronik); aus 18,12
stammt Varro, De gente frg. 13.
32 Ratio historica: 18,10 (Zusammenhang: Varros Erklrung des Namens Areopag durch die
Aitiologie des Prozesses gegen Ares; vgl. hier 1.1 mit Anm. 5).
33 August, Civ. 18, passim.
34 Hieron., Chronik zum Jahre 1389 (p. 50 Helm): Dionysus qui Latine Liber pater, nascitur ex
Semele. - Moses Tod wird bei Euseb / Hieronymus auf 1472 datiert, die deucalionische Flut auf
1526 (p. 42 Helm). - Vgl. die Einordnung der politischen Geschichte Roms (altera Babylon"):
Civ. 18,22.
35 August., Civ. 18,40.
Historisierung von Religion - Religionsgeschichtsschreibung in der Antike 7
3 P. Cornelius Tacitus (um 100/120 n.Chr.):
germanische, jdische und Herrscherreligion
3.1 Die germanische Religion
In seiner ethnographischen Monographie ber den Ursprung und die Lage der
Germanen" beschreibt Tacitus, der ethnographischen Tradition seit Hekataios und
Herodot folgend, auch die Religion des fremden Volkes. Diese Beschreibung steht
teils im allgemeinen (cap. 1-27), teils im speziellen Teil (cap. 28-47) bei der
Schilderung der Semnonen (cap. 39) und Nerthus-Vlker (cap. 40).
36
Tacitus bestimmt die Lage des Landes, Zusammensetzung und Herkunft der
Bevlkerung, Bodenschtze, Bewaffnung, Kriegfhrung (cap. 7). Den bergang
vom Krieg zur Religion (cap. 9-10) schaffen einige Bemerkungen ber die germa-
nischen Frauen, die in der Schlacht die Mnner anfeuern und denen sogar etwas
Heiliges und Voraussehendes innewohnt", weswegen ihr Rat und Bescheid be-
achtet wird (cap. 8). Die fr alle Germanen wichtigen Gottheiten werden genannt
und knapp charakterisiert Mercur, Mars und aufflliger Weise Isis, der bilder-
lose Kult hervorgehoben als vertiefte, fast philosophische Gotteserkenntnis; diese
barbarische Weisheit schliet aber, nach Tacitus, Menschenopfer nicht aus.
37
Mit derselben Technik hat Tacitus, als Ethnologe und Literat, im speziellen Teil
die respektvolle Schilderung der Riten beim Stammesfest der Semnonen (39) und
beim Festumzug der Nerthus das ist Terra Mater" (40,2) gesteigert: Bei den
Semnonen wird ein Mensch ffentlich erschlagen", die Diener der Nerthus in
einem abgelegenen See ertrnkt. Dennoch sind diese Riten und Gottesvorstellungen
mit denen der Rmer kompatibel, ja bersetzbar: Alci, das sind nach der interpreta-
tio Romana" dieselben wie Castor und Pollux. Auf uere Einflsse wird sehr
geachtet: die Bevlkerung ist wenig gemischt (cap. 2), nur sich selbst hnlich
(cap. 4), aber doch gab es da griechische Inschriften (cap. 3), ja sogar Isis (cap. 9).
38
Eine Geschichte der Religion der Germanen aber wird durch die wenigen Verknp-
fungen mit auswrtigen Entwicklungen nicht erreicht. Auch die Schilderung der
Religion bleibt statisch, ethnographische Deskription der natrlichen Religion" in
einer einfachen Kultur bei Fremden, die bewundert werden, aber stets als Feinde
Roms und Ziel von Eroberung und als Beute gesehen sind. Die Darstellung der jdi-
36 Verstreute Notizen: Tacitus, Germania cap. 1: Die gttlichen Ahnen der germanischen Stmme;
cap. 8: weissagende Frauen - Veleda; cap. 43: Nahanarvali; Alci(s) - Castor und Pollux; cap. 45:
Aestii - Verehrer der Mater Deum; cap. 46: Fenni - frei von Gtterneid und -furcht. - Vgl. R. F.
Merkel, Anfnge der Erforschung germanischer Religion", in: Archiv jur Religionswissenschaft
34, 1937, 18-41.
37 Tacitus, Germania 9: Deorum maxime Mercurium colunt cui certis diebus humanis quoque
hostiis litare fas habent. [Herculem] et Martern concessis animalibus plaant, pars Sueborum et
Isidi sacrificat: [...] ceterum nee cohibere parietibus deos neque in ullam humani oris speciem
assimulare ex magnitudine caelestium arbitrantur: lucos ac nemora consecrant deorumque nomi-
nibus appellant secretum illud, quod sola reverentia vident
Vgl. Tacitus, Historiae 5,5,4: s. 3.2.
38 Vgl. Tac. Germ. 43: Keine Spur von fremder Religion".
8 Hubert Cancik
sehen Religion in den Historiae ist nach Form, Methode und Absicht vllig ver-
schieden.
3.2 Die Entstehung der jdischen Religion
3.2.1 Die ersten Kapitel des 5. Buches der Historien" des Tacitus, geschrieben
um 105 n.Chr., handeln vom Krieg der Rmer gegen die Juden (70/71 n.Chr.).
Unmittelbar vor der Eroberung von Jerusalem beschreibt Tacitus in einem aus-
fhrlichen Exkurs den Ursprung, die Sitten und Geschichte der Feinde der Rmer.
Diese acht Kapitel zu Beginn des 5. Buches von Tacitus' Historiae sind der lng-
ste, detaillierteste und anspruchsvollste Text von NichtJuden ber Juden, der uns
aus der Antike erhalten ist. Er ist geschrieben von dem bedeutendsten rmischen
Geschichtsschreiber, dem gewesenen Consul P. Cornelius Tacitus (cos. suff. 97
n.Chr.), in anspruchsvollem Latein, mit archaischen und poetischen Wrtern
sogar der Name Homer ist genannt (5,2,3). Er ist klar aufgebaut, gelehrt, informa-
tiv und tendenzis: ein klassischer Text also fr klassische Philologen, allerdings
nur selten von diesen traktiert.
Der Text behandelt den Ursprung (origo) und die Sitten (ritus - mores) der
Juden, die geographische Lage (situs) ihres Landes und ihre Geschichte (historia).
Der Exkurs ist eingeschoben zwischen dem Aufmarsch der Rmer vor Jerusalem
(5,1) und dem Beginn der Belagemng (5,11). Der Ursprung und die Eigenart von
Volk und Staat der Juden werden dem Leser also nicht zu Beginn des rmisch-
jdischen Krieges mitgeteilt (Hist. 1,10; 2,4,3), sondern erst am Ende, als die
Feinde schon die Besiegten sind und fr Jerusalem der letzte Tag" gekommen
ist: der Leser soll Vergils venu summa dies (Aeneis 2,324) erinnern und die Zer-
strung Trojas, das mythische Vorbild fr den Untergang antiker Stdte. Diese
Stellung des Juden-Exkurses erhht einerseits die Spannung, stellt andererseits
nicht nur die Stadt, sondern das ganze Volk und seine Geschichte unter die Dro-
hung des Untergangs.
3.2.2 Tacitus hat seinen Exkurs de origine et moribus Judaeorum verfat in der
Tradition antiker Geschichtsschreibung. In die Topik dieser Exkurse gehrt auch
die Sittenbeschreibung" und zu dieser die Religion. Tacitus erklrt die jdischen
Riten .historisch': sie seien Erinnerungen an den Zug durch die Wste und dien-
ten der Abgrenzung von den gyptern. Deshalb verehren sie, so Tacitus, einen
Esel, weil der sie durch die Wste gefhrt habe; sie schlachten Widder und Rind
zur Schmach auf Hammon und Apis; deshalb sind die jdischen Riten neu" und
denen der brigen Sterblichen entgegengesetzt" (contrarii). Die Neuheit" dieser
Riten dient dazu, das Volk von seinen Nachbarn zu trennen; Mose erfindet die
Religion, um seine Macht zu festigen. Tacitus bezeichnet diese macchiavellisti-
sche Instrumentalisierung von Religion mit folgenden Worten (Hist. 5,4,1):
Mose erlie Riten, die neu waren, und denen der brigen Sterblichen
entgegengesetzt, damit er das Volk fr die Zukunft fester an sich binde.
Dort ist alles profan, was bei uns heilig, andererseits (ist) bei jenen erlaubt,
was bei uns unrein."
Historisierung von Religion - Religionsgeschichtsschreibung in der Antike 9
Ihre Opfer dienen der Schmhung der gyptischen Gtter. Der Genu von
Schweinefleisch ist verboten, um an die Krankheit zu erinnern, durch die sie aus
gypten vertrieben wurden, denn auch Schweine werden hufig davon befallen. So
erklrt Tacitus die Besonderheit der jdischen Religion aus ihrem Ursprung aus
Krankheit, Vertreibung und dem Herrschaftswillen des Moses, ihres .himmlischen
Fhrers". Die neuen und kontrren Riten" zeigen ein Prinzip, das auch fr die
anderen Institute dieses Volkes gilt: pravitas - Schiefheit (im Gegensatz zu
Geradheit), verformt, verdreht. Gerade die Schlechtesten schlieen sich diesem
Volke an: sie verlassen die vterlichen Religionen und lernen, die Gtter zu
verachten, abzulegen das Vaterland, Eltern, Kinder, Brder fr billig zu erachten.
Die Proselyten, die zu ihrer Sitte bergetreten sind" (transgressi in morem eorum)
verlassen Familien, Vaterland und die vterliche Religion. Auch die Christianer,
deren jdische Herkunft Tacitus kennt, sind hier gemeint, ihr Name ist jedoch nicht
genannt.
Das Prinzip, das Fremde als Gegensatz zur eigenen Kultur zu erfassen, ist alte
ethnographische Tradition. Das contra-Prinzip beobachtet Tacitus auch beim Bil-
derkult (5,5,4). Whrend die gypter zahlreiche Tiere und Mischwesen verehren,
erkennen die Juden nur eine Gottheit allein mit der Vernunft: eine fast philoso-
phisch reine Gotteserkenntnis; profan seien in ihren Augen vielmehr jene, die das
Hchste, Ewige, Unnachahmliche mit sterblichen Materialien und in der Gestalt
von Menschen darstellen.
3.2.3 In seinem Judenexkurs hat Tacitus versucht, eine historische, rationale
Erklrung fr die Eigenart der Juden und ihrer Geschichte zu finden. Das hohe
Niveau von Sprache, Stil, Komposition erhebt seinen Text zu einem Muster des
klassischen Antisemitismus. Sein Ausgangspunkt ist die origo in gypten, die
Krankheit und Vertreibung. Die neue Religion, die Mose erfindet, erklrt sich
durch die Erinnerung an den Wstenzug und den Gegensatz zu gypten. Die
anderen Einrichtungen fhren das Prinzip contrarium weiter als pravitas, als eine
gmndlegende Verkehrtheit". So kommt es zu einer allgemeinen Feindschaft
gegen Griechen und Rmer, und hier liegt, nach Tacitus, auch der tiefere Grund
fr den Krieg, den Titus jetzt gegen Jerusalem fhrt.
Diese Argumentation kann als Religionsgeschichtsschreibung" verstanden
werden: Die Entwicklung von Religion, ja die Entstehung bzw. Schaffung einer
neuen Religion wird durch reale, historische Faktoren erklrt. Tacitus argumen-
tiert dabei als Historiker, nicht als Funktionr eines der vier hchsten rmischen
Priestercollegien. Es wird vermutet, da Tacitus einer der XV-Mnner war, die in
Rom die Kulte des Graecus ritus (u.a. Apoll, Asklepios, Kybele) beaufsichtigten.
Tacitus begrndet seine Feindschaft nicht mit spezifischen Vorstellungen der
rmischen Religion. Ein Verbot der jdischen Religion als Religion hat er wohl
nirgends erwogen. Als Religionskrieg hat er den Feldzug des Titus nicht verstan-
den.
10 Hubert Cancik
3.3 Die Entstehung des rmischen Herrscherkultes
Nicht als Exkurs eingelegt, sondern wie eine weitgespannte Kette hat Tacitus die
kurzen Berichte und Reflexionen zusammengefgt, mit denen er die Entstehung des
Herrscherkultes in Rom, der neuen Religion (novae caerimoniae) fr den neuen
Staat des Augustus beschreibt. Das Thema wird im Eingangsteil der Annales in einer
fiktiven Kontroverse exponiert:
39
Nichts (ist) fr die Ehren der Gtter briggeblieben, weil er (Augustus)
Kult fr sich wollte mit Tempeln und mit der Gestalt von Gttern durch
famines und Priester."
Die wichtigsten Bestandteile einer antiken Religionsstiftung sind in diesem knappen
Satz zusammengestellt. Der Senat beschliet Tempel und Riten, wie sie nicht einem
Toten, sondern den Himmlischen zukommen: damit ist der Kult fr den Divus
Augustus Teil der rmischen Staatsreligion.
40
Die Geschichte dieses neuen Kultes
wird nun, mit Beginn des Staatsbegrbnisses, in die Geschichte des Kaisertums, des
Hofes, der Dynastie eingefgt. Am Hang des Palatin entsteht ein Tempel, in dem der
Tag der Konsekrierung des Augustus, spter auch der Diva Augusta, und der Tag der
Dedikation des Tempels gefeiert wurde.
41
Die ludi Augustales kommen schon sehr
frh hinzu, auch ein vornehmer Kultverein, die sodales Augustales, und die
Priestertmer fr Livia und Germanicus.
42
Auer dem himmlischen Kult durch den
rmischen Staat in seinem Tempel findet ein Totenkult statt im Mausoleum der
Julier auf dem Marsfeld, das Augustus fr sich und seine Dynastie erbaut hatte
(tumulus Augusti / Iuliorum).^
Die Notizen ber den Ausbau des Kultes und seine Verbreitung ziehen sich
durch das Annalenwerk. Die Konkurrenz zwischen dem alten und dem neuen Kult
wurde wohl nur selten thematisiert.
44
Flle von Mibrauch werden erinnert. Ein
Jahr nach Augustus' Tod wird in Spanien das Paradigma fr den Herrscherkult in
den Provinzen statuiert:
45
Da ein Tempel fr Augustus in der tarraconensischen Kolonie erbaut
werden drfte, baten die Spanier. Es wurde ihnen gestattet und (damit) ein
exemplum gegeben in alle Provinzen."
39 Tac. Annales 1,10,6: Nihil deorum honoribus relictum, cum se templis et effigie numinum per
flamines et sacerdotes coli vellet. Vgl. H. Cancik, .Nichts blieb brig fr die Verehrung der
Gtter'. Historische Reflexion ber Herrscherverehrung bei Tacitus", in: H. Cancik, H.
Lichtenberger, P. Schfer (eds.), Geschichte - Tradition - Reflexion. Festschrift fr Martin
Hengel zum 70. Geburtstag, 3 Bde., Tbingen 1996; Bd. 2: H. Cancik (ed.), Griechische und
rmische Religion, 305-22.
40 Tac. Ann. 1,10,8: templum et caelestes religiones decernuntur.
41 Tac. Ann. 1,10,8; der Bau wird unter Tiberius fertiggestellt (Ann. 6,45,1) und erst von Caligula
(37 n.Chr.) dediziert.
42 Tac. Ann. 1,54,1; 2,83,1.
43 Tac. Ann. 3,4,1; 16,6.
44 Tac. Ann. 3,64,3 f. (sodales Augustales IFetiales)
45 Tac. Ann. 1,78,1 (15 n.Chr.).
Historisierung von Religion - Religionsgeschichtsschreibung in der Antike 11
So schnell wird der Herrscherkult Reichsreligion. Tacitus erfat die Entstehung,
Organisation und Verbreitung dieser neuen Religion als einen eigenen Gegenstand,
er schildert sie im Zusammenhang der politischen Geschichte und in den Formen der
Historiographie.
4 Walahfrid Strabo (um 841): Fortschritt der Religion"
Erst aus nachantiker Zeit ist eine lateinische Schrift vollstndig erhalten, die nach
Titel und Inhalt eine historische und kritische Geschichte eines Kultes ist. Um 841
schrieb Walahfrid Strabo von der Reichenau (gest. 849) ein Buch ber die
Ursprnge und Zuwchse einiger Dinge in den kirchlichen Regulierungen".
46
Der
Aufbau ist nicht chronologisch: Im ersten Teil behandelt Walahfrid den Ort des
Kultes, die Kultbilder, den Kult selbst und die Grundlagen seiner historischen
Betrachtung in der Geschichte der Juden und Christen, in einem zweiten (cap. 19-24)
die Ordnung und den Kanon der Messe, schlielich (cap. 25-32) Kultgert, Gesten,
weitere Riten, die Taufe.
Diese sachliche Gliederung ist aber nun, wie der Titel verspricht, durchsetzt
mit Hinweisen auf den Anfang einer Einrichtung", eines Ritus, eines Gebetes
und auf Zuwchse" sowie die Unterschiede, die durch den Fortschritt der Reli-
gion" (prociente religione) bei den verschiedenen Vlkern entstanden sind.
47
Seit der Zeit der Apostel hat sich das Christentum weit verbreitet. Anfangs war
alles einfach und einheitlich, meint Walahfrid eine perspektivische Tuschung,
wie die Erforschung des spten Judentums und frhen Christentums gelehrt hat.
Danach aber gibt es zwischen griechischer und rmischer, gallischer und spani-
scher Kirche zahlreiche Unterschiede. So haben sich etwa die verschiedenen
Arten der Messe um so strker vermehrt, je weiter die Religion fortgeschritten ist.
Walahfrid will untersuchen, was, wann und von welchen Leuten festgesetzt wor-
den ist":
48
quid, quando, a quibus eine in der Antike verbreitete Disposi-
tionstechnik.
49
Walahfrids Schrift ist eine Institutionengeschichte und eine Fortschrittsge-
schichte:
50
in verschiedenen Arten und Teilen ist im Laufe der Zeit die Ausgestaltung
der Kirche vorangeschritten, und bis zum Ende wird sie nicht aufhren, sich
zu mehren."
46 Walahfrid Strabo, Liber de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis
rerum (ed. Alois Knoepfler, Mnchen 1899); Abkrzung: Exord. - Vgl. H. Cancik, Kanon,
Ritus, Ritual. Religionsgeschichtliche Anmerkungen zu einem literaturwissenschaftlichen Dis-
kurs", in: Maria Moog-Grnewald (ed.), Kanon und Theorie, Heidelberg 1997, 1-19.
47 Exord. 23 (S. 55, Knoepfler).
48 Exord 23 (S. 54).
49 Vgl. Varro, Antt. rer. div. I frg. 4 (bei August. Civ. 6,3).
50 Exord. 23 (S. 63): diversis modis et partibus per tempus decus processit ecclesiae et usque in
finem augeri non desinet.
12
Hubert Cancik
Aus dem kleinen und einfachen Ursprung entsteht allmhlich durch Wachstum,
Fortschreiten, Vermehrung, Zufgung (incrementum, procedere, augere, addere)
und durch Anpassung an die Verschiedenheit der Menschen und Zeiten
51
die groe
vielfltige Kirche der karolingischen Epoche. Die wichtigsten historischen
Kategorien von Walahfrids Schrift sind Einrichten" und Mehren" (con-, instituere,
statuere; augere, crescer). Nicht immer ist die Suche nach dem Ursprung oder dem
Beginn einer Vernderung erfolgreich. Er knne nur darlegen, sagt Walahfrid,
soweit er habe finden knnen".
52
Er legt offen, wo er gesucht, gefragt und nichts
erfahren hat: Wer die Lesungen vor der Feier des Opfers oder das Gloria zuerst
eingerichtet hat", sei nicht sicher; wer die Prfation oder gar den Kanon des
Mysteriums in der Messe als erster eingerichtet hat, das ist uns unbekannt".
53
Walahfrids Abhandlung ist ein bedeutendes Dokument frher Religionsge-
schichtsschreibung. Ihr Typus und ihr Niveau sind bestimmt durch die ange-
strengte Suche nach dem ersten Urheber und nach dem dokumentarischen Beleg;
durch die Konzentration auf Institute und die innerhalb der Sachmbriken ent-
wickelte zeitliche Dimension; durch das historische Gesamtkonzept, wie aus
kleinem Anfang durch Vergrerung und Anpassung das Neue und die Vielfalt
entsteht; nicht zuletzt durch die Offenlegung von Zweifel und Nichtwissen.
5 Zusammenfassung und Ausblick
Zur Beantwortung der eingangs gestellten Fragen, wie weit bei den Alten die
Historisierung ging, und wem dieses Wissen nutzte, mte die Anzahl der
untersuchten Autoren vergrert und die Analyse vertieft und verschrft werden.
Herodot, um einige griechische Beispiele wenigstens zu nennen, hat die griechische
mit der gyptischen, Dionys von Halikarnass die rmische mit der griechischen
Religion verglichen, um Alter, Abhngigkeit und Vernderungen festzustellen.
Dionys verfolgt dabei die politische Absicht, den Hellenen das Imperium Romanum
durch den Nachweis ertrglich zu machen, da rmische Religion und die Rmer
ursprnglich griechisch seien.
54
Lukian von Samosata erzhlt in seiner Biographie Alexanders von Abonu-
teichos (105/115-170/180) mit deutlicher Kritik das Leben dieses Reli-
gionsstifters, die Grndung, innere Entwicklung und Ausbreitung des von diesem
falschen Seher" eingerichteten Kultes von Kleinasien bis nach Rom. Wahr-
scheinlich ist auch das zweiteilige Geschichtswerk des Lukas in diese Serie ein-
zuordnen, der Leben und Lehre des Jesus von Nazareth und die Ausbreitung
51 Exord. 23 (S. 54 f.): congrua temporibus.
52 Exord. 23 (S. 60).
53 Exord. 23 (S. 64): ... qui primus ordinaverit, nobis ignotum est.
54 Vgl. H. Cancik, The Reception of Greek Cults in Rome. A Precondition of the Emergence of
an .Imperial Religion'", in: Archiv fr Religionsgeschichte 1,2, 1999, 161-73.
Historisierung von Religion - Religionsgeschichtsschreibung in der Antike 13
seiner Kirche" schildert, die von Palstina ber Hellas fortschreitet", bis sie, am
Schlu des zweiten Teiles, Rom erreicht.
55
Die drei Autoren, die hier ausfhrlicher als Beispiele fr Historisiemng von
Religion in der Antike vorgestellt wurden, haben Religion als eigenen Gegen-
stand, als besonderen Teil ihrer kulturellen Ausstattung erkannt und ihn in seiner
Zeitlichkeit, Vernderlichkeit, Abhngigkeit von anderen Teilen des kulturellen
und politischen Systems dargestellt. Religion ist ihnen eine Institution", sie hat
einen Anfang und eine Entwicklung wie andere Einrichtungen und Erfindungen"
der Kultur (Literatur, Sprache, Recht, Medizin).
55 Vgl. Luk. Acta Apostolorum 9, 31; 28, 11-31. Vgl. H. Cancik, The History of Culture, Religion,
and Institutions in Ancient Historiography: Philological Observations Concerning Luke's
History", in: Journal of Biblical Literature 116/4, 1997, 673-95. - Zu den historiographischen
Traditionen innerhalb der Bibel und deren Rezeption: H. Cancik, Mythische und historische
Wahrheit. Interpretationen zu Texten der helhilischen, biblischen und griechischen Historiogra-
phie, Stuttgart 1970; ders., Das jdische Fest. Ein Versuch zu Form und Religion des chronisti-
schen Geschichtswerkes", in: Theologische Quartalschrift 150, 1970, 335-48; ders., Die
Berufung des Johannes. Prophetische Tradition des Alten in der Geschichtsschreibung des
Neuen Testaments", in: Der Altsprachliche Unterricht 25,2, 1982, 45-62; ders., Die Funktion
der jdischen Bibel fr die Geschichtsschreibung der Christen in der Antike", in: J. Ebach, R.
Faber (eds), Bibel und Literatur, Mnchen 1995, 19-29.
Historisierung von Religion: zwei Fallstudien
FRITZ GRAF (Princeton)
Geschichtlichkeit das Wissen um die Diachronie als fundamentaler
Orientierungsachse menschlichen Tuns und Wahmehmens fat sich in den
Religionen der Antike in verschiedenen Formen. Da ist zum einen die Wahr-
nehmung und Erinnerung des Zeitenflusses, die als Geschichte der Institutionen
von den antiken Gesellschaften listenmig festgehalten wird, von den
Priesterlisten griechischer Heiligtmer zu den Annalen der rmischen Pontifices;
das ist Erinnerung an Vergangenes als Mittel zur Orientiemng in der Gegenwart
Datiemng etwa oder Rckgriff auf frhere Notmanahmen. Neben dieser
sozusagen passiven Geschichtlichkeit (die freilich die gelegentliche Konstruktion
einer Vergangenheit nicht ausschliet) stehen zwei Mglichkeiten, Einzelheiten
des Kultus als in einer Vergangenheit enstanden zu verstehen. Da ist zum einen
die kultische Aitiologie, welche diese Einzelheiten in einer mythischen
Vergangenheit gesetzt versteht: der einmalige Akt der Einsetzung in einer Zeit,
welche als qualitativ verschieden der eigenen vorausgeht, legitimiert diese
Einzelheiten. Da ist zum anderen die Vorstellung, diese Einzelheiten, ja der Kult
berhaupt seien in einer zur Gegewart hin kontinuierlichen Zeit geschaffen
worden das ist das, was im engeren Sinn als Historisierung zu verstehen ist.
1
An zwei spezifischen Fllen soll diese Historisiemng der antiken Religion etwas
genauer betrachtet werden.
Das Zehnmonatejahr des Romulus
Eine einhellige antike Tradition wei davon, da die Rmer ursprnglich ein Jahr
zu zehn Monaten kannten: Romulus habe es eingesetzt, als er seine Stadt
grndete.
2
Es hielt sich freilich nicht lange: bereits sein Nachfolger Numa ersetzte
1 Auf die auf Carl Koch zurckgehenden und insbesondere in Italien diskutierten Thesen der
Historisierung der rmischen Religion im Sinne einer Entmythisierung gehe ich in diesem
Rahmen also nicht ein; vgl. bes. Enrico Montanari, Problemi della demitizzazione romana,"
in: Studi e Materiali di Storia delle Religioni 52, 1986, 73-99.
2 Hauptquellen: Ov. fast. l,27f. 3,119-22; Macrob. sat. 1,12,5-1,13,3; Censorin. 20,4; Serv.
georg. 1,43.
16 Fritz Graf
es durch das uns gelufige Jahr zu zwlf Monaten. Am ausfhrlichsten berichtet
am Ende der Antike Macrobius in seinen Saturnalia darber:
3
Dies war die Bemessung des Jahres, die Romulus einfhrte: er bestimmte, wie
oben gesagt, da ein Jahr von zehn Monaten und 304 Tagen anzusetzen sei, und er
verteilte die Monate so, da vier von ihnen jeweils einunddreiig, sechs aber
dreiig Tage hatten. Doch da diese Zahl weder mit dem Sonnenlauf noch mit der
Berechnung nach dem Mond bereinstimmte, geschah es bisweilen, da in den
Sommermonaten Klte, in den Wintermonaten hingegen Hitze eintrat: in diesen
Fllen lie er zu, da man soviele Tage ohne Monatszhlung vergehen lie, wie
zu diesem Klima fhren konnten, welches dem laufenden Monat wirklich
entsprach. Sein Nachfolger Numa aber fgte fnfzig Tage hinzu (in dem Mae,
wie er dies in einer ungebildeten Zeit und einer ungeschliffenen Epoche allein
durch seine Begabung begreifen konnte oder vielleicht, weil er griechisch
gebildet war). So erstreckte sich das Jahr nun ber die 354 Tage, in denen sich
seiner Meinung nach der Mondlauf vollendete. Und diesen fnfzig Tagen, die er
zugefgt hatte, fgte er weitere sechs Tage hinzu, die er einem jeden der Monate,
die dreiig Tage hatten, einzeln abzog; die so entstandenen 56 Tage verteilte er zu
gleichen Teilen auf zwei neue Monate. Von diesen nannte er den frheren Januar
und machte ihn zum ersten Jahresmonat, als Monat eines zweigesichtigen Gottes,
der auf das Ende des vergangenen Jahres zurckblickt und vorausschaut auf den
Anfang des neuen."
Die Konstruktion Numas ist komplex, aber einsichtig: weil das Jahr seines
Vorgngers rein schematisch jeweils fnf Monate zu 31 und fnf zu 30 Tagen
ansetzte, verschob es sich rasch gegenber den Jahreszeiten und dem Sonnenlauf;
der Hirtenkrieger Romulus kennt sich in der Astronomie nicht aus, sucht einfach
ein simples Ordnungsschema fr die Zeit.
4
Numa schafft Abhilfe, indem er die
zwlf Mondumlufe zum Vorbild nimmt und zwei neue Monate schafft, Januar
und Febmar, und sie als ersten und zweiten Monat den zehn romuleischen voran-
stellt; dies tut er entweder aus angeborener Weisheit, vielleicht auch, weil pytha-
3 Macrob. sal. 1,12,5-1,13,3: Haec fuit a Romulo annua ordinata dimensio qui, sicut supra
diximus, annum decern mensium, dierum vero quattuor et trecentorum habendum esse
constituit, mensesque ita disposuit ut quattuor ex his tricenos singulos, sex vero tricenos
haberent dies. [39] sed cum is numerus neque solis cursui neque lunae rationibus conveniret,
non numquam usu veniebat ut frigus anni aestivis mensibus et contra calor hiemalibus
proveniret, quod ubi contigisset, tantum dierum sine ullo mensis nomine patiebantur absumi
quantum ad id anni tempus adduceret quo caeli habitus instanti mensi aptus inveniretur
[13,1] Sed secutus Numa, quantum sub caelo rudi et saeculo adhuc impolito solo ingenio
magistro comprehendere potuit, vel quia Graecorum observatione forsan instructus est,
quinquanginta dies addidit, ut in trecentos quinquaginta et quattuor dies, quibus duodecim
lunae cursus confici credidit, annus extenderetur. [2] atque his quinquaginta diebus a se
additis adiecit alios sex retractos ill is sex mensibus qui triginta habebant dies (id est de
singulis singulos) factosque quinquaginta et sex dies in duos novos menses pan ratione
divisit, [3] ac de duobus priorem Ianuarium nuncupavit primumque anni esse voluit tamquam
bicipitis dei mensem, respicientem ac prospicientem transacti anni finem futurique principia.
4 Die fehlenden astronomischen Kenntnisse des Romulus hebt Ov.fast. l,29f hervor.
Historisierung von Religion: zwei Fallstudien
17
goreische Wissenschaft dahintersteht; freilich hatten bereits Cicero und Livius
gegen Pythagoras als Lehrer des Numa protestiert, und Macrobius bleibt ent-
sprechend vage.
5
In jedem Fall ist Numas Reform Verbessemng und Fortschritt,
greift auf einen auch sonst fr die frhe Knigszeit gelufigen Kontrast zwischen
Romulus und Numa zurck.
Die Forschung zur rmischen Religion hat fast ausnahmslos an dieses frhe,
romuleische Zehnmonatsjahr geglaubt und verschiedene Theorien zu seinem
Verstndnis aufgestellt; keine berzeugt, wie Jrg Rpke herausgestellt hat;
6
allein schon deswegen ist die Historizitt des Zehnmonatejahres hchst zweifel-
haft, weil nicht einsichtig ist, wie sich eine Information ber eine bereits von
Numa abgeschaffte Institution sich auch nur bis zu den frhen Annalisten htte
retten knnen. Im brigen wird neben Numa auch der erste etruskische Knig,
Tarquinius Priscus, als Reformer genannt: das macht die Sache nicht vertrauens-
wrdiger.
7
Eingeleuchtet hat die romuleische Erfindung und ihre Beseitigung durch Numa
der Antike wie der modernen Forschung insbesondere deswegen, weil sie eine
Reihe von Spannungen und Widersprchen im Kalender Roms elegant zu beseiti-
gen schien. Da ist zum einen wenigstens in historischer Zeit der Widerspruch
zwischen den von Zahlen abgeleiteten Monatsnamen (September, Oktober etc.)
und ihrer tatschlichen Stellung im Jahr als 9., 10. usw. Monat: die Verschiebung
erklrt sich mit der numanischen Vorschaltung von zwei Monaten vor den alten
Jahresbeginn: dadurch wird der 5. (Quinctilis) zum 7. Monat (unser Juli). Da ist
zum anderen der unauflsliche Widerspmch, da sowohl die Anfnge von Mrz
wie von Januar unzweifelhaft Riten enthalten, welche man nur als Jahres-
anfangsriten verstehen kann die Riten um den Amtsantritt der Beamten am 1.
Januar, eine groe Zahl von Neujahrsriten am 1. Mrz, die auerdem hochalter-
tmlich wirken: man erneuert nicht nur das Feuer auf dem Altar der Vesta (einer
der verbreitetsten Neujahrsriten berhaupt),
8
sondern auch den Lorbeer an den
Tren der regia, des alten Knigspalastes, der curiae, der Versammlungshuser
der Untergmppen des archaischen Rmerstaates, und an den Husern der
famines.
9
Der Widerspmch ist radikal denn whrend die Rolle von regia und
curiae auf frhe Strukturen des rmischen Staats verweist, also nahelegen knnte,
da wir hier einen ersten, sozusagen knigszeitlichen Jahresanfang fassen, kann
5 Cic. Rep. 2,28f ficta; Liv. 1,18,2/a/so.
6 Jrg Rpke, Kalender und ffentlichkeit. Die Geschichte der Reprsentation und religisen
Qualifikation von Zeit in Rom, Berlin und New York 1995, 192-202.
7 Numa oder durch Tarquinius Priscus eingefhrt, Censorin. 20,4: postea sive a Numa, ut ait
Fulvius [Nobilior, vgl. Flor. epit. 1 pr.6], sive, ut Iunius [Gracchianus, vgl. Flor.l.c]
a Tarquinio duodecim facti sunt menses et dies CCCLV.
8 Walter Burkert, Iason, Hypsipyle and New Fire on Lemnos," in: Classical Quarterly 20,
1970, 1-16 = Neues Feuer auf Lemnos. ber Mythos und Ritual," in: W. Burkert, Wilder
Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Berlin 1990, 60-75.
9 Macrob. sat. 1,12,6 huius etiam prima die ignem novum Vestae ans accendebant ut
incipiente anno cura denuo servandi novati ignis inciperet; eodem quoque ingrediente mense
tarn in regia curiisque atque flaminum domibus laureae veteres novis laureis mutabantur.
IS Fritz Graf
Januar wegen der Rolle und Funktion des namengebenden Gottes Ianus
ausschlielich und allein den Neuanfang bezeichnen.
Komplexer ist die Rolle der Monate Dezember und Februar, die jeweils dem
Neujahr vorangehen. Das letzte groe Fest des Dezember, die Saturnalia, ist
durch eine dichte Menge von rituellen Zeichen als Passage gekennzeichnet, wie
sie in einen Zeitenbmch hineingehrt
10
und damit den Neubeginn des
Jahreszyklus am 1. Januar vorbereitet. Den Febmar hingegen verbinden die
Antiquare mit zwei Herleitungen entweder mit februare, dem terminus
technicus fr die rituelle Reinigung, oder aber mit den Riten fr die toten
Ahnen.
11
Beides pate ausgezeichnet zu einem Jahresschlumonat: Reinigung ist
feste Praxis vor jedem rituellen Neubeginn, und das mehrtgige Gedenken an die
Toten schliet das Jahr sinnvoll ab. Da schlielich die Schaltzeit sich an den
Febmar anschliet, kann wiedemm passen: vor dem Neubeginn am 1. Mrz bringt
man die bereinstimmungen zwischen kalendarischer und natrlicher Zeit in
Ordnung.
Oder anders: der 1. Januar wie der 1. Mrz erheben begrndeten Anspmch
darauf, Neujahr zu sein. Nur gibt es keinen Gmnd fr die Annahme, der 1. Mrz
sei ursprnglicher sei es mit der Zehnmonatshypothese, sei es mit der in der
modernen Forschung beliebten Hypothese, da der Wechsel am 1. Januar 155
stattgefunden habe, als zum erstenmal die Konsuln ihr Amt am 1. Januar antraten
(was auf jeden Fall aus numanischer Zeit weit hinausfhrt).
12
Damit erweist sich
die Ansetzung eines romuleischen Zehnmonatsjahres als Historisierung, um eine
Reihe von Spannungen und Widersprchen dadurch zu neutralisieren, indem man
sie auf der Zeitachse hintereinander anordnet. Historisierung in diesem Sinne ist
mithin eine Strategie der Problemlsung, die koexistente Spannungen in die
Diachronie entflicht. Diese Strategie ist aus der Religionsgeschichte des 19. und
frhen 20. Jahrhunderts hinlnglich bekannt: noch Martin Nilsson versuchte
Spannungen etwa in der Gestalt der jungfrulichen und doch auch mutterhaften
Athena mit der Annahme zu neutralisieren, es htten sich minoische, mediterrane
und indoeuropische Traditionen berlagert; weniger subtile Historiker setzten
mediterrane Tradition mit mutterrechtlicher, indoeuropische mit patriarchalischer
Kultur gleich.
13
10 Fritz Graf, Rmische Aitia und ihre Mythen. Das Beispiel von Saturnalia und Parilia,"
Museum Helveticum 49, 1992, 13-25.
11 Varro, I.Z..6,34 gibt beide Ableitungen, die erste nach Fulvius Nobilior und Iunius
Gracchianus: posterior, ut idem dicunt scriptores ab diis inferis Februarius appellatus, quod
tum his parentetur; ego magis arbitrer Februarium a die februato, quod tum februatur
populus.
12 Erster Amtsantritt am 1. Januar im Jahr 155: Fasti Praenestini zum 1. Januar: Fasti
Praenestini ad Ian.l:[ann]us no[vus] [incipit], quia eo die mag(istratus) ineunt, quod coepit
[p(ost) R(omam)] c(onditam) a. DO.
13 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, 3. Aufl. Mnchen 1967, 347-49, 433;
ausgeprgter C. John Henngton, Athena Parthenos and Athena Polios, Manchester 1955; erst
recht Karl Kernyi, Die Jungfrau und Mutter der griechischen Religion. Eine Studie ber
Pallas Athena, Znch 1952.
Historisierung von Religion: zwei Fallstudien 19
Der antike Gelehrte, auf den die historisierende Hypothese zurckgeht, ist
nirgends namentlich genannt. Mglicherweise lt er sich aber fassen. Censorinus
fhrt die Einfhrung des Zwlfmonatsjahres entweder auf Numa oder auf
Tarquinius Priscus zurck; fr letzteres verweist er auf M. Iunius Gracchanus,
einen Autor des mittleren 2. Jahrhunderts, fr ersteres auf M. Fulvius Nobilior,
der nach 180 den ersten kommentierten rmischen Kalender aufstellen lie, der
Ahne aller unserer erhaltenen rmischen Steinkalender wurde;
14
die Information
mu aus den Notizen stammen, welche Fulvius seinem Kalender beigeben lie,
geht also eher auf Fulvius' gelehrte Helfer als auf den Consul und Kriegshelden
zurck. Vor die Zeit des Fulvius gelangen wir nicht das ist aber auch unntig.
Denn da der Festkalender und seine Widersprche historisierend aufgelst
werden, fgt sich in das grere Unternehmen des Fulvius Nobilior, der den
Rmern zum erstenmal berhaupt ihren Festkalender einsichtig machte, indem er
ihn im Tempel des Hercules Musarum aufmalen lie. Er tat dies in einer Zeit, in
der Rom reflektierend auf seine Traditionen zurckblickt und sie gleichzeitig in
Erinnerungsmalen fat: Fulvius ist Zeitgenosse des Ennius der Annales, des Cato
der Origines und jener Ogulnii, welche im Jahre 296 auf dem Forum eine Bronze-
gruppe der Wlfin mit den Zwillingen Romulus und Remus stifteten.
15
In diesem
Sinn ist der ffentlich aufgeschriebene und kommentierte Kalender eine Objekti-
vierung der Tradition, die zugleich Distanz und Reflexion ermglicht. In dieser
Situation, in der die Gegenwart als Ergebnis einer kontinuierlichen Vergangenheit
gesehen wird, wird der Kalender in seiner Widersprchlichkeit als das Produkt
bestimmter historischer Prozesse verstanden, welche mit der Grndung der Stadt
durch Romulus in Gang gesetzt worden waren.
Pausanias, Varro und der bildlose Kult
Fr eine evolutionr denkende Religionswissenschaft war (und ist) der bildlose,
sogenannte anikonische Kult, wie er als Vorstellung bei den Griechen mehrfach
belegt ist, eine wichtige Vorstufe des Bildkultes. berblickt man die lngst
gesammelten Zeugnisse,
16
so fllt sofort auf, da die allermeisten aus der
Beschreibung Griechenlands des Pausanias stammen,
17
einige wenige auch aus
der antipaganen Polemik des Clemens von Alexandria, der etwa eine Generation
jnger ist als Pausanias. Andere Berichte, sofem sie Kultmale des griechischen
14 Censorinus: oben Anm. 2; Kalender des Fulvius Nobilior, Rpke, op. cit. 332-68.
15 Liv. 10,23,11; kurz danach taucht das Motiv auf den Mnzen auf. - Vgl. T. Hlscher,
Mythen als Exempel der Geschichte," in: F. Graf (ed.), Mythen in mythenloser Gesellschaft,
Stuttgart und Leipzig 1993, 75f.
16 Marinus Willem de Visser, De Graecorum dus non referentibus speciem humanam (Disser-
tation Leiden), Leiden 1900.
17 Zu Pausanias bes. W. Kendrick Pntchett, Pausanias Periegetes", in: Monographs on Ancient
Greek History and Archaeology 6, Amsterdam 1998.
20 Fritz Graf
Mutterlandes betreffen und nicht etwa die vorderorientalischen Baityloi, sind sehr
selten.
18
Pausanias seinerseits gibt meist blo eine knappe Beschreibung, zu der fast
immer auch eine Bemerkung ber das hohe Alter des Monuments gehrt: An
Gttern verehrten die Einwohner von Thespiai von Anfang an den Eros am
meisten, und als hochaltertmliches Bild haben sie einen unbearbeiteten Stein."
19
In Hyettos gibt es einen Heraklestempel, und Kranke knnen bei ihm Heilung
finden; dabei hat er kein kunstvoll hergestelltes Bild, sondern einen unbearbeite-
ten Stein nach dem Brauch der alten Zeit."
20
Nur einmal wird Pausanias ausfhr-
licher und generalisiert, da in noch lterer Zeit bei allen Griechen die unbear-
beiteten Steine anstelle von Gtterbildern (ayaAuaxa) in Ehren standen."
21
Clemens besttigt diese historisierende Lesung: Bevor die Alten die Formen der
Kultbilder genau bildeten, stellten sie Sulen auf und verehrten diese als Sitz der
Gottheit."
22
Gtterbilder entwickelten sich also. Der anthropomorphen, knstlerisch
gestalteten Figur, deren Herausbildung Clemens als aKpicorivai, ,genau bilden'
bezeichnet, geht der bloe, unbehauene Stein voraus. Das schreibt sich in eine
Evolution vom Einfach-Ungestalteten zum Gestalteten ein, entspricht einer seit
sophistischer Zeit vertretenen kulturgeschichtlichen Linie, die den Menschen aus
einem tiergleichen Urzustand sich zivilisieren lt; wenn in diesen Theorien
berhaupt von Knstlern die Rede ist, werden sie spt angesetzt: Daidalos, der
erste Bildhauer, ist Zeitgenosse der Knige Minos und Erechtheus.
23
Die Neuzeit
hat diese Theorie wieder aufgegriffen, seit den dieux ftiches des Prsident de
Brosses,
24
und sie in ihr evolutionres Denkmuster eingepat.
25
Die aufsteigende
Linie vom bloen Stein oder dem minoischen Pfeiler bis zum phidiasischen Zeus
schien evident.
18 Archologisches Material bei Volker Fehrentz, Der antike Agyieus," in: Jahrbuch des deut-
schen Archologischen Instituts 108, 1993, 123-96; Uta Krn, Heilige Steine," in: Kotinos.
Festschrift fr Erika Simon, Mainz 1993, 56-70.
19 Paus. 9,27,1.
20 Ibid. 9,24,3.
21 Ibid. 7,22,4, im Kontext einer ganzen Samlung solcher kultisch verehrter Steine in Pharai in
Achaia.
22 Clem. Strom. 1,25,164.
23 Vgl. bes. Paolo Scarpi, L'inventore. Modelo eroico e ordine divino. Quattro esempi per un
progetto," in: Pierre Lvque und Marie-Madeleine Mactoux (eds.), Les grandes figures
religieuses. Fonctionnement pratique et symbolique dans l antiquit (Centre de Recherches
d'Histoire Ancienne 68. Lire les polythismes 1), Paris 1986, 263-76; Sarah P. Morris,
Daidalos and the Origins of Greek Art, Princeton 1992.
24 Charles de Brosses, Du culte des dieux ftiches, ou Parallle de l ancienne religon de
l'Egypte avec la religion actuelle de la Nigritie, Paris 1760.
25 De Brosses ist von Auguste Comte systematisiert worden, doch entscheidend war die
Korrektur, die E. B. Tylor, Primitive Culture, London 1981 (urspr. 1871), Bd. 2,143-45
angebracht hat.
Historisierung von Religion: zwei Fallstudien 21
Die antike Theorie existiert auch noch in einer radikaleren Fassung: ursprng-
lich wurden die Gtter berhaupt ohne Bilder verehrt. Hauptexponent dieser
Meinung ist fr uns der Rmer M. Terentius Varro, der sie freilich erst einmal auf
Rom beschrnkt: die frhen Rmer, so seine Meinung, htten whrend mehr als
hundertsiebzig Jahren die Gtter berhaupt ohne Bild verehrt.
26
Augustin, der
Varro zustimmend zitiert, fgt zwei Dinge hinzu die theologische Basis und
die kulturtheoretischen Konsequenzen dieses seltsamen Benehmens der frhen
Rmer. In seiner Theologie habe Varro insistiert, da Gott Einer sei, und da er
allein die Welt lenke und in Bewegung halte; er knne in seiner Eigenart
(mssen wir zwischen den Zeilen lesen) auch gar nicht im Bild gefat werden,
schon gar nicht in den vielen Bildern der polytheistischen Religion. Varro folgt
hier wie sonst in seinen philosophischen Positioniemngen stoischer Lehre, welche
jede anthropomorphe Gottesvorstellung abgelehnt hatte; so ausdrcklich
Chrysipp, doch gilt das wohl schon fr den Schulgrnder Zenon von Kition,
27
in
markantem Gegensatz zur konkurrierenden Schule des Epikur.
28
Damit wird auch
den Kultbildern jede abbildende Gltigkeit abgesprochen. Plutarch, der Varro gut
kennt, vergleicht allerdings die fehlenden Kultbilder im frhen Rom mit der
pythagoreischen Lehre darber, da Gott sinnlich nicht wahrnehmbar oder
sprbar, vielmehr unsichtbar, ungeschaffen und intelligibel" sei.
29
In Varros
Kulturtheorie wird aber damit notwendig, die Erfindung der Kultbilder zu postu-
lieren, menschliche Erfinder und einsehbare Motive anzusetzen: Wer zuerst den
Vlkern Bilder der Gtter gegeben habe, der habe den jeweiligen Gemeinwesen
die Furcht vor den Gttern genommen und den Irrtum vergrert."
30
Bilder, so
die Meinung, holen das Gttliche aus seiner unfalichen Transzendenz in die
vertraute Sichtbarkeit, schaffen aber zugleich die respektheischende Distanz ab:
Angst zur Disziplinierung der Frhmenschen zu schaffen ist seit den Versen aus
dem "Sisyphos" des Kritias zentrales Anliegen der Religionsstifter
31
(was die
Neuzeit unbesehen bernommen hat, nicht erst seit den antiklerikalen Anfngen
der neueren Religionswissenschaft oder Walter F. Ottos mysterium tremendum.
Damit ist, wenigstens fr Varro, gleichzeitig impliziert, da die Vorzeit ein
besseres Verstndnis des Gttlichen besessen habe eine Meinung, die
bemerkenswert kongruent ist mit der Religionstheorie des Lukrez, mit der einen,
signifikanten Umkehrung in der Rolle der Angst: fr den Epikureer ist das
26 Varro, ant. rer. div. frg. 18 Cardauns (Aug. CD 4,31).
27 Chrysipp F 1021 (SVF II 305,15 = D. L. 7,147); unsicher Zeno F 153 (SVF I 41,28), eindeu-
tig sein Schler Ariston von Chios F 378 (SVF I 87,2 = Cic. nat. 1,37).
28 Epikur F 355 Usener; vgl. auch Jap Mansfeld, Aspects of Epicurean theology," in:
Mnemosyne 46, 1993, 172-210.
29 Plut. Numa 8,13; unmittelbar danach folgt die varronische Information ber die 170 Jahre
bilderlosen Kultes.
30 Varro I.e.; ob die wertende Schlubemerkung schon Varro oder erst Augustin ist, mag offen
bleiben.
31 VS 88 B 25 = TrGF Bd. 1,43 F 19.
22
Fritz Graf
angstlose Verhltnis der ersten Menschen Gttern und Natur gegenber weit
richtiger als die sptere, durch Angst gekennzeichnete religio.
32
Die varronianische Theorie einer urtmlichen Bildlosigkeit die konsequent
folgert, da der Tempel lter ist als das Kultbild
33
, deckt sich so nicht vllig
mit dem, was wir bei Pausanias lesen. Die Angst wird blo durch das
anthropomorphe Bild genommen, dessen Einfhrung sich direkt an die Phase der
Bildlosigkeit anschliet: wenigstens das erste Bild des kapitolinischen lupiter, das
Varros 170 Jahre Bildlosigkeit abschliet, ist vllig anthropomorph (wenn auch
klein und aus Ton), hat auch einen namentlich bekannten Hersteller, den Etmsker
Volca.
34
In anderen Fllen freilich kann auch Varro nicht-menschengestaltige
Bilder annehmen: wenigstens die Lanze sei Bild des Gottes Mars.
35
In der Theorie einer ursprnglich bildlosen Religion ist die Neuzeit der Antike
nicht mehr gefolgt, und es ist einsichtig weswegen. Eine solche Theorie bringt
wenigstens in einer Kultur, deren Religion sich von Gott kein Bild machen darf
und dies theologisch umsetzt in die Transzendenz Gottes jenseits aller Anschau-
lichkeit unmittelbar Normatives ins Spiel, die Annahme eines besseren
Verstndnisses des Gttlichen in der Frhzeit. Dies aber widerspricht dem seit
Fontenelle gelufigen Paradigma des Aufstiegs menschlicher Gesellschaft aus
kindhaften Anfngen.
Die historische Richtigkeit dieser Konstmktionen fr Rom wie fr
Griechenland soll jetzt nicht untersucht werden; allgemeine Grnde und
berlegungen sprechen ebenso dagegen wie die Zeugnislage zum frhen Rom.
36
Wichtiger ist, da die anthropomorphe Darstellung fr Pausanias wie fr Varro als
eine Erfindung im Laufe der historischen Entwicklung religiser Reprsentation
verstanden wird, die positiv und negativ gelesen werden kann. Freilich gehen die
beiden Autoren von verschiedenen Fakten aus: Pausanias ist konfrontiert mit zwei
Typen von Objekten, die seine Zeit als Reprsentation des Gttlichen versteht, mit
anthropomorphen Bildern und mit ungestalteten Objekten, Steinen oder Balken; er
ordnet sie in eine Evolution des sthetischen, wobei die klassizistische sthetik
den Wertmastab abgibt. Varro hingegen konstruiert eine Entwicklung, die ein
Abrcken von der richtigen Vorstellung des Gttlichen ist: dem Stoiker ist das
anthropomorphe Gottesbild aus theologischen berlegungen heraus zum Problem
geworden, und wie in seinen berlegungen zum Mythos tut sich auch hier eine
Spannung zwischen der philosophisch richtigen Anschauung und der Kultrealitt
auf. Das ist nicht viel anders als bereits die Konstruktion des Theophrast, wonach
32 Lucr. 5,925-1010.
33 Serv. Dan. ad Verg. Aen. 1,505 (App. VI g Cardauns).
34 Plin. nat. 35,157.
35 Varro, ant. rer. div. frg. 254 Cardauns.
36 Allerdings wird auch fr Rom in der Forschung eine erste Stufe anikonischer Religion ange-
setzt, vgl. Lily Ross Taylor, Aniconic Worship Among the Early Romans," in: Classical
Studies in Honour of J. C. Rolfe, Philadelphia 1931, 305-14; H. B. Riesco Alvarez,
Elementos Liticosy Arbreos de la Religion Romana, Madrid 1993.
Historisierung von Religion: zwei Fallstudien 23
das blutige Opfer eine Sptstufe religiser Geschichte darstellt, welche von der
korrekten Auffassung des Gttlichen immer weiter wegfhrt.
Historisiemng erweist sich mithin zum einen im Fall des Zehnmonatejahres
und in dem des anikonischen Kults als Mittel, widersprchliche Fakten zu
homologisieren, indem die beiden Pole auf einer Zeitachse angeordnet werden
und eine Entwicklung von einem zum andern konstruiert wird. In beiden Fllen
liegt der Konstruktion ein Fortschrittsschema zugrunde, das von einer normativen
Ansetzung von Richtigkeit und ihrer Identifizierung mit der Gegenwart gesteuert
wird: der .richtige' Kalender garantiert die bereinstimmung mit dem natrlichen
Jahr, das .richtige' Gtterbild ist anthropomorph. Von der mythischen Aitiologie
unterscheidet sich dies nicht nur dadurch, da wir es mit einem Proze und nicht
mit einer einmaligen Setzung zu tun haben, sondern auch in der anderen Bewer-
tung der Gegenwart: whrend im Aition die Gegenwart ihre Legitimation aus der
mythischen Vergangenheit erhlt, ist es in der historisierenden Konstruktion die
Gegenwart, die normengebend ist.
Zum andern im Falle des varronischen bildlosen Kultes ist die Historisie-
mng eine Mglichkeit, den Widerspmch der Gegenwart zu einer alternativen
Norm zu verstehen: wie in der mythischen Aitiologie wird diese Norm in die
Vergangenheit projiziert, doch ist es nun die geschichtliche Entwicklung, welche
erklrt, weswegen die Gegenwart von dieser Norm abgekommen ist, mit
Ausnahme des widersprechenden Theologen, dessen Gegenwart die alternative
Norm gesetzt hat. Mit dem ersten Fall von Historisiemng und in striktem Gegen-
satz zur mythischen Aitiologie teilt dieser Fall mithin die Emphase auf der
Gegenwart als normensetzend, nur da es eine alternative Gegenwart ist, deren
Normen utopisch wirken knnen.
Die Historisierung der Religion:
Maimonides, Spencer, Schiller, Freud
JAN ASSMANN (Heidelberg)
Die Historisiemng der Religion ist eine Strategie der Aufklrung, die sich in aller
Klarheit und Schonungslosigkeit bereits in der Antike findet. Sie wird gewhnlich
mit dem Namen des Euhemeros, eines griechischen Philosophen des 4.-3. Jahr-
hunderts v.Chr., verbunden; aber die als Euhemerismus" bekannte Richtung ist
wesentlich allgemeiner und weittragender als die spezifische Methode der
Mythenauslegung, wie sie Euhemeros praktizierte.
1
Der Gedanke, da die Gtter
Sterbliche waren Knige, Kulturbringer, Gesetzgeber, Retter , die von ihrer
dankbaren Nachwelt aufgrund ihrer auerordentlichen Taten vergttlicht wurden,
ist die gemeinsame Annahme der antiken wie der modernen Aufklrung. Das
bezieht sich aber durchgehend auf jene traditionellen Religionen, die aus der Sicht
des jdischen, christlichen und islamischen Monotheismus als Heidentum"
ausgegrenzt wurden. Der Monotheismus etablierte sich als eine Gegen-Religion,
die allen frheren und fremden Religionen jeden Wahrheitsgehalt und damit jede
berzeitliche, berhistorische Geltung abstritt und ihre Gtter zu Gtzen", d.h.
selbstgemachten Fiktionen erklrte. Dieser Theoklasmus" bedeutete bereits eine
radikale Historisiemng der zum Heidentum erklrten Religionen. In dem
folgenden Beitrag geht es mir aber um die Historisiemng der monotheistischen
Religion selbst. Diese Geschichte beginnt nicht mit Euhemeros, sondern
vermutlich mit Paulus, der das jdische Gesetz als paidagogos eis Christon"
erklrte, einen Erzieher auf Christus hin, in dem es dann seine Erfllung und sein
Ende fand. Der eigentliche Ansto der Geschichte, die ich in den folgenden Seiten
nachzeichnen mchte, geht aber nicht von Paulus aus, sondern entwickelt sich
innerhalb des Judentums.
2
Hiera Anagraphe, Die Fragmente der griechischen Historiker, 3 Bde. in 15, hg. v. F. Jacoby,
Leiden 1926-1958, repr. 1954-1960, Frag. Nr. 63.
Dieser Beitrag fut auf Forschungen, die ich am J. Paul Getty Center for the History of Art
and the Humanities in Santa Monica, Kalifornien durchfhren konnte, und deren Ergebnisse
ich in meinem Buch Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism,
Cambridge, Mass. 1997, bzw. Moses der gypter. Entzifferung einer Gedchtnisspur,
Mnchen 1998 publiziert habe. Textliche berschneidungen mit der deutschen Fassung
haben sich nicht vermeiden lassen.
26
Jan Assmann
I
Als der jdische Philosoph Rabbi Moses ben Maimon (Maimonides, 1135-1204)
in seinem Fhrer der Verirrten" (Dalalat al-ha'irin, hebr. Moreh Nebuchimp das
Ziel verfolgte, die Ritualgesetze aus ihren historischen Umstnden heraus zu
erklren, verstie er zwar gegen das Verbot der rabbinischen Orthodoxie, die
diese Gebote fr schlechthin irrational erklrt und das Fragen nach ihren Grnden
(ta'ame ha-mitsvot) untersagt hatte, aber er lste keine geistliche Revolution aus,
und seine historische Erklrung fhrte nicht zu einer Historisiemng der Gesetze.
Als jedoch der christliche Hebraist und Praefector des College Corpus Christi, Dr.
John Spencer, 500 Jahre spter genau dasselbe Projekt in engster Anlehnung an
Maimonides aufgriff, trat eben das ein, was damals ausgeblieben war. Spencers
Werk De Legibus Hebraeorum Ritualibus et earum Rationibus (1685) bedeutete
einen revolutionren Historisierungsschub, der von der Historisiemng der Ritual-
gesetze ausgehend schlielich zu einer, von Spencer selbst weder in Kauf genom-
menen noch gar angestrebten, Historisiemng der Offenbamng fhrte. Wie ist
diese Zeitverschiebung zu erklren? Wie konnte ein und dasselbe Prinzip
historischer Erklrung im 17. Jahrhundert einen Paradigmenwechsel auslsen und
zu einer durchgreifenden Relativierung und Historisiemng der biblischen Religion
fhren, aber nicht im 12. Jahrhundert?
Der Begriff der historischen Erklrung, wie er von Maimonides eingefhrt
wird, stellt sich bereits in einen frontalen Gegensatz zur biblischen Konzeption
von Offenbamng. Offenbamng wird biblisch als ein wunderbares und in jeder
Hinsicht auer-ordentliches Eingreifen Gottes in die Geschichte verstanden, das
gewissermaen quer zum langsamen Ablauf der Zeiten und zur natrlichen
Entwicklung steht und, diese durchschneidend, neue Epochen setzt. Maimonides
dagegen modelliert seinen Begriff von Gottes Handeln in der Geschichte nach
dem Vorbild von Gottes Schpfertum in der Natur. Hier gibt es keine abrupten
Kontraste, pltzlichen Kehrtwendungen und irrationalen Erscheinungen. Alles ist
organisch aufeinander abgestimmt und geht in gleitenden bergngen
auseinander hervor. Natura non facit saltus, die Natur macht keine Sprnge. Von
einem Extrem kommt man nur durch eine Folge unendlich feiner bergnge und
umstndlicher Umwege zum anderen. Darin besteht die List", Weisheit" und
Strategie" gttlichen Handelns, ein Begriff, der in Hegels List der Vernunft"
wiederkehrt
4
und von Maimonides mit Wrtern wie talattuf Subtilitt, Feinheit,
3 Shlomo Pines, The Guide of the Perplexed (Dalalat al-ha'irin), by Moses Maimonides,
Chicago 1963.
4 S. dazu S. D. Benin, The Cunning of God and Divine Accommodation", in: The Journal of
the History of Ideas 45, 1984, 179-92 sowie Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish
History, Berkeley 1993, 141-44. Mit 'orma List" und tahbulah Kunstgriff, Strategie" gibt
Ibn Tabbon arabisches talattuf wieder, das eigentlich eher Entgegenkommen, Feinheit" be-
zeichnet. Den allgemeinen Weg der Idee der List Gottes bzw. der Vernunft von Maimonides
bis Hegel zeichnet Funkenstein in seinem Buch Theology and the Scientific Imagination from
the Middle Ages to the seventeenth century, Princeton 1986, 222-71 nach, vgl. auch seine
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 27
Einfallsreichtum, Klugheit, List" (latifa Witz, Subtilitt") und hilah Kunstgriff,
Strategie" umschrieben wird. So hat man sich auch die Offenbamng vorzustellen:
als einen Proze gleitenden Wandels und natrlichen Wachstums.
5
Die Logik
gleitender bergnge zeigt sich in allen Werken Gottes (peulot ha-elohijot) oder
der Natur (tiwijot)". Damit destruiert Maimonides die konventionelle Unterschei-
dung zwischen Natur und Offenbamng. Als geschichtliches Phnomen ist auch
die Offenbamng natrlich gewachsen". Freilich gelten auch umgekehrt sowohl
das natrliche Wachstum als auch die Geschichte als Offenbamng gttlichen
Handelns.
Aufgmnd dieser theologischen Prmisse wandte sich Maimonides einer echten
religionsgeschichtlichen Forschung zu. Wenn man Gottes Grnden auf die Spur
kommen will, mu man die geschichtliche Situation kennen, auf die Gott sich so
geschickt, weise, listig und gndig eingelassen hat. Man knnte es auch so for-
mulieren: Da Gott seine Absichten in der Geschichte versteckt hat, wird histori-
sche Forschung zur theologischen Aufgabe oder lt sich als solche legitimieren.
Gottes feine Rcksichtnahme auf die Gewohnheiten und die Fassungskraft seines
Volkes lie ihn davon Abstand nehmen, ihm die wahre Religion in ihrer ganzen
abstrakten Reinheit zu offenbaren. Vielmehr pate er die Wahrheit den histori-
schen Umstnden an und bermittelte sie seinem Volk in Formen, die sich nur aus
diesen Umstnden heraus erklren und darauf angelegt waren, erst im Zuge eines
jahrtausendelangen Entwicklungsprozesses einer gelauterteren Gotteserkenntnis
zum Durchbmch zu verhelfen. Gott hat, mit anderen Worten, seine Gesetze nicht
auf eine tabula rasa geschrieben, sondern auf eine schon vorhandene Beschriftung
Rcksicht genommen. Daher ist diese Schrift so seltsam und scheinbar irrational.
Um sie lesen zu knnen, mu die ltere Beschriftung wiedergewonnen und entzif-
fert werden. Dazu bedarf es einer Erforschung der heidnischen Religion, die den
geschichtlichen Kontext der Offenbamng bildete.
Im Zuge dieser religionsgeschichtlichen Forschungen stie Maimonides auf die
Sabier". Die Sabier sind uns heute weitgehend unbekannt, und schon
Maimonides uert sich ber sie wie ber die Wiederentdeckung einer vergesse-
nen Kultur. Was hat es mit ihnen auf sich? Die Sabier werden zwei- oder dreimal
zusammen mit Juden und Christen im Koran erwhnt als ein Volk, das an Gott
lteren Werke Heilsplan und natrliche Entwicklung. Gegenwartsbestimmung im
Geschichtsdenken des Mittelalters, Mnchen 1965 und Gesetz und Geschichte. Zur histori-
sierenden Hermeneutik bei Moses Maimonides und Thomas von Aquin", in: Viator 1, 1970,
147-78. Benin verweist a.a.O., 183 auch auf Johann Chrysostomos, der davon spricht, da
Gott dia tes sophottes methodou, durch eine ausgeklgelte Strategie", die Juden von der
Idolatrie abgebracht habe. Benin zitiert eine Flle weiterer patristischer Quellen, insbeson-
dere zur Frage der jdischen Opferbruche als Zugestndnis Gottes. Was die Frage nach
skularisierten Formen des Akkommodationsbegriffs angeht, die in Hegels List der Ver-
nunft" gipfeln, verweist Benin auf Vicos Begriff der Providentia: 190f, mit Anm. 68.
5 Ich folge hier Daniel Krochmalnik, Der Sinn der Opfer. Nach dem .Fhrer der Verirrten'
III, 32", in: Der Landesverband der Israelit. Kultusgemeinden in Bayern, 11. Jg. Nr. 73, Juni
1997,21-24.
28 Jan Assmann
glaubt und dadurch vom Gesetz geschtzt wird.
6
Der Islam kennt ja im Unter-
schied zu Juden und Christen noch ein Drittes zwischen 'Heiden' und 'Glubi-
gen': die Vlker des Buchs". Sie drfen ihre Religion beibehalten, mssen aber
Steuern zahlen. Es ist immer noch eine offene Frage, auf welche Religion oder
Sekte sich der Koran hier beziehen knnte. Im 17. Jahrhundert wurden die Sabier
meist mit den Persem, Zoroastriem oder stlichen Chaldaem" in Verbindung
gebracht, und ihre Religion wurde als Astrologie und gtzendienerische Vereh-
rung der Himmelskrper beschrieben.
7
In neuerer Zeit dachte man an die Mander
oder eine hnliche Bewegung;
8
Arnos Funkenstein sah in ihnen die kleinen
berreste einer gnostischen Sekte des 2. oder 3. Jahrhunderts n.Chr.".
9
Um 830
wurde der Ausdmck von Leuten in Harran in Anspruch genommen, die sich dort
als echte Heiden" halten konnten und den babylonischen Mondgott Sin verehr-
ten. Angesichts der islamischen Bedrohung behaupteten sie, die im Koran
erwhnten Sabier zu sein und verwiesen auf die hermetischen Schriften als ihre
heilige Schrift.
10
Gegen 1050 jedoch wurden auch sie gezwungen, zum Islam
berzutreten, und verschwanden als Sabier von der Bildflche. Maimonides, der
ein Jahrhundert spter schrieb, bezog sich mit diesem Ausdmck auf die Astrolo-
gen und Hermetiker in Harran, die durch ihre Bcher bekannt blieben
1
' und die er
als letzte Vertreter einer einstmals, zu Abrahams Zeiten, weltumspannenden Reli-
gionsgemeinschaft verstand. Fr ihn war das Heidentum nicht einfach ein Sam-
melbegriff fr alle im Zeichen der Unwahrheit ausgegrenzten Religionen, sondern
eine eigene Religion, was fr ihn gleichbedeutend war mit einer ethnischen Iden-
titt als Gemeinschaft, Volk oder Nation, eben den Sabiern", der 'ummat Sa'aba.
Maimonides' Sabier sind eine imaginre Kultur, die er durch die konsequente
Anwendung eines Prinzips der Rechtsauslegung konstruiert hatte. Dieses Prinzip,
das auch bei Spencer eine groe Rolle spielt, nenne ich normative Inversion". Es
besteht in dem Grundsatz, eine vorhandene Sitte dadurch auszulschen oder auf-
zuheben, da man ihr Gegenteil zur Vorschrift erhebt. In der Antike begegnet
dieses Prinzip als ein Motiv der antijdischen Polemik. Seinen prgnantesten Aus-
dmck findet es bei Tacitus: die Juden erachten alles als profan, was uns heilig ist;
andererseits erlauben sie alles, was bei uns tabu ist" (profana illic omnia quae
apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta). In den Tempeln
weihen sie die Statue eines Esels und opfern ihm einen Widder, anscheinend um
Ammon zu verspotten (in contumeliam Ammonis). Desgleichen opfern sie einen
Stier, weil die gypter den Apis verehren."
6 Koran 2:59, vgl. 5:73 und 22:17.
7 Fr Nachweise s. Moses der gypter (wie Anm. 2), 297f Anm. 147.
8 S.D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, 2 Bnde, St. Petersburg 1856.
9 Funkenstein, Perceptions (wie Anm. 4), 144.
10 Walter Scott, Hermetica. The ancient Greek and Latin writings which contain religious or
philosophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus, 1929; repr. Boston, Shambhala
1993,97-108.
11 S. Scott, Hermetica (wie Anm. 10), 103-05.
Die Historisierung der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 29
Bei Manetho, einem gyptischen Autor des frhen 3. Jahrhunderts v.Chr.
begegnet dieses Motiv zum ersten Mal. Manetho erzhlt von einem Priester
namens Osarsiph, der die aus gypten ausgetriebenen Ausstzigen um sich schart
und ihnen Gesetze gibt, die alles vorschreiben, was in gypten verboten und alles
verbieten, was in gypten vorgeschrieben ist. Das erste und wichtigste Verbot gilt
den Gttern: Sie drfen nicht angebetet (mete proskynein theous), ihre heiligen
Tiere drfen nicht geschont und ihre Nahrungstabus drfen nicht beachtet werden.
Manetho war mit den gyptischen Sitten vertraut und erfand eine Gegengesell-
schaft, die sich die Umkehrung dieser Sitten zum Gesetz gegeben hat. Maimoni-
des war mit dem normativen Judentum vertraut und erfand eine heidnische
Gegengemeinschaft, die 'ummat Sabi 'a, als Gegenbild des jdischen Gesetzes.
Wenn das Gesetz eine Ttigkeit x" verbietet, dann mu es eine heidnische
Gmppe gegeben haben, die x" praktiziert hat.
Maimonides hatte ausgezeichnete Grnde, sich in seiner Rekonstmktion eines
historischen Kontexts fr das Gesetz an die Sabier zu halten anstatt an die von der
Exodustradition her wesentlich nherliegenden gypter. Es ist nmlich gerade die
vllige Bedeutungslosigkeit der Sabier, die seinen Zwecken entgegenkommt. Er
erklrt die Funktion der Ritualgesetze als eine Art Vergessenskunst, eine Ent-
ziehungskur von der sabischen" Idolatrie.
12
Die wirksamste Art, eine Erinnerung
auszulschen, besteht darin, sie mit einer Gegenerinnerung zu berlagern. Das ist
eine Strategie, die sowohl auf der individuellen als auch auf der kollektiven Ebene
funktioniert. Daher ist das beste Mittel, einen heidnischen Ritus in Vergessenheit
geraten zu lassen, die Einsetzung eines anderen, mglichst entgegengesetzten
Ritus. Die Christen folgten demselben Prinzip, als sie ihre Kirchen auf heidni-
schen Tempelminen errichteten und ihre Feste auf heidnische Festtage legten. Die
Sabier hatten den religisen Raum mit jeder Art von Riten ausgefllt. Diese Riten
bildeten die vorhergehende Schrift, auf die Gott Rcksicht nahm. Gottes List und
Weisheit" bestand darin, die neue Schrift seiner Ritualgesetze so anzuordnen, da
die alte genau berdeckt und unlesbar wurde, so da die Sabier alle diese Riten
und Kulte, die sie fr die Gtzen vollzogen hatten, nun zu Ehren Gottes vollzie-
hen muten".
13
Das ist nach Maimonides der Sinn der normativen Inversion. Die
Gesetze werden nicht im leeren Raum erlassen; sie nehmen Bezug auf vorhandene
Gesetze, die sie durch Verkehrung ins Gegenteil auslschen. Die gttliche
12 Harald Weinrich, Gibt es eine Kunst des Vergessens?, Jacob Burckhardt-Gesprche auf
Castelen 1, Basel 1996, pldiert gegen Umberto Eco, An Ars Oblivionalis? Forget it!",
PMLA 103, 1988, 254-61 (ital. Ars Oblivionalis", in: Kos 30, 1987, 40-53) fr die Existenz
einer Kunst des Vergessens. Beide beziehen sich jedoch auf die Ebene des individuellen
Vergessens, whrend ich mich auf die Ebene des kollektiven bzw. kulturellen Gedchtnisses
beziehe. Auch in seinem Buch Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, Mnchen 1997, geht
Weinrich nur auf das individuelle Vergessen ein.
13 Ut omnes isti cullus aut ritus, qui fiebant in gratiam imaginum, firent in honorem Dei - so
bersetzt Spencer den Kommentar von Rabbi Shem Tov ben Joseph ibn Shem Tov zu
Maimonides' Fhrer der Unschlssigen.
30
Jan Assmann
Strategie" war so erfolgreich, da die Sabier und ihre einst mchtige Religion in
Vergessenheit fielen.
Es kam Maimonides wohl nicht in den Sinn, da seine Methode historischer
Erklrung der zeitlosen Geltung des Gesetzes schaden knnte. Historisches und
legalistisches Denken sind Gegenstze. Solange ein Gesetz gilt, hat es keinen
Zeitindex. Vor Gericht kommt es nur darauf an, ob ein Gesetz in Kraft ist und
nicht, ob es vor fnfzig Jahren oder erst unlngst erlassen wurde. Kommentare
mgen die historischen Umstnde seiner Erlassung behandeln, um seinen Sinn
aufzuhellen. Aber das ist ein anderer Diskurs; vor Gericht wrde diese Form
historischer und kontextueller Erklrung eines Gesetzes kaum als Argument
benutzt werden knnen, ein auf das betreffende Gesetz gegrndetes Urteil anzu-
fechten. Die Rmer legten allerdings groen Wert auf die historischen Umstnde
und den ursprnglichen Sinn des Gesetzes (im Unterschied zu seiner wrtlichen
Formulierung).
14
Aber die Absichten dieser Form historischen Denkens waren im
Gmnde konservativ. Die Geschichte wurde erforscht, um das Gesetz zu bewahren,
nicht um es abzuschaffen. Ein Gesetz wurde bewahrt, indem der ursprngliche
Sinn oder der Tatbestand, auf den es ursprnglich gemnzt war, soweit verallge-
meinert wurden, da seine berhistorische Relevanz zutage trat. Das war auch die
Methode des Maimonides. Er behauptet, da der ursprngliche Zweck des Geset-
zes die Zerstmng der Idolatrie war, und demonstriert diese These durch Rekon-
struktion der historischen circumstantiae mit Hilfe der Sabier. Seine Absicht ist
jedoch konservativ: Er will das Gesetz bewahren. Daher verallgemeinert er den
Begriff der Idolatrie so weit, da er ber den Untergang der Sabier hinaus eine
berhistorische Gefahr und Versuchung bezeichnet, und gelangt zu seinem wohl-
bekannten rein philosophischen und ahistorischen Konzept von Idolatrie. Fr
Maimonides bleibt das Gesetz in Kraft trotz des Verschwindens seiner histori-
schen Bedingungen, weil Idolatrie, recht verstanden, eine zeitlose Versuchung
darstellt. In dieser Welt kann das Judentum nur als Gegenreligion existieren, die
sich der stndig gegebenen Versuchung zur Hingabe an und Verstrickung in diese
Welt entgegenstellt. Im Kontext rechtlichen Denkens dient also die historische
Begrndung dem letztlich ahistorischen Zweck, das Gesetz zu entzeitlichen,
seinen Zeitindex unsichtbar zu machen und seine zeitlose Geltung zu erhalten.
Ein historisches Gesetz" ist per definitionem ein Gesetz der Vergangenheit,
das nicht lnger in Kraft ist. Es interessiert den Historiker, aber nicht den Rechts-
anwalt. Der juristische, oder um einen im gegenwrtigen Zusammenhang passen-
deren Begriff zu verwenden, halachische" Gebrauch der Vergangenheit ist
ahistorisch, weil er verhindern will, da das Gesetz historisch wird.
15
Maimonides
argumentierte im Rahmen halachischen Denkens. Er wrde nicht zugestehen, da
nach dem Untergang der Sabier das Gesetz irgend etwas von seiner Geltung ver-
loren htte. Seine Historisiemng des Gesetzes geht niemals so weit, es als histo-
14 Funkenstein, Perceptions (wie Anm. 4), 17.
15 Vgl. jedoch Funkenstein, Perceptions (wie Anm. 4), 16-18, der in der juristischen Argu-
mentation eine Quelle des Geschichtsbewutseins erblickt.
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 31
risch" darzustellen. Spencer dagegen ging ber den Rahmen halachischen Den-
kens hinaus und argumentierte im Rahmen historischen Denkens. Darin liegt der
entscheidende Unterschied zwischen diesen beiden Verfahren historischer Erkl-
rung. Spencers Methode historischer Kontextualisiemng grndet sich auf den
christlichen Evolutionismus, der nicht nur einen Urspmng, sondern auch ein Ende
des Gesetzes kennt. Spencer bewunderte Maimonides Rationalisiemng und Histo-
risiemng des Gesetzes, konnte aber nicht verstehen, wamm die jdischen Leser
des Maimonides daraus nicht den fr ihn offenkundigen Schlu ziehen: Wenn
doch die heutigen Juden, die die Zeiten dieses selbigen Moses in so hohen Ehren
halten, auf diese Worte acht htten! Denn dann wrde sich der geistige Eifer, mit
dem sie diese Riten betreiben, sogleich abkhlen; und sie wrden unseren Messias
nicht mit solchen Flchen und Verwnschungen verfolgen, weil er das Mosaische
Gesetz abgeschafft hatte, nachdem doch dessen Grnde verschwunden waren."
16
II
John Spencers monumentales Werk De Legibus Hebraeorum Ritualibus et Earum
Rationibus Libri Trs
11
baut auf Maimonides' Fhrer der Verirrten" auf. Er ber-
nimmt dessen Projekt, fr alle Ritualgesetze der Thora eine historische Erklmng
zu liefern, sowie dessen These, da es absurd wre anzunehmen, da Gott so viele
hchst detaillierte Vorschriften vllig grundlos erlassen htte. Sie knnen daher
nur einen historischen Grund haben, d.h. sie verdanken ihre uns so befremdlich
erscheinende Form dem historischen Kontext, mit Rcksicht auf den sie Gott sei-
nerzeit erlassen hat. Mit dieser Ausgangshypothese nimmt Spencer eine im
eigentlichen Sinne des Wortes religionsgeschichtliche, vergleichende Untersu-
chung der mosaischen Gesetze in Angriff, die in vieler Hinsicht Sir James Frazer
um 200 Jahre vorwegnimmt und als eine erste historisch-kritische Erforschung der
gyptischen Riten gelten kann. Denn fr ihn ist der historische Kontext der
mosaischen Gesetzgebung gypten. Der Urspmng also sowohl der gyptologie
als auch der vergleichenden Religionswissenschaft wie berhaupt all jener Fcher,
die sich unter dem Begriff Heidenforschung" zusammenfassen lassen, verdankt
sich einer theologischen Hypothese und legitimiert unser Interesse an den Heiden
durch Gottes Rcksicht auf heidnische Lebensumstnde.
Um seine These vom historischen Gmnd des Gesetzes zu plausibilisieren, mu
Spencer erklren, wamm Gott Rcksicht auf die historischen Umstnde nimmt,
anstatt seinen Willen in voller Klarheit und Wahrheit zu offenbaren. Hierbei kann
er nun, anders als Maimonides, auf die christliche Akkommodationslehre zurck-
16 Utinam Judaei hodierni. qui tot laureis Mosis huiusce tempora redimire soient, ad haec
verba mentes adverterent! Tunc enim fervor Uli animi quo in ritus Mosaicos feruntur, statim
refrigesceret, nee Messiam nostrum (cuius nomen unguentum effusum est) tot maledictis &
convitiis proscindere vellent, quod Mosis Leges, earum ratione iam cessante, penitus
abrogaverit - Spencer, De Legibus. Bd. 3, 12.
17 Cambridge 1685, oft nachgedruckt, z.B. Den Haag 1686; Leipzig 1705; Cambridge 1727;
Tbingen 1732. Meine Zitate beziehen sich auf die Ausgabe von 1686.
32
Jan Assmann
greifen, die bis in die Sptantike zurckreicht. Seinem Werk stellt er als Motto
folgendes Zitat aus einem Brief des gyptischen Mnchs Isidor von Pelusium (um
400) voran:
18
hosper tes men selenes kales ouses, ou tou Heliou kreittonos, heis estin ho
demiourgos; houto kai palaias kai kaines diathekes heis nomothetes, ho
sophos, [kai prosphoros] kai katallelos tois kairois, nomothetesas
Quemadmodum et pulchrae Lunae, et pulchrioris Solis, unus idemque
effector est; eodem modo et Veteris et Novi Testamenti unus atque idem est
Legislator, qui sapienter, [] et ad tempora accomodate, leges tulit
Wie der schne Mond und die noch schnere Sonne ein und denselben
Schpfer haben, so gibt es auch nur einen einzigen Gesetzgeber fr das Alte
und Neue Testament, der die Gesetze weise, [so wie es zutrglich ist] und
mit Rcksicht auf die zeitlichen Umstnde erlie.
Die christliche Erklrung des Gesetzes verweist auf Gottes Weisheit und Gte, der
sich in seiner Gesetzgebung den Menschen anbequemt, akkommodiert" hat,
indem er ihnen, die nun einmal Riten gewhnt waren, Riten gab, anstatt ihnen
eine ritenfreie, nur auf Glauben, Gerechtigkeit und Anbetung bemhende Religion
zuzumuten, fr die sie noch nicht reif gewesen wren. Spencer geht jedoch in
deutlicher Anlehnung an Maimonides noch einen Schritt ber den Begriff der
Akkommodation hinaus und meint, da Gott sich in seiner Anpassung an
menschliche Schwchen und Gewohnheiten methodis honeste fallacibus et sinuis
gradibus" bedient habe: auf eine ehrenhafte Weise tuschender Methoden und
krummer Wege.
19
So ganz ernst war das Gesetz nicht gemeint, es war auch nach
Ansicht Spencers eine Tuschung in guter Absicht, eine List oder Strategie
Gottes.
Die List Gottes besteht in der Verpackung" der Wahrheit, und zwar in Form
einer doppelten Kodiemng. Sie erhlt eine uere Form, die Form des Gesetzes,
die sich vollkommen dem geschichtlichen Kontext anpat und sich wenig von den
Opfer-, Kult-, Zeremonial- und ReinheitsVorschriften der gypter unterscheidet,
aber zugleich auch einen inneren Sinn, der auf eine hhere Wahrheit verweist und
sich erst in der Lnge der Zeit allmhlich entfaltet. So entwickelt Spencer das
Konzept der Mysterienreligion oder duplex religio", die die religisen Bedrf-
nisse und Gewohnheiten des Volkes mit ueren Riten und Symbolen nach Art
des Heidentums befriedigt und die Wahrheiten, zu deren Erkenntnis es noch nicht
herangereift ist und die nur einigen wenigen Eingeweihten zugnglich sind, unter
dem Schutz von Mysterien verbirgt. Moses lernte dieses Prinzip einer doppelten
Kodiemng bei seinen gyptischen Lehrern. Aus diesem Grund hat Gott ihn zu
seinem ersten Propheten erwhlt: einen Mann, gesttigt mit der hieroglyphischen
18 Isidor Pelusiota Hb. 2, epist. 133 = J.P. Migne (Hg), Patrologia Graeca, Paris 1864, Bd. 78,
575f. Nach sophos lt Spencer ,Jaii prosphoros" weg, vielleicht weil es ihm unverstndlich
war; die Patrologia Graeca bersetzt et consentanee". prophoros heit passend, zutrglich,
angemessen".
19 De Legibus, Buch III (wie Anm. 17), 28.
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 33
Literatur gyptens" (hieroglyphicis Aegypti Uteris innutrium). Gott wollte, da
Moses die mystischen Bilder der erhabeneren Dinge schreiben sollte. Nichts war
zu diesem Zweck geeigneter als die hieroglyphische Literatur, in der Moses erzo-
gen worden war."
20
Spencer fhrt fort: Es ist wahrscheinlich, da Gott bestimmte
heiligere Dinge (sacratiora quaedam) im Gesetz unter dem Schleier von Symbo-
len und Zeichen (symbolorum et typorum velis obducta) verhllte entsprechend
der Praxis der heidnischen, besonders gyptischen Weisen. Er zitiert Clemens von
Alexandria mit dem Satz, da alle Theologen [pantes theologisantes], Barbaren
und Griechen, die Prinzipien der Wirklichkeit geheimgehalten htten [tas men
archas ton pragmaton apekrypsanto] und die Wahrheit nur in Rtseln, Symbolen,
Allegorien, Metaphern und hnlichen Tropen und Figuren bermittelt htten [ten
de aletheian ainigmasi, kai symbolois, allegoriais te, au kai metaphorais, kai
toioutoisi tisi tropois paradedokasin]."
21
Fr Spencer bestand daher die List
Gottes vor allem darin, da Gott den Juden eine doppelbdige Religion gegeben
habe, die nur uerlich fleischlich, im inneren aber gttlich und wunderbar war,
um seine Institutionen dem Geschmack und Gebrauch der Zeit zu akkommodie-
ren, damit es nicht so ausshe, als knnte es seinem Gesetz und Kult an irgend-
etwas fehlen, das im Namen der Weisheit berliefert worden sei."
22
Die jdische
Offenbarungsreligion ist also genauso eine Geheimnisreligion wie die gyptische.
Das belegt Spencer mit einem anderen Zitat aus Clemens von Alexandrien: Die
gypter bezeichneten den wirklich geheimen Logos, den sie im innersten Heilig-
tum der Wahrheit bewahrten, als ,Adyta', und die Hebrer [bezeichneten ihn]
durch den Vorhang [im Tempel]. Was daher die Verheimlichung angeht, sind die
Geheimnisse [ainigmata] der Hebrer und der gypter einander sehr hnlich."
23
III
Die Vorstellung einer doppelten Religion, die hinter der allegorischen Fassade
zahlloser Riten, Symbole, Zeremonien und Feste eine ursprngliche Wahrheit
verbirgt, die, von wenigen Eingeweihten gehtet, erst im Laufe einer jahrtausen-
delangen geschichtlichen Entwicklung einst zum Gemeinbesitz der Menschheit
werden soll, mute das Jahrhundert der Aufklrung faszinieren, das ja zugleich
auch das Jahrhundert der Geheimgesellschaften war. Insbesondere die Freimaurer
20 Spencer, De Legibus (wie Anm. 17), 157: ... Deum voluisse ut Moses mystica rerum
sublimiorum simulacra scriberet, eo quod huiusmodi scribendi ratio, literaturae, qua Moses
institutus erat, hieroglyphicae non parum conveniret.
21 Clemens Alexandrinus, Stromata, lib. 5, p.m. 556 (= V cap. iv. 21.4), (s. Anm. 23).
22 Spencer, De Legibus (wie Anm. 17), 157: aequum est opinari, Deum religionem, carnalem
quidem in frontispicio, sed divinam et mirandam in penetrali, Judaeis tradidisse, ut instituta
sua ad seculi gustum et usum aecomodaret, nee quiequam sapientiae nomina commandatum,
Legi vel eultui suo desse videatur.
23 Spencer verbindet zwei verschiedene Passagen aus Clemens von Alexandriens stromata
Buch V: cap. Ill, 19.3 und cap. VI, 41.2; siehe Clemens Alexandrinus, Stromata Buch I-VI,
ed. Otto Sthlin, 4th ed., Berlin 1985), 338 und 354; Reinhold, Hebrische Mysterien 83,
zitiert dieselbe Kombination, offensichtlich nach Spencer, De Legibus.
34
Jan Assmann
und Illuminaten verstanden sich als die legitimen Nachfahren jener gyptischen
Eingeweihten, die unter den vernderten Umstnden der europischen Neuzeit die
Fackel der ursprnglichen Wahrheit und Weisheit weiterzutragen bemfen waren.
Allerdings stammte das einflureichste Buch des 18. Jahrhunderts, das die
gesamte religionsgeschichtliche Gelehrsamkeit des 17. Jahrhunderts in sich ver-
sammelte und in die eleganteren Formen des 18. bersetzte, nicht von einem
Freimaurer, sondern von einem anglikanischen Bischof: William Warburton.
Seine Darstellung der antiken, smtlich aus gypten abgeleiteten Mysterien-
kulte
24
und der Mysterienroman Sethos (1731) des Abb Jean Terrasson
25
wurden
die wichtigsten Quellenwerke fr die Freimaurerei. Terrassons Roman mu uns
hier nicht interessieren, da Moses und seine Gesetzgebung darin keine Rolle
spielen. Um so wichtiger ist Warburtons Werk The Divine Legation of Moses, in
dem es zentral um das Problem der Offenbamng geht. Eines der neun Bcher die-
ses monumentalen Werkes ist den Mysterien gewidmet. Warburton grndet seine
Rekonstmktion der Mysterien auf Clemens von Alexandrien, der zwischen klei-
nen und groen Mysterien unterscheidet. Die kleinen Mysterien sind eine
geheimnisvolle Inszeniemng; hier gehren Spencers Riten hin und die sogenann-
ten Pythagorischen Symbole, rtselhafte Vorschriften wie nicht auf dem Wagen
essen, nicht mit dem Schwert das Feuer schren, keine Palmen pflanzen", in deren
Sinne auch die mosaischen Vorschriften wie nicht das Bcklein in der Milch
seiner Mutter kochen" verstanden wurden; so etwas nannte man im 17. und 18.
Jahrhundert Hieroglyphen". Diese Hieroglyphen hatten vielfltige Bedeutungen
moralischer Art, die auf die Unsterblichkeit der Seele und eine jenseitige Vergel-
tung bezogen waren. Die groen Mysterien aber waren weitgehend negativer Art;
hierzu wurden daher auch nur die allerstrksten, edelsten und begabtesten Naturen
zugelassen, und zwar diejenigen, die zum Herrscheramt ausersehen waren. So
steht es bei Plutarch und Clemens. Diesen Wenigen, so stellt sich Warburton das
vor, denn davon steht bei den Alten kein Wort, wird nun der ganze Schock der
biblischen Offenbamng zugemutet mit ihrer Unterscheidung zwischen falschen
und wahren Gttern. Ihnen wird gesagt, da die Religion eine Fiktion ist, und da
es nur eine einzige All-Eine Gottheit gibt, ber die gar nichts gelehrt werden
kann. Die groen Mysterien", so heit es bei Clemens, beziehen sich dagegen
auf das Ganze (ta sympanta), von dem nichts zu lernen brig bleibt, sondern nur
zu schauen (epopteuein) und die Natur und die Handlungen (pragmata) mit der
Vernunft zu erkennen (perinoein)." Warburtons fr die Zeitgenossen magebliche
bersetzung dieser Stelle arbeitet den entscheidenden Punkt der sprachlosen,
mystischen Schau noch dramatischer heraus: The doctrines delivered in the
24 William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated on the Principles of a
Religious Deist, from the Omission of the Doctrine of a Future State of Reward and Punish-
ment in the Jewish Dispensation, 1738-1741.
25 [Terrasson, Abb Jean], Sthos. Histoire ou vie, tire des monuments. Anecdotes de
l'ancienne Egypte; Ouvrage dans lequel on trouve la description des Initiations aux
Mystres gyptiens, traduit d'un manuscrit Grec. 1731, nouvelle dition, corrige sur
l'exemplaire de l'auteur, Pans 1767.
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 35
Greater Mysteries concern the universe. Here all instmction ends. Things are seen
as they are; and Nature, and the workings of Nature, are to be seen and
comprehended."
26
Seine Idee der Desillusionierung des Neophyten entnimmt Warburton einem
orphischen Hymnus, den er als die letzte Ansprache des Hierophanten deutet,
bevor dieser den Initianden der sprachlosen Schau berlt. Dieser schon im
Altertum berhmte, oft zitierte Text wird durch Warburtons Interpretation zu
einem Schlsseltext des 18. Jahrhunderts, so da es sich lohnt, ihn in einer
modernen bersetzung anzuschauen:
Ich werde zu jenen sprechen, die befugt sind. Die Tren aber schliet, ihr
Uneingeweihten,
alle zugleich! Du aber hre, Spro der lichtbringenden Mondgttin,
Musaios, denn Wahres werde ich verknden. Nicht soll dich, was
frher in der Brust gut schien, des lieben Lebens berauben!
Auf das gttliche Wort blicke! Diesem widme dich,
den geistigen Nachen des Herzens steuernd. Gut beschreite
den Pfad! Schau einzig auf den Herrscher der Welt,
den Unsterblichen! Ein altes Wort kndet leuchtend von diesem:
Einer ist er, aus sich selbst geworden. Aus Einem ist alles entsprungen.
Unter ihnen geht er umher, doch keiner der Sterblichen
erblickt ihn, er hingegen sieht alle.
27
Nicht soll dich, was frher in der Bmst gut schien, des lieben Lebens berauben!"
Dieser Satz stellt fr Warburton die Abschwmng der vertrauten Religion dar.
An deren Stelle tritt nun der AU-Eine: heis est' autogenes, henos ekgonos panta
tetyktai, in Warburtons bersetzung: HE IS ONE, AND OF HIMSELF ALONE; AND TO
THAT ONE ALL THINGS OWE THEIR BEING.
Warburton arbeitet den Unterschied zwischen der Fassade einer staatstragen-
den, politischen Theologie und dem Mysterium einer philosophischen Theologie
der All-Einheit sehr deutlich heraus, und zwar ohne in die plumpen Vergrberun-
gen der Priesterbetrugstheorie zu verfallen. Den staatstragenden Polytheismus
deutet er als eine unabdingbare und daher legitime Fiktion. Ohne die Annahme
nationaler Gottheiten, die ber die Einhaltung der Gesetze wachen, wre seiner
Meinung nach eine zivile Gesellschaft nicht aufrechtzuerhalten. Nur Moses war
dieser Fiktionen enthoben, weil er auf die gttliche Vorsehung vertrauen konnte;
die heidnischen Gesellschaften dagegen brauchten zum Schutz der zivilen Ord-
nung Gtter und griffen dafr auf vergttlichte Knige und Kulturbringer zurck.
Zwischen dem Geheimnis der Mysterien und den Inszeniemngen des offiziellen
26 Clemens Alexandrinus, Stromata (wie Anm. 23), V cap. 11 71.1; Warburton, The Divine
Legation 1 (wie Anm. 24), 191.
27 Chr. Riedweg, Jdisch-hellenistische Imitation eines orphischen hieros logos - Beobachtun-
gen zu OF 245 und 247 (sog. Testament des Orpheus). Classica Monacensia 7, Tbingen
1993, 26-27.
36
Jan Assmann
Kults aber liegt fr ihn der Abgmnd, der die Wahrheit vom Aberglauben und die
Offenbamng vom Heidentum trennt.
Worauf diese These hinausluft, wenn man sie zu Ende denkt und keinen
Bischofssitz zu verlieren hat, ist klar. Die Grenze verluft jetzt nicht mehr
zwischen gypten und Israel, sie verluft innerhalb gyptens selbst, und zwar
zwischen Mysterien- und Volksreligion. An die Stelle der Offenbamng tritt die
Initiation, sie ist es, die die Wahrheit vom Aberglauben der Idolatrie trennt. Die
Initiation befreit von den Tuschungen der Idolatrie und fhrt endlich zur Schau
der Wahrheit, einer Wahrheit freilich, deren Schleier kein Sterblicher je gelftet
hat. Die letzte und hchste Schau ist die Erkenntnis der unerkennbaren, abgrndig
verborgenen All-Einheit des Gttlichen, des einzig aus sich selbst heraus Seien-
den, dem alles Seiende sein Dasein schuldet. Die biblische Offenbamngsreligion
reduziert sich zu einer speziellen Variante der einen, ursprnglichen, bei den
gyptern und allen von ihnen abgeleiteten Kulten im Schutz der Mysterien ge-
hteten Weisheit, die als solche unter den Menschen nie anders als im Schleier
des Geheimnisses berdauern kann solange nicht die Erd ein Himmelreich
wird und Sterbliche den Gttern gleich".
Die Zauberflte, auf die hiermit angespielt wird, gehrt in das freimaurerische
Milieu, das von Warburtons Idee der Mysterienreligion zutiefst inspiriert ist.
Mozarts Loge Zur Wohlttigkeit war eine Tochterloge der Wiener Loge Zur Wah-
ren Eintracht, bei deren Versammlungen Mozart ebenfalls als hufiger Gast regi-
striert war. Die Loge Zur Wahren Eintracht war eine Forschungsloge nach Art
heutiger wissenschaftlicher Akademien. Man kam zusammen, um sich den Vor-
trag eines Logenbmders anzuhren. Das zentrale Forschungsprojekt der Loge war
die Erforschung der antiken Mysterienreligionen. Ignaz von Born, Meister vom
Stuhl, machte selbst den Anfang mit einer Abhandlung ber die Mysterien der
Aegyptier.
28
Darin zitiert er das von Plutarch und Proklus erwhnte verschleierte
Bild zu Sais" und zieht eine ausdrckliche Parallele sowohl zur Freimaurerei als
auch zu seinem eigenen Metier, der Naturwissenschaft (von Born war Minera-
loge):
Die Kenntni der Natur ist der Endzweck unsrer Anwendung. Diese
Zeugerinn, Nhrerinn und Erhalterinn aller Geschpfe verehren wir unter
dem Bilde der Isis. Nur jener deckt ihren Schleyer ungestraft auf, der ihre
ganze Macht und Kraft kennet.
29
Andere Logenbrder setzten die Serie der Mysterienvortrge fort, die smtlich in
dem von Ignaz von Bom herausgegebenen Journal fr Freymaurer verffentlicht
wurden. Die weitaus bedeutendsten Beitrge stammen von einem jungen ehema-
ligen Jesuiten, der der Loge 1783 beigetreten war, dem damals 25jhrigen Karl
Leonhard Reinhold. Er tmg ber die kabirischen und ber die hebrischen Myste-
28 Ignaz von Born, ber die Mysterien der Aegyptier", in: Journal fr Freymaurer 1, 1784,
17-132.
29 Ignaz von Born, ber die Mysterien der Aegyptier", 22 (wie Anm. 28). Er zitiert als seine
Quelle Plutarch.
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 37
rien vor; die letzteren Vortrge verffentlichte er 1787 als Buch: Die Hebrischen
Mysterien oder die lteste religise Freymaurerey, Leipzig 1787.
30
In diesem
Buch nennt Reinhold drei Vorgnger, auf denen seine Darstellung basiert: Mai-
monides, Spencer und Warburton. Reinhold war es, der die entscheidenden, revo-
lutionren Schlsse aus den Werken seiner Vorgnger zog, die alle drei in dem
wie immer weit gefaten Rahmen ihrer jeweiligen Orthodoxie zu verbleiben
bemht waren, und der diese ganze Forschungstradition gebndelt und zugespitzt
an die deutsche Aufklamng weitergab. Wenn er auch sein Buch pseudonym und
fast als eine Geheimschrift fr Freimaurer verffentlichte, fand er doch eine
durchschlagende Resonanz. Kein Geringerer als Friedrich Schiller griff diese Ge-
danken auf und verffentlichte sie, nochmals gebndelt und zugespitzt, in seinem
Essay Die Sendung Moses", der 1790 in der Zeitschrift Thalia erschien.
31
In seinem Buch ber die hebrischen Mysterien stellt Reinhold ausdrcklich
fest, da die Gottheit der gyptischen Mysterien und der Gott des Mose eins und
dasselbe sind. Drei Kemstze der gyptischen Religion, so Reinhold, sagen genau
dasselbe wie die Selbstvorstellung Gottes nach Ex. 3.14 Ich bin der ich bin":
Erstens der orphische Hymnus (nach Eusebius und Clemens):
Er ist einzig, von ihm selbst allein. Und diesem Einzigen sind alle Dinge ihr
Dasein schuldig".
32
Zweitens und drittens die saitische Inschrift, die Reinhold aus unerfindlichen
Grnden verdoppelt als Kurzfassung (a) Ich bin was da ist" und in der Langfas-
sung (b) Ich bin alles was da ist, war und sein wird. Kein Sterblicher hat meinen
Schleier gelftet".
Ludwig van Beethoven hat sich genau diese drei Stze mit eigener Hand abge-
schrieben und unter Glas gerahmt auf seinen Schreibtisch gestellt, wo er sie in den
letzten Jahren seines Lebens stndig vor Augen hatte. Dort wurden sie von seinem
Biographen Anton Schindler gefunden. Schindler erkannte ihre Herkunft nicht,
riet aber sofort auf altgyptische Weisheit, die Beethoven vermutlich aus einem
damals gerade erschienenen gyptologischen Buch von Champollion-Figeac ab-
geschrieben habe.
33
Dieser Irrtum beweist, da diese Stze damals nicht nur als
30 Auf der Titelseite des Buches wird zwar 1788 als Erscheinungsdatum angegeben; da es je-
doch in der Allgemeinen Literatur-Zeitung vom 25.10.1787 bereits besprochen wird, mu es
schon 1787 erschienen sein, wie H.-J. Schings, Die Brder des Marquis Posa, Tbingen
1996, 137 Anm. 30 zeigt. Eine sehr eingehende Darstellung der Abhngigkeit Schillers von
Reinhold in dieser Sache gibt jedoch Christine Harrauer, Ich bin, was da ist ... Die Gttin
von Sais und ihre Deutung von Plutarch bis in die Goethezeit", in: Sphairos. Wiener Studien.
Zeitschrift fr Klassische Philologie und Patristik 107/108, Wien 1994/95, 337-55.
31 Friedrich von Schiller, Die Sendung Moses, hg. v. H. Koopmann. Smtliche Werke IV:
Historische Schriften, Mnchen 1968, 737-57.
32 heis est', autotels. henos kgona pnta tetyktai.
33 Siehe hierzu Erhart Graefe, Beethoven und die gyptische Weisheit", in: Gttinger
Miszellen 2, 1972, 19-21 mit Verweis auf Anton F. Schindler, Biographie von Ludwig van
Beethoven, 3. Aufl. Mnster 1860, 161. In der von Ignaz Moscheies herausgegebenen und
bersetzten englischen Ausgabe von 1841 The Life of Beethoven, Mattapan, 1966, Bd 2, 163
heit es hierzu und hinsichtlich der religisen berzeugungen Beethovens: If my
38
Jan Assmann
das Credo einer deistischen Bildungsreligion, sondern auch als Quintessenz
altgyptischer Weisheit galten, und wer nicht wute, da sie von Plutarch und aus
einem orphischen Hymnus stammten, wute doch wenigstens soviel, da sie
gyptisch waren. Im brigen zeigt dieser Fall, eine wie weite Verbreitung Rein-
holds Thesen durch Schillers Vermittlung fanden.
Bei Reinhold und Schiller ist aus der List Gottes die List Moses geworden, und
die accomodatio Dei erscheint jetzt nicht im genetivus subiectivus sondern im
genetivus obiectivus. Moses List besteht darin, die Gottesidee, die er in den gyp-
tischen Mysterien als Wahrheit erkannt hat, seinem Volk nicht in ihrer Reinheit zu
verknden, sondern der Fassungskraft des Volkes zu akkommodieren. Der wahre
Gott ist der Gott der Philosophen, wie ihn die gyptischen Weisen als erste
erkannt haben. Diese Erkenntnis haben sie aber im geheimnisvollen Gewand der
Hieroglyphenschrift verhllt, um sie nur denen zu enthllen, die sie fr stark, klug
und tugendhaft genug hielten. Moses dagegen macht sich anheischig, ein ganzes
Volk in diese Wahrheit einzuweihen. Wie kann das gehen?
Dieses Problem wird fr Reinhold der Ausgangspunkt seiner genialen Ausle-
gung des Mosaischen Ritualgesetzes, die Maimonides' Prinzip der Akkommoda-
tion aufgreift und in ganz neuem Sinne zur Geltung bringt. Die Wahrheit mute
einem Volk enthllt werden, das unfhig war, sie mit dem Verstand zu begreifen.
Da Moses an ihren Verstand nicht appellieren konnte, mute er ihre Sinne anspre-
chen. Er mute sich auf blinden Glauben und Gehorsam verlassen und griff daher
auf Wunder und krperliche Zchtigung zurck. Und da er nicht gut jeden Tag
Wunder vollbringen konnte, mute er seine neue Religion der beschrnkten Fas-
sungskraft des Volkes anpassen und in eine Sache des Leibes anstatt der Seele
bersetzen. Blinder Glaube auf der einen Seite, und krperliche (fleischliche")
Disziplin oder halakha auf der anderen, sind nichts als ein unabdingbarer Ersatz
fr das fehlende vernunftgeme Verstehen.
Schiller gibt diesen Gedanken eine noch schrfere Wendung. Moses mute die
erhabene Gottesidee der gyptischen Mysterien verformen und reduzieren, um sie
zum Motor der israelitischen Ethnogenese, zur Grundlage einer politischen Ver-
fassung und zum Gegenstand einer ffentlichen Religion zu machen. Schiller ist
observation entitles me to form an opinion on the subject, I should say he (seil. Beethoven)
inclined to Deism; in so far as that term might be understood to imply natural religion. He
had written with his own hand two inscriptions, said to be taken from a temple of Isis."
Beethovens Text, den Schindler in Faksimile wiedergibt, lautet:
Ich bin, was da ist //
// Ich bin alles, was ist, was war, und was seyn wird, kein sterblicher Mensch hat meinen
Schleyer aufgehoben //
// Er ist einzig von ihm selbst, u. diesem Einzigen sind alle Dinge ihr Daseyn schuldig//"
Die Stze sind durch doppelte Schrgstriche voneinander abgesetzt. Der dritte ist vielleicht
spter zugefugt; die Handschrift wirkt kleiner und flchtiger.
Beethoven war kein Freimaurer, hatte aber enge Freunde unter Freimaurern und Illuminaten,
zu denen etwa Beethovens Lehrer Neefe gehrte. Solomon weist vllig zu Recht darauf hin,
da diese Stze den meisten Gebildeten jener Zeit bekannt waren und ihren Weg selbst in
freimaurerische Riten gefunden hatten.
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 39
nicht mehr interessiert am Problem des Ritualgesetzes und seiner Ungereimt-
heiten. Was ihn beschftigt sind die Ungereimtheiten Gottes, so wie Moses ihn
versteht und verkndet. Schiller erklrt diese Gottesidee als das Produkt eines
Kompromisses und historisiert Gott in derselben Weise, wie Spencer das Gesetz
historisiert hatte. An die Stelle des Hchsten, namenlosen Wesens setzt Schillers
(und Reinholds) Mose den Nationalgott Jahweh, die mystische Schau der Natur
ersetzt er durch blinden, durch Wunder erzwungenen Glauben und die vernunft-
mige Einsicht durch ebenso blinden, mit Gewalt erzwungenen Gehorsam, um
wenigstens die Einheit Gottes retten zu knnen:
Welchen Gott sollte er ihnen verkndigen, und wodurch kann er ihm Glau-
ben bei ihnen verschaffen? Soll er ihnen den wahren Gott, den Demiurgos,
oder den Jao, verkndigen, an den er selbst glaubt, den er in den Mysterien
kennen gelernt hat? Wie knnte einem unwissenden Sklavenpbel, wie
seine Nation ist, auch nur von feme Sinn fr eine Wahrheit zutraun, die das
Erbteil weniger gyptischer Weisen ist und schon einen hohen Grad von
Erleuchtung besitzt, um begriffen zu werden? ... Soll er ihnen einen falschen
und fabelhaften Gott verkndigen, gegen den sich doch seine Vernunft em-
prt, den ihm die Mysterien verhat gemacht haben? Dazu ist sein Verstand
zu sehr erleuchtet, sein Herz zu aufrichtig und zu edel. Auf eine Lge will er
seine wohlttige Unternehmung nicht grnden. ... Also darf es nicht auf
Betmg, es mu auf Wahrheit gegrndet sein. Wie vereinigt er diese Wider-
sprche? Den wahren Gott kann er den Hebrern nicht verkndigen, weil sie
unfhig sind ihn zu fassen; einen fabelhaften will er ihnen nicht verkndi-
gen, weil er diese widrige Rolle verachtet. Es bleibt ihm also nichts brig,
als ihnen seinen wahren Gott auf eine fabelhafte Weise zu verkndigen. ...
Er legt also seinem Gott diejenigen Eigenschaften bei, welche die Fas-
sungskraft der Hebrer und ihr jetziges Bedrfnis eben jetzt von ihm for-
dern. Er pat seinen Jao dem Volke an, dem er ihn verkndigen will, er pat
ihn den Umstnden an, unter welchen er ihn verkndet, und so entsteht sein
Jehovah. ... Er machte den Demiurgos in den Mysterien zum Nationalgott
der Hebrer, aber er ging noch einen Schritt weiter. Er begngte sich nicht
blo, diesen Nationalgott zum mchtigsten aller Gtter zu machen, sondern
er machte ihn zum einzigen, und strzte alle Gtter um ihn her in ihr Nichts
zurck. ... So rettete er in dem Bild, worin er ihn den Hebrern vorstellte,
die zwei wichtigsten Eigenschaften seines wahren Gottes, die Einheit und
die Allmacht, und machte sie wirksamer in dieser menschlichen Hlle ..."
Das ist Schillers Version der Akkommodatio Dei. Die Wahrheit, der philosophi-
sche Gott" (753), ist nur in verhllter Form zugnglich. Die gypter hllten sie in
die Mysterien, Moses kleidet sie in die menschliche Hlle" eines personhaften
Nationalgotts und verhilft ihr durch theoklastische Gewalt zum Durchbmch. Die-
ser Theoklasmus ist ,freilich nur ein neuer Irrglaube, wodurch er den alten strzt
... und dieser kleine Zusatz von Irrtum ist es im Grunde allein, wodurch seine
Wahrheit ihr Glck macht, und alles was er dabei gewinnt, dankt er diesem vor-
hergesehenen Miverstndnis seiner Lehre. Was htten seine Hebrer mit einem
philosophischen Gott ausrichten knnen? Mit diesem Nationalgott dagegen mu
40
Jan Assmann
er Wunderdinge bei ihnen ausrichten." Der philosophische Gott koexistierte im
Schutz der Mysterien friedlich mit den Gttern, deren Fiktivitat seine Anhnger
durchschauten, aber als Modifikationen seines allumfassenden Wesens gelten lie-
en. Moses Nationalgott" mute sie strzen.
Moses wurde zum Besten der Welt und der Nachwelt, ein Verrter der Myste-
rien, und lt eine ganze Nation an einer Wahrheit teilnehmen, die bis jetzt nur
das Eigentum weniger Weisen war. Freilich konnte er seinen Hebrern mit dieser
neuen Religion nicht zugleich den Verstand mitgeben, sie zu fassen, und darin
hatten die gyptischen Epopten einen groen Vorzug vor ihnen voraus. Die
Epopten erkannten die Wahrheit durch ihre Vernunft, die Hebrer konnten hch-
stens nur blind daran glauben" (757).
Wenn man von hier einen Blick zurckwirft auf Maimonides und seine Sabier,
dann wird klar, da Spencer eine geistige Revolution ausgelst hat. Aus dem um-
nachteten Heidentum ist eine Religion der Vernunft geworden, und aus der List
Gottes die wenn auch gutgemeinte Lge
34
Moses.
IV
Den letzten Schritt in der Geschichte der Historisiemng religiser Wahrheiten
vollzog Sigmund Freud. Maimonides und Spencer hatten die Offenbamng histori-
siert. Bei Maimonides war diese Historisiemng jedoch gebndigt durch seinen
berzeitlichen Begriff von Idolatrie, der die Gltigkeit des Gesetzes auch nach
Wegfall seiner historischen Umstnde garantierte. Bei Spencer wiederum war die
Historisierung der Offenbamng eingeschrieben in die christliche Konzeption der
historia sacra, wenn auch sein Modell der Translatio", der bernahme gypti-
scher Riten durch den biblischen Monotheismus, ein gutes Stck darber hinaus-
ging. Erst im spten 18. Jahrhundert, z.B. bei Reinhold und Schiller, kommt es
dann zu einer vlligen Dekonstruktion des Offenbamngsbegriffs. Die Offenba-
mng ist in ihren Augen nichts anderes mehr als eine Inszenierung der gyptischen
Initiation unter den vernderten Umstnden der Masseneinweihung. Aber noch
immer bleibt eine berzeitliche Wahrheit, die den Absturz in die totale Geschicht-
lichkeit aufhlt: die Wahrheit des Hchsten Wesens, des Gottes der Philosophen.
Die Historisiemng Gottes selbst findet sich in ihrer radikalsten Form bei Freud. Es
handelt sich um einen Schritt, den Freud als die Verschiebung von der materiellen
34 Das ist der Vorwurf, den der anonyme Traktat De Tribus Impostoribus gegen die Offenba-
rungsreligionen erhebt, s. Neuausgabe von Silvia Berti, Trattato dei tre impostori. La vita e
lo spirito del Signor Benedetto de Spinoza, Turin 1994); sowie Anonymus, Traktat ber die
Drei Betrger. Trait des trois imposteurs (L'Esprit de Mr. Benoit de Spinoza), kritisch
herausgegeben, bersetzt, kommentiert und mit einer Einleitung versehen v. Winfried
Schrder, Hamburg 1992. S. auch Anonymus [Johann Joachim Mller], De Impostoris
religionum (De tribus impostoribus). Von den Betrgereyen der Religionen. Dokumente, kri-
tisch herausgegeben und kommentiert von W. Schrder, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999.
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 41
auf die historische Wahrheit bezeichnete.
35
Er fhrte den einzigen groen Gott"
auf jene einzige Person in Urzeiten" zurck, die damals bergro erscheinen
mute und die dann zur Gottheit erhht in der Erinnemng der Menschen wieder-
gekehrt ist".
Freuds Theorie, wie er sie in Totem und Tabu und Der Mann Moses und die
monotheistische Religion^ dargelegt hat, ist zu bekannt, um hier im einzelnen
rekapituliert werden zu mssen. Sein Mosesbuch ist in den letzten Jahren (end-
lich, mchte man sagen) Gegenstand einer weltweiten, uerst lebhaften Diskus-
sion geworden, so da ich seine Thesen weitgehend als bekannt voraussetzen
darf.
37
Ich beschrnke mich daher auf die allgemeinen Gmndzge. In der Urhorde
regierte der Vater in uneingeschrnkt tyrannischer Weise ber seine Shne, die er
mit Tod oder Kastration bedrohte, wenn sie es wagten, ihm bei den Weibchen der
Horde als Rivalen in den Weg zu treten. Zuletzt aber, wenn seine Krfte nachlas-
sen, wird der Vater von den Shnen umgebracht. Dieses archetypische Ereignis
wiederholte sich im Laufe der Jahrtausende und hinterlie unauslschliche Spuren
in der menschlichen Psyche, die ihre archaische Erbschaft" bilden. In der ver-
borgenen Tiefe dieser Spuren haben die Menschen es immer gewut, da sie
einmal einen Urvater besessen und erschlagen haben". Die entscheidenden Me-
chanismen, die eine archaische Erfahmng in einen bleibenden anthropologischen
Besitz umsetzten, waren Wiederholung und Verdrngung. Durch Wiederholung
schrieb sich die Erfahmng in die menschliche Psyche auf eine (biologisch) ver-
erbbare Weise ein. Durch Verdrngung wurde diese Einschreibung oder archai-
sche Erbschaft" verkryptet"
38
, d.h. unzugnglich fr bewute Reflexion und
Durcharbeitung. Durch ihre Unzugnglichkeit wurde sie zwanghaft.
35 Der Mann Moses, 167 (s. Anm. 36), Brief an Lou Andreas Salom vom 6. Jan. 1935, Brief-
wechsel, 224; zitiert nach Goldstein, Reinscribing Moses 100; Autobiographische Studie,
Gesammelte Werke, Bd. 16, 33; siehe Goldstein, Reinscribing Moses lOOf
36 Deutsche Ausgaben in Auswahl: Verlag Allen de Lange, Amsterdam 1939; Gesammelte
Werke, Bd. XVI, 101-246; Bibliothek Suhrkamp, Bd. 131, Frankfurt 1964 (im folgenden
zitiert als: Der Mann Moses); Kulturtheoretische Schriften, Frankfurt 1974,455-581.
37 S. z.B. Emanuel Rice, Freud and Moses. The Long Journey Home, New York 1990; Ilse
Grubrich-Simitis, Freuds Moses-Studie als Tagtraum, Weinheim 1991; Bluma Goldstein,
Reinscribing Moses. Heine, Kafka, Freud, and Schoenberg in a European Wilderness,
Cambridge, Mass. 1992; Yosef Hayim Yemshalmi, Freud's Moses. Judaism terminable and
interminable, New Haven 1991; Jacques Demda, Mal d'Archiv, Paris 1995; Jan Assmann,
Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge, Mass. 1997;
Richard J. Bernstein, Freud and the Legacy of Moses, Cambridge 1998; Sechzig Jahre Der
Mann Moses". Zur Religionskritik von Sigmund Freud, Wege zum Menschen. Monatsschrift
fr Seelsorge und Beratung 51.4, Mai/Juni 1999.
38 Dieser Terminus wurde eingefhrt von Nicolas Abraham und Maria Torok, vgl. L'corce et
le noyau, sowie dies., Kryptonymie. Das Vokabular des Wolfmanns, Ullstein-Tb. Nr. 35003,
Frankfurt/Berlin 1979. Whrend sich der Begriff der Verdrngung auf ein individuelles
psychisches Geschehen bezieht, wird der Begriff der Krypta mit Bezug auf generationen-
bergreifende Verdrngungsprozesse verwendet. Freud verwendet ihn nicht, aber sein Kon-
zept der archaischen Erbschaft" wre als eine makroskopische Krypta zu verstehen.
42
Jan Assmann
Der erschlagene Vater kehrte zur Gottheit erhht in der Erinnerung der Men-
schen wieder".
39
Der Kult, den er erhielt, hatte auch die Funktion, die Erinnerung
an die Tat zu begraben oder zu verkrypten". Nach Freud ist das der Grndungs-
akt der Kultur. Die mrderische Rivalitt innerhalb der Urhorde fand ein Ende.
40
Tten wurde nun als Snde empfunden, weil sie an die ursprngliche Snde erin-
nerte, die zum Grndungsakt der Kultur wurde. Die Erinnerung an den Mord am
Urvater wurde verdrngt und umgeformt in ein starkes Schuldgefhl, das die ent-
stehenden Religionen prgte mit allen Arten von Vorsichtsmanahmen und ng-
sten wie Tabus, Beschrnkungen, Enthaltungen, Selbstzchtigungen, grausamen
Opfern und so weiter.
Nach Freud wiederholte sich auf einer anderen Ebene der Vorgang mit Moses
und dem Monotheismus. Fr Freud war Moses bekanntlich ein gypter, Zeitge-
nosse Echnatons und Anhnger von dessen monotheistischer Religion des Lichts,
der nach dem Tod des Knigs sich weigerte, die allgemeine Rckkehr zur Tradi-
tion mitzumachen und es vorzog, zusammen mit den im Delta siedelnden Hebr-
ern auszuwandern, sie zu einem Volk zu formen und zum Trger der monotheisti-
schen Religion zu machen, die in gypten keine Zukunft hatte. Freud ersetzte die
Vorstellung gyptischer Mysterien, in deren Schutz der monotheistische Gedanke
berliefert wurde, durch den erst Ende des 19. Jahrhunderts wiederentdeckten
monotheistischen Umsturz Echnatons. Von irgendwelchen Akkommodationen
und Zugestndnissen ist bei ihm keine Rede mehr. Sein Moses konfrontierte die
berforderten Hebrer mit der ganzen theoklastischen Wucht der reinen
monotheistischen Lehre, so da diese ihn zuletzt umbrachten. Der Mord an Mose
bildet ein Kernstck seiner Lehre, denn in ihm wiederholte sich noch einmal im
hellen Licht der Geschichte der Mord am Urvater. Aber auch Moses Monotheis-
mus selbst war eine Wiederholung des primitiven Monotheismus der Urreligion:
Als Moses dem Volk die Idee des einzigen Gottes brachte, war sie nichts Neues,
sondern sie bedeutete die Wiederbelebung eines Ereignisses aus den Urzeiten der
menschlichen Familie, die dem Gedchtnis der Menschen lngst entschwunden
war".
41
Moses Monotheismus war die Wiederkehr des Vaters. Die Ermordung des
Moses war eine noch machtvollere Wiederholung, die noch tiefer verschttete
oder verkryptete Erinnemngen wiederbelebte. Weder bewute oder unbewute
Verleugnung der Tat konnte die psychische Prsenz der Tat oder Schuld ausl-
schen, sondern mute den unbewuten Vorrat von Schuld und Angst nur verstr-
ken; Freud behauptet in der Tat, da die Besessenheit von diesem unverarbeiteten
schlechten Gewissen die Tter und ihre Erben dazu brachte, fr ihre und ihrer
urzeitlichen Vorvter Snde durch eine verstrkte Hingabe an Gott und die Reli-
gion des Moses zu ben."
42
Indem der Mord an Moses und seine Religion eines kompromilosen
Monotheismus nun ihrerseits verdrngt wurden, bildeten sie eine Krypta" im
39 Der Mann Moses (wie Anm. 36), 167.
40 Der Mann Moses (wie Anm. 36), 108-10.
41 Der Mann Moses (wie Anm. 36), 167.
42 Goldstein, Reinscribing Moses (wie Anm. 37), 118
Die Historisiemng der Religion: Maimonides, Spencer, Schiller, Freud 43
kollektiven Gedchtnis der Juden. Ein natrlicher Tod htte nicht ausgereicht, um
so mchtige Wirkungen auf die kollektive Psyche auszuben. Die Erfahmng
mute traumatisch sein, um dauerhaft zu werden. In Freuds Worten mute sie
erst das Schicksal der Verdrngung, den Zustand des Verweilens im Unbewuten
durchgemacht haben, ehe sie bei ihrer Wiederkehr so mchtige Wirkungen
entfalten, die Massen in ihren Bann zwingen kann".
43
Der Mord an Moses
wiederholte den Mord am Urvater. Der paradoxe Kern in Freuds Beweisfhmng
ist, da nur durch seine Ermordung und die anschlieende Verdrngung dieser Tat
Moses zu dem werden konnte, was er ist: eine eherne Statue", der Schpfer des
jdischen Volkes", eine Figur von bleibender und unauslschlicher Erinnemng.
Es ist nicht der lebende oder historische" Moses allein, dem er die Schpfung
des jdischen Volkes zuschreibt, sondern der lebende und der tote, der historische,
verdrngte und in der Erinnemng wiederkehrende Moses zusammengenommen.
Die Wiederkehr des Verdrngten war fr Freud ein Proze der longue dure. Es
war dieser Proze, der die Schpfung des Volkes zuwege brachte. Dasselbe gilt
fr den Urvater. Die Wiederkehr des Verdrngten und die Entwicklung der
Religion ... vollzieht sich langsam, gewi nicht spontan, sondern unter dem Ein-
flu all der nderungen in den Lebensbedingungen, welche die Kulturgeschichte
der Menschen erfllen."
44
Doch all dies findet auf dem Boden der Geschichte
statt. Die Vergremng des Moses folgt logisch aus der Historisiemng Gottes.
Moses mute die Stelle des Urvaters einnehmen, den Freud an die Stelle Gottes
eingesetzt hatte. Dies ist der sensus historicus" der religisen berlieferung.
Daher mute Moses bergro erscheinen" in der gleichen Weise wie damals"
der Urhordenvater.
Mit seinem Modell einer psychischen Topologie und ihrer bertragung von der
individuellen auf die kollektive Ebene ist Freud immerhin in der Lage, die notori-
sche Flachheit des Euhemerismus zu vermeiden. Gott wird von einer materiellen
Wahrheit auf eine historische Wahrheit reduziert, aber es ist eine andere Art von
Geschichte, die Freud hier im Blick hat. Auf der Ebene der Psychohistorie bleibt
Gott auf eine unzugngliche und unkontrollierbare Weise (aus der Krypta seiner
Verdrngung heraus) mchtig. Die Religion bt ihre zwingende Kraft von innen"
und von unten" aus, aus den unermelichen Tiefen der menschlichen Seele und
ihrer archaischen Erbschaft". Seine Theorie hat das unbestreitbare Verdienst, die
Zusammenhnge aufgedeckt zu haben, die zwischen der monotheistischen Reli-
gion, dem Gedchtnis, dem Trauma und einem gesteigerten Schuldbewutsein
bestehen. Da man diese Zusammenhnge auch anders erklren kann als im
Rckgriff auf die archaische Erbschaft" einer kollektiven psychischen Grund-
ausstattung, steht auf einem anderen Blatt. Wichtig ist, sie berhaupt als einen
systemischen Komplex in den Blick bekommen zu haben.
43 Der Mann Moses (wie Anm. 36), 132f.
44 Der Mann Moses (wie Anm. 36), 171.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte
und der Fall der Konstantinischen Schenkung
Zur 'Modernitt' von Defaiso crdita et ementita
Constantini donatione
ANDREAS KABLITZ (Kln)
Wir unseres Ortes haben einen anderen
Begriff von Geschichte. Nackte Wahrheit
ohne allen Schmuck, grndliche Erforschung
des Einzelnen, das Uebrige Gott befohlen;
nur kein Erdichten, auch nicht im Kleinsten,
nur kein Hirngespinnst.
Leopold von Ranke,
Zur Kritik neuerer Geschichtschreiber
Adeo in occulto est veritas: Dieses ernchternde Fazit zieht Antonio Viperano in
seinem der Geschichtsschreibung gewidmeten Werk De scribenda historia liber
von 1569 aus der in dieser Schrift zuvor unternommenen Charakteristik der
Unzuverlssigkeit jeglichen Ereignisberichts.
1
Dieses Ergebnis folgt konsequent
aus einer kompromilos skeptischen Analyse der Pragmatik aller Rede, einer
Analyse, die allenthalben Ursachen von Irrtum und Lge entdeckt: Der Wahrheit
etwa stehen die animi commotiones oder affectus des Verfassers entgegen. So
bewirkt etwa die Liebe zur eigenen Person sowie zu denen, die ihr nahestehen,
Gefhle des Hasses gegenber den Feinden und behindert dadurch die Objektivi-
tt der Darstellung.
2
Zudem erwchst aus der unvermeidlichen Partialitt aller
Wahrnehmung wie aus der individuellen Frbung allen Berichts eine unvermeid-
liche Gefahr der Verflschung.
3
Auch der Drang, den Wnschen des Adressaten
1 Io. Antonii Viperani, De scribenda historia liber, Antverpiae, Ex officina Christophori
Plantini. M.D.LXIX., abgedruckt in: E. Keler, Theoretiker humanistischer Geschichts-
schreibung, Mnchen 1971; 63.
2 Ebd., SIL: Primum animi commotiones aderunt, qua mentem hue, illucque impellent,
insurget amor suorum, contra stabit inimicomm odium: quibus reliquae perturbationes
oriuntur, quae caeca sunt & finguntur, quod Judicium impediant, ne videat quid deceat,
quidque honestum sit. [...] Aio igitur affectus animi impedimento esse, quo minus rem
syncer narremus, & maximam virtutem esse in scribendo neque hostili animo esse in
hostes, neque in suos amicos, sed in vtranque partem aequo."
3 Ebd., 62: Accedit quod res ipsae neque omnes ab vno cerni possunt, neque vno, eodemque
modo ab omnibus narrantur, sed prout quisque."
46
Andreas Kablitz
zu Gefallen zu sein, steht der Wahrheit im Weg.
4
Indem alle Rede solchermaen
auf ihre pragmatischen Bedingungen hin transparent gemacht ist, bt sie jegliche
Glaubwrdigkeit ein. Das eingangs zitierte, desastrse Fazit mte deshalb mit
dem Eingestndnis der Unmglichkeit aller verllichen Geschichtsschreibung
einhergehen, ja es mte die Einsicht in die Eitelkeit aller Beschftigung mit der
Vergangenheit bedeuten. Indessen zieht Viperano genau diesen Schlu nicht, und
im Ausbleiben dieser Konsequenz kommt das fr ein modernes Geschichtsver-
stndnis wohl irritierendste Moment seiner berlegungen zum Vorschein. Denn
dem radikalen Zweifel an der Zuverlssigkeit jeglichen Tatsachenberichts korre-
spondiert bei Viperano das ganz ungebrochene Vertrauen in die Wahrheit des
Buchs:
Nam libris tum fides, non ab hominibus petenda est, nihil addendum,
nihil demendum, ita reddenda omnia, veluti accipiuntur.
5
Die unumgngliche Gefhrdung der Wahrheit aller Rede scheint mit dem Wechsel
in ein anderes Medium, mit dem Wechsel in die durch das Buch garantierte ber-
lieferung suspendiert zu sein. Es ist, als verliere mit einem Schlag die Frage nach
der Zuverlssigkeit der Gmndlagen, auf denen die historische Darstellung hier
beruht, jedes Interesse. So liest sich Viperanos Skizze der Bedingungen aller
glaubhaften Geschichtsschreibung wie eine Umkehrung, ja wie ein Negativab-
druck jener methodischen Prmissen, die mit der Heraufkunft einer Wissenschaft
von der Geschichte an der Wende zum 19. Jahrhundert Geltung gewinnen sollten.
Es sind nicht zuletzt die Gemeinsamkeiten zwischen beiden Positionen, welche
die Unterschiede um so deutlicher bemerken lassen. Hier wie dort waltet ein
sozusagen universeller Zweifel an der Zuverlssigkeit historischer Dokumente,
und doch entspricht den je verschiedenen Begrndungen dieser Skepsis ein
jeweils substantiell verschiedenes Konzept der Geschichte. Als ein kontrastives
Beispiel zu Viperano sei hier ein Auszug aus Leopold von Rankes Geschichten
der romanischen und germanischen Vlker von 1494 bis 1514, nherhin ein
Abschnitt aus der Vorrede" zum Anhang dieses Buchs, Zur Kritik neuerer
Geschichtschreiber, zitiert. Das betreffende Buch gilt nicht ohne Grund als eines
der sprechendsten Dokumente fr das methodische Selbstverstndnis der sich neu
formierenden historischen Disziplin:
Wie einem zu Muthe sein wrde, der in eine groe Sammlung von
Alterthmern trte, worin Echtes und Unechtes, Schnes und Zurck-
stoendes, Glnzendes und Unscheinbares, aus mancherlei Nationen und
Zeitaltem, ohne Ordnung neben einander lge, so etwa mte sich auch
der fhlen, der sich mit Einem (sie) Mal in Anschauung der mannich-
4 Ebd., 62f: Illudque est luce clarius ipsos principes viros, quibus vtpote rerum authoribus
pereipi possent consilia, dcrta, imperia, causae, vnde omnis euentorum pendet cognitio, sui
potius amantes, quam veritatis; sua, suorumque benefaeta potius augere, & errata contegere,
quam alina: ac credibile est eos, qui prineipum familires sunt, ad ipsorum gratiam facilius
inclinari."
5 Ebd.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte
47
faltigen Denkmale der neuem Geschichte befnde. Sie reden uns in
tausend Stimmen an; sie zeigen die verschiedensten Naturen; sie sind in
alle Farben gekleidet. [...] Vor allem fragt sich, wem von so Vielen eine
originale Kenntni beiwohnt, von wem wir wahrhaft belehrt werden
knnen. Dies in Bezug auf den Anfang der neueren Geschichte, in Bezug
auf gleichzeitige oder beinah gleichzeitige Schriftsteller in einiges Licht
zu setzen, ist, wie bemerkt, der vornehmste Zweck vorliegender Schrift.
6
Hier wie so oft erweist sich die metaphorische Charakteristik des methodischen
Standpunkts als ungleich sprechender denn alle ausdrckliche Programmatik,
erschpft diese sich bei Ranke wie bei anderen doch immer wieder in einem
emphatischen Bekenntnis zur Wahrheit.
7
Indes gibt diese stets wiederholte
Beteuemng die eigentlich distinktiven Zge unterschiedlicher Konzeptionen der
Geschichte am wenigsten zu erkennen. Das Kennzeichnende von Rankes zitierter
Schildemng besteht nicht zuletzt darin, da sie einen entscheidenden Bmch inner-
halb seiner Methodik zum Vorschein bringt, den Bmch zwischen einer an-
fnglichen sthetischen Erfahmng und dem schlielichen Erwerb zuverlssiger
Kenntnisse. Der erste Eindmck, den die berreste der Vergangenheit dieser
Beschreibung zufolge erwecken, lt sich kaum anders als sthetisch nennen. Er
grndet auf einer Erfahmng von Vielfltigkeit, deren Effekt sich wesentlich in
visuellen wie akustischen Formen der Wahrnehmung uert: in den zahllosen
Stimmen, die den Herbeitretenden ansprechen, wie in der Flle der Farben, die
auf ihn wirken. Bezeichnenderweise sind es die Dokumente selbst, die fragmenta-
rischen Zeugnisse der Vergangenheit, welche eine Wirkung entfalten, die man
weit eher der unvermittelten Begegnung mit einer unbekannten und in ihrer
ungeordneten Flle reizvollen Welt bescheinigen mchte. So nimmt die ver-
wirrende Vielfalt eines frs erste ungesonderten Archivbestands die Stelle der
unvermittelten Betrachtung einer versunkenen Kultur ein. Genau besehen aber
besteht damit das Geschft des Historikers in der Aufhebung seines ursprng-
lichen und unmittelbaren Eindmcks; denn die Ermittlung einer zuverlssigen
Kenntnis von der Vergangenheit bedeutet zugleich die Reduktion jener lebendi-
gen Mannigfaltigkeit, die am Anfang allen Interesses steht. Nur dort, wo Echtes
und Unechtes noch nicht geschieden sind, stellt sich das so ausfhrlich geschil-
derte und durchaus eindrucksvolle Erlebnis ein. Die Faszination des Beginns und
das erwnschte Ergebnis der Arbeit verhalten sich nachgerade kontrr zueinander.
Gesichertes Wissen aber ist damit unvermeidlich um den Preis der Aufhebung
lebendiger Erfahmng erkauft, ja es bemht wesentlich auf deren Negation.
Damit zeichnet sich hier auch schon eine der groen Fragen ab, die das Jahr-
hundert der Geschichte beschftigen sollte, die Frage, welche Nietzsche im zwei-
ten Stck seiner Unzeitgemen Betrachtungen auf den Begriff des Nutzens der
Historie fr das Leben gebracht hat. Nietzsches Formel schneidet das zugrunde
6 Leopold von Ranke, Zur Kritik neuerer Geschichtschreiber, Anhang zu ders., Geschichten
der romanischen und germanischen Vlker von 1494 bis 1514, Leipzig 1885, III f.
7 Vgl. in diesem Sinne bereits das diesem Artikel vorangestellte Motto, ebd., *24.
48 Andreas Kablitz
liegende Problem auf den Aspekt der Funktion zu, doch auch dieser Gesichts-
punkt bildet nur eine Facette der weitergehenden Frage nach dem gmndstzlichen
Verhltnis zwischen einer lebendigen Lebenswirklichkeit und ihrer Stillegung in
einem gesicherten Wissensbestand. Diese Frage zielt ebenso auf die Angemessen-
heit historischer Reprsentation vergangener Lebenswirklichkeit(en), wie sie
umgekehrt die Sorge vor der erdrckenden Last der Geschichte fr die Gegenwart
mit sich bringt. (Die erste dieser Fragen bezeichnet brigens ein wesentliches
Movens des historischen Romans. Lebendigkeit lt sich fr die Vergangenheit
nur noch in der Fiktion zurckgewinnen, also dort, wo die Frage nach der Wahr-
heit konventionell suspendiert ist.) Gewi spielt der Schritt zwischen einer in
ihrer Lebendigkeit faszinierenden Unordnung und dem zuverlssigen Kenntnis-
stand ber die Vergangenheit bei Ranke bereits auf der Ebene des Instru-
mentariums der Historiker. Die ihr voraufliegende Frage nach der Beziehung
zwischen Leben und Wissen ist insofern auch schon entschrft, weil sie sich nun
methodisch entscheiden lt. Doch jener Verlust von Unmittelbarkeit, der hier
schon auf die Ebene der Materialien verschoben wird, bleibt eine der groen und
letztlich ungelsten Fragen fr die Wissenschaft von der Geschichte. Es wird sich
spter zeigen, da sich gerade hieran eine der wesentlichsten Differenzen
zwischen einer frhneuzeitlichen Konzeption der Geschichte und derjenigen
herauskristallisiert, die sich mit dem beginnenden 19. Jahrhundert formiert hat.
8
Rankes Beschreibung einer ursprnglichen sthetischen Begegnung mit der
Geschichte enthlt einen weiteren Hinweis auf die Eigenheiten des hier ent-
wickelten historischen Programms. Denn das sthetische Erlebnis geht unver-
kennbar mit einer Erfahmng von Fremdheit einher. Die hier propagierte
Geschichte als Wissenschaft kennt ihren Gegenstand folglich nur als das Ergebnis
ihrer eigenen Rekonstmktion. Das methodische Programm erzeugt insofern
unweigerlich eine originre Distanz; nichts anderes besagt die Chiffre von der
reizvollen Unordnung dessen, dem ich erstmals begegne. Geschichte also ist aller-
erst herzustellen. Was von ihr geblieben ist, verdient den Namen nicht, bevor der
Historiker nicht in diesen Bestand eingegriffen hat, um ihn zu sichten. Zumal hier
lt sich einer der wesentlichen Unterschiede gegenber jenem Konzept beob-
achten, das sich in Viperanos De scribenda historia liber abzeichnete. Geschichte
ist dort etwas schon Zuhandenes, sie ist vorfindlich und nicht erst durch eigene
Rekonstmktion zu erstellen. Hierin liegt eine der Ursachen fr das tiefe Vertrauen
in die libri, das fr einen ersten Eindmck so unmotiviert dem universellen
Zweifel gegenber der Glaubwrdigkeit jeglicher Rede gegenber-, ja entgegen-
steht. Denn Geschichte ist hier wesentlich als berliefemng gedacht. Das Konzept
der Geschichte und die Form ihrer Tradiemng sind weitgehend identisch. Denn
die Geschichte selbst ist hier das den Spteren zu ihrem Nutz und Frommen
zu Vermittelnde. Hier findet alle historia ihren Sinn: dies bedeutet ihren Zweck
8 Zu den Varianten einer Lsung des Verhltnisses zwischen Leben und Geschichte vgl. Vf.,
Renaissance - Wiedergeburt. Zur Archologie eines Epochennamens," in: Saeculum
tamquam aureum. Internationales Symposion zur italienischen Renaissance des 14.-16.
Jahrhunderts. Vortrge. U. Ecker, C. Zintzen (eds.), Hildesheim 1997, 59-108.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte
49
wie ihre Identitt. Sie existiert nicht anders als unter den Bedingungen einer
memoria und lt die Vergangenheit nicht anders als etwas Erinnerungswrdiges
in Erscheinung treten. Deshalb ist die Geschichte in den Bchern der ber-
lieferung auch immer schon zuhanden. Hier zeigt sich so etwas wie die struk-
turelle oder epistemische Implikation eines Konzepts der Geschichte als einer
magistra vitae. Denn dieses Konzept meint weit mehr als nur eine didaktische
Funktionsbestimmung der Geschichtsschreibung. Sie prformiert vielmehr schon
die Wahrnehmung der Vergangenheit selbst.
In welchem Ma die betreffenden, in der ausdrcklichen Methodik selbst nicht
explizit werdenden Vorentscheidungen bereits eine jeweils unterschiedliche
Wahrnehmung der Phnomene bedingen, lt sich zumal dort beobachten, wo die
beiden Standpunkte sich in besonderer Weise zu hneln scheinen. Ranke wie
Viperano gehen von einer grundstzlichen Unzuverlssigkeit historischer Doku-
mente aus. Diese Skepsis aber hat in beiden Fllen eine wesentlich verschiedene
Ursache. Viperanos Zweifel sind anthropologischer, und sie sind vor allem mora-
lischer Natur. Sie machen eine unhintergehbare Selbstblindheit der Handelnden
geltend, deren uneingestandene Absichten stets der Wahrheit im Wege stehen. Es
nimmt sich insofern durchaus schlssig aus, wenn es aus dieser Warte nicht zur
Entwicklung einer eigentlichen Methodik kommt; denn die betreffenden, in der
Natur des Menschen angelegten Defizite lassen sich in der Tat methodisch kaum
korrigieren oder umgehen. Den Ausweg findet Viperano statt dessen durchaus
konsequent dort, wo sich die Blindstellen allen Handelns hintanstellen lassen, und
dies ist fr ihn dort der Fall, wo die Geschichte selbst schon als berliefemng in
Erscheinung tritt und nicht erst aus stets unzuverlssigen Zeugnissen zu rekon-
struieren ist. Damit geht eine grundstzlich verschiedene Bewertung des Status
von historischen Quellen einher. Um die beliebt gewordene Unterscheidung
zwischen berrest und Tradition aufzugreifen, so nehmen Ranke und Viperano in
dieser Hinsicht geradezu entgegengesetzte Standpunkte ein. Fr den Theoretiker
der Geschichtsschreibung des 16. Jahrhunderts kommt erwartungsgem dem
berrest eine geringere Glaubwrdigkeit zu, richtet sich doch gerade gegen diese
Dokumente seine moralisierende Skepsis, weil sie unmittelbar in das historische
Geschehen selbst verwickelt sind und deshalb per se als fragwrdig zu gelten
haben. Rankes von vornherein methodischer Blick auf die Dinge privilegiert statt
dessen stets diejenigen Zeugnisse, die durch Unmittelbarkeit, durch grere Nhe
zum Geschehen geprgt sind. Sein Ideal ist der Augenzeugenbericht. Jegliche
Formen der Vermitteltheit mssen ihm ein Stein des Anstoes sein; nachweisbare
oder doch wahrscheinliche Abhngigkeiten diskreditieren den Aussagewert eines
Texts nachhaltig.
9
Kaum zufllig privilegiert er also jene Dokumente, die sich
9 Mit betreffenden Argumenten stellt er etwa - entgegen der etablierten Lehrmeinung - immer
wieder die Zuverlssigkeit der Berichte Guicciardinis in Frage. So steht Ranke ein wenig
ratlos vor dem Faktum, da auch der Augenzeuge Guicciardini anderweitige Berichte zitiert:
Vernnftigerweise wre vorauszusetzen, da der letzte Theil, wo der Geschichtschreiber
hohe Wrden bekleidet, oft selber handelnd auftritt und die beste Gelegenheit hatte, die That-
sachen genau zu erfahren, die ursprnglichsten, belehrendsten und am besten erforschten
50
Andreas Kablitz
genau komplementr zu seinem methodischen Gmndproblem verhalten, zum
Verlust unmittelbarer Beobachtbarkeit. Rankes universelle Skepsis gegenber
dem historischen Zeugnis ist deshalb ihrerseits bereits methodischer Art, Vipera-
nos Zweifel basieren auf moralischen Argumenten. Aus diesem Gmnd kann hier
eine Methodik, wie erwhnt, auch keine wirkliche Abhilfe schaffen.
Aus der Sicht der spteren Geschichtswissenschaft kann ein solcher Stand-
punkt allenfalls als vor-wissenschaftlich gelten, gengt er doch den Wahrheits-
kriterien einer inzwischen entwickelten historischen Methodik bei weitem nicht.
Doch eine solche Perspektive verkennt unvermeidlich, da das kritisierte Konzept
anderes als eine nur unzulngliche Vorstufe des eigenen Programms darstellt.
Was als nur mangelhafte Prfiguration, als unzulssige Leichtfertigkeit im
Umgang mit der historischen Wahrheit erscheinen mag, erweist sich indessen als
ein alternatives Konzept ein Konzept brigens, das in anderer Hinsicht Lsun-
gen parat hat, ber welche die moderne Geschichtswissenschaft nicht mehr
verfgt. Gemeint ist im Konkreten die Definition des Verhltnisses zwischen
Methodik und Darstellung. Denn so zuverlssig die Quellenkritik den einzelnen
historischen Sachverhalt auch zu ermitteln vermag, diese Methodenlehre bietet
keine Handhabe fr die Darstellung des Zusammenhangs der verschiedenen, je
ermittelten Ergebnisse.
10
Historische Darstellung und vorzglich eine Darstellung
in Gestalt einer Erzhlung steht deshalb unweigerlich im Ruf der Verflschung
historischer Wahrheit.
11
Dieses ungelste Problem der Wissenschaft von der
Nachrichten enthalten werde. Gerade hier aber zeigt sich sein Werk unselbstndig und von
einem Andern abhngig" (Ranke, wie Anm. 6, *10). Was Ranke nur als Mangel gelten kann,
verrt statt dessen das wesentlich verschiedene Konzept. Geschichte ist fr Guicciardini,
nicht anders als fr Viperano, ihrer Natur entsprechend berlieferung. Geschichtsschreibung
sttzt sich deshalb vorzugsweise auf andere berlieferung. Der Anspmch auf die Reprsen-
tation von Gegenwrtigkeit mu ihr deshalb konsequenterweise fremd bleiben.
10 Mit besonderer Scharfsichtigkeit hat Droysen diesen Sachverhalt auf den Begriff gebracht.
Sein berhmt gewordenes Urteil, demzufolge das einzelne Ereignis in der Darstellung des
Historikers in gnzlich anderen Zusammenhngen steht als in seiner eigenen Gegenwart, legt
sehr przise den Finger auf diese Wunde. Denn sein Befund besagt nichts anderes, als da
jegliche Darstellung stets mit einer Verwandlung einhergeht. Die Reprsentation der
Geschichte als das methodisch ungedeckte Teilstck ihrer Rekonstruktion kommt deshalb in
letzter Konsequenz immer schon einer Verflschung historischer Wahrheit gleich.
11 Das betreffende Problem geben brigens nicht zuletzt Rankes eigene Bemhungen um eine
angemessene Charakteristik der ihn interessierenden frhneuzeitlichen Historiker zu erken-
nen. In diesem Sinn heit es am Ende der Vorrede: Freilich ist nun dieses Buch Fragment an
Fragment. Es htten sich wohl Ideen finden lassen, etwa von dem Fortgang der Historiogra-
phie, von den nationalen Unterscheidungen, von den zusammenstimmenden Principien
einzelner Schriftsteller, die es in Einheit zusammengehalten htten; aber der Weg der leiten-
den Ideen in bedingten Forschungen ist ebenso gefhrlich, als reizend: wenn man einmal irrt,
irrt man doppelt und dreifach: selbst das Wahre wird durch die Unterordnung unter einen
Irrthum zur Unwahrheit". (Ranke, wie Anm. 6, IVf.). Mit bemerkenswerter Prgnanz wird
hier eines der Grundprobleme der Geschichte als Wissenschaft formuliert: Sie ist eine
atomisierende Disziplin, sie kann Zusammenhnge - oder gar das Ganze der Geschichte -
nur um den Preis der Selbstaufgabe ihrer fundierenden Prinzipien beschreiben. Die heute
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 51
Geschichte zeigt sich vielleicht mit besonderer Prgnanz an der latenten Unzu-
verlssigkeit ihres Namens. Die Wissenschaft von der Geschichte hat den
Geschichten, sie hat aller Erzhlung den methodischen Boden entzogen, ja sie hat
sie um der Stringenz ihrer Methode willen diskreditieren mssen. Reinhart
Koselleck hat in einer glcklichen Wendung eine wesentliche Eigenheit modemer
Geschichtskonzeption mit der Definition der Geschichte als eines Kollektiv-
singulars charakterisiert. An die Stelle der vielen, partiellen Geschichten, die das
Ganze der Vergangenheit fllen, tritt nun die eine Geschichte, die selbst zur Figur
der Ordnung des Ganzen aufsteigt. Dieser Proze der Totalisierung des Begriffs
aber geht zugleich mit der grundstzlichen Dissoziation zwischen dem epistemi-
schen Konzept und der diskursiven Form einher. Wo der Begriff der Geschichte
zu einem transzendentalen aufsteigt, wo er eine die Wirklichkeit selbst determi-
nierende Gre bezeichnet, kann fortan die sprachliche Gestalt der Erzhlung, die
Gestalt ihrer Vermittlung also, unmglich die Wahrheit der Geschichte garantie-
ren. Diese Unzulnglichkeit aber hat einen sehr einsichtigen Gmnd angesichts
eines Konzepts von Geschichte, das auf die Rekonstruktion von Gegenwrtigkeit
setzt. Denn alle Erzhlung ist gegenber den Ereignissen selbst immer schon
nachtrglich und deshalb unzuverlssig. Die Wahrheit der res gestae ist nun folg-
lich und notwendigerweise gegen die historia rerum gestarum zu entwickeln.
12
Vielleicht lt sich in dieser Dialektik, in der Dialektik zwischen der Unverzicht-
barkeit der Erzhlung und ihrer ebenso unvermeidlichen Widerstndigkeit gegen
alle historische Wahrheit, so etwas wie ein Kern im Programm der Geschichte als
Wissenschaft ausmachen.
13
Da genau dieser Hiat, die Diskrepanz zwischen dem
gem als Errungenschaft der Postmoderne gefeierte Absage an die Geschichte, die Abkehr
von den grands rcits", erscheint insofern als nichts anderes denn eine konsequent verfolgte
Prmisse aller historischen Forschung selbst.
12 Das Verhltnis zwischen dem Ereignis und seiner Darstellung ist denn auch ein konstant
aktuelles Thema der Geisteswissenschaft geblieben. Als Beispiel sei hier nur der von
Reinhart Koselleck und Wolf-Dieter Stempel herausgegebene Band Geschichte - Ereignis
und Erzhlung (Poetik und Hermeneutik 5), Mnchen 1973, erwhnt.
13 Der Gedanke kann hier nicht weiterverfolgt werden. Indes wre diese Problematik in
Beziehung zur Poetik des realistischen Romans und seiner Entwicklung zu setzen. Wie sich
paradigmatisch an Flaubert verfolgen lt, mndet das Programm einer Reprsentation des
rel auch hier in eine Verwandlung, wo nicht Auflsung tradierter Formen des Erzhlens.
Dies gilt etwa fr die Zurcknahme einer durchgngigen Logik des Erzhlens oder fr den
Bedeutungszuwachs der Beschreibung gegenber der Erzhlung. Letzteres Merkmal sollte zu
einem Kennzeichen des sog. Nouveau Roman werden. Insofern lieen sich durchaus Paral-
lelen zwischen einem Programm der Strukturgeschichte, wie es etwa Braudel entwickelt hat,
und den Vernderungen fiktionalen Erzhlens bemerken. Bezeichnenderweise bleibt der
historische Roman von solchen Vernderungen weitgehend unberhrt. Nicht zuletzt seine
Wiederbelebung in der jngsten Zeit bezeugt, da er gewissermaen den Hort traditionellen
Erzhlens bildet. Er erscheint insofern als ein komplementres Phnomen der Geschichtswis-
senschaft. Hier, im Reich der Fiktion, bleibt jene Erzhlung unproblematisch, welche die
Wissenschaft von der Geschichte unweigerlich diskreditieren mu. Es scheint, da diese
Komplementaritt selbst einen Einblick in das fr diese Epoche spezifische Konzept der
Geschichte leisten kann.
52 Andreas Kablitz
epistemischen Konzept und der diskursiven Form der Geschichte nicht existiert,
da die Struktur der Vergangenheit und die Form ihrer Reprsentation vielmehr
einander entsprechen, sei im folgenden fr den Text demonstriert, der im Zentmm
dieser berlegungen steht, fr Lorenzo Vallas De falso crdita et ementita
Constantini donatione.
Mit man Vallas fr die Nachwelt wohl berhmteste Schrift an Viperanos mehr
als 100 Jahre jngeren Ausfhrungen zur Geschichtsschreibung, so nimmt sich
die Chronologie beider Texte fr einen ersten Eindruck nachgerade kurios aus.
Das ltere Dokument wirkt ungleich modemer, scheint doch Valla jene kalkuliert
prozedierende Quellenkritik vorwegzunehmen, die eines der wesentlichen Instru-
mente der spteren Geschichtswissenschaft werden sollte. Freilich pat zu einer
solchen Einschtzung nicht recht jenes Diktum, mit dem Valla in seiner Schrift
selbst sein eigenes Konzept der Geschichte beschreibt:
Quisquis enim de superiori aetate historiam fecit, aut spiritu sancto
dictante loquitur aut vetemm scriptomm et locum quidem, qui de sua
aetate scripserunt, sequitur auctoritatem. Quare quicunque veteres non
sequitur, is de illorum numro erit, quibus ipsa vetustas praebet audaciam
mentiendi.
14
Ein solches Urteil, das auf die Verllichkeit der auctoritas setzt und aus ihr das
Kriterium fr historische Wahrheit bezieht, steht Viperanos Vertrauen in die libri
ungleich nher als Rankes oder Niebuhrs Methodik, welche den Zweifel an der
Verllichkeit der berlieferung mit einer Definition von Verfahren der Kontrolle
beantwortet. Auf Autoritt zu setzen bedeutet, die Vergewissemng ber die
Wahrheit dem Urteil anderer anheimzustellen. Dabei geben die zitierten Zeilen
den Stellenwert dessen, was hier eine durch die berliefemng garantierte Autori-
tt bedeutet, nicht zuletzt durch die hchst bezeichnende Analogie her, die
zwischen den veteres scriptores und keinem geringeren als dem Heiligen Geist
hergestellt wird. Bekanntlich geht der Text der Heiligen Schrift nach mittelalter-
licher und auch noch neuzeitlicher berzeugung auf die unmittelbare Inspiration
der Verfasser des Bibeltexts durch den Heiligen Geist zurck. Er hat ihnen den
Wortlaut eingegeben. Mit genau dieser gttlichen Inspiration aber wird nun die
auctoritas der veteres scriptores gleichgestellt, und so postuliert Valla damit fr
beide einen vergleichbaren Anspruch auf Wahrheit, welche Analogie durchaus
bemerkenswert ist. Auch in diesem Fall aber zielt das Interesse fr die Zuverls-
sigkeit historischer Berichterstattung nicht auf die Rekonstmktion der Ereignisse
selbst, sondern es richtet sich auf den zutreffenden Bericht. Geschichte erscheint
auch in diesem Fall immer schon unter der Perspektive ihrer berliefemng; sie ist
von ihrer Darstellung nicht zu trennen. Wie aber verhlt sich ein solches Zutrauen
in die auctoritas mit eben jener Schrift ber die Konstantinische Schenkung
selbst? Denn nichts Geringeres als die Erschtterung einer der hchsten Autorit-
14 Lorenzo Valla, Defaiso crdita et ementita Constantini donatione declamatio, W. Schwahn
(ed.), Stuttgart und Leipzig 1994, XXI,68; 59.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 53
ten, der Autoritt des Papstes und seiner Ansprche auf weltliche Macht, nimmt
sich diese Streitschrift vor. Wie lt sich also das grundstzlich beteuerte
Vertrauen in die berlieferung mit einem radikalen Zweifel an der historischen
Zuverlssigkeit des Dokuments, auf das sich der pontifex maximus beruft, verein-
baren? Und wie verhlt sich schlielich eines der wesentlichen Verfahren Vallas
fr seine Beweisfhmng, wie verhlt sich die minutis durchgefhrte Textkritik
zu dem anderweitigen Glauben an die Zuverlssigkeit der berlieferung? Diese
widersprchlich erscheinenden Aspekte seines Texts lieen sich in einer histori-
schen Perspektive, gewissermaen unter der Voraussetzung eines grand rcit"
ber die Entstehung der Geschichtswissenschaft, unschwer auflsen. Valla
erschiene solchermaen als Wegbereiter eines Konzepts, das bei ihm erst in
Anstzen ausgebildet ist. Seine anderweitige Verwurzelung in einer inzwischen
berwundenen Form historischen Denkens, das er zu berschreiten erst beginnt,
erklrte sich solchermaen aus seiner Pionierrolle. Doch solche teleologischen
Auflsungen von Inkohrenz leiden stets unter der Fraglosigkeit der Prmissen,
aufgrund derer sie allererst Plausibilitt gewinnen. Sie sind insoweit unhistorisch,
als sie dem methodischen Programm der Geschichte selbst zuwiderlaufen, das
verlangt, den historischen Gegenstand als solchen ernstzunehmen. In diesem Sinn
sei im folgenden versucht, hinter der vermeintlichen und unseren Wahrneh-
mungsbedingungen zuzuschlagenden Inkohrenz seiner Schrift eine anderwei-
tige Kohrenz zu rekonstmieren. Dabei wird sich als wesentlich die Unter-
scheidung zwischen dem Konzept der Geschichte und dem vorliegenden Fall
erweisen. Die Kritik der Konstantinischen Schenkung so sei demonstriert
stellt nicht den Nukleus einer reformierten oder allererst zu entwickelnden histori-
schen Methodik dar. Vielmehr handelt es sich um die Aufdeckung eines singul-
ren Falls interessierter Tuschung, wobei die Entlarvung der Flschung gerade vor
dem Hintergmnd einer zum anderen fraglos akzeptierten berliefemng gelingt.
Bezeichnenderweise wird denn auch kein weiteres Dokument, auf das sich Valla
sttzt, mit gleicher Akribie untersucht oder mit gleicher Skepsis betrachtet.
Ebenso bleibt auch im Werk Vallas die Auseinandersetzung mit dem Constitutum
Constantini ein Einzelfall. Den Ausgangspunkt der Kritik bildet deshalb nicht ein
methodischer (und insofern universeller) Zweifel an der Zuverlssigkeit des
Tradierten, sondern ein theologischer Vorbehalt: die Ablehnung der bernahme
weltlicher Macht durch geistliche Wrdentrger.
15
Deshalb entwickelt sich aus
den Zweifeln an der Echtheit dieses einen Dokuments kein neues Konzept der
15 Vgl. etwa die wesentlich theologische Begrndung des Anliegens wie der Inkaufnahme aller
Risiken in 1,2 (ebd., 2): An vero multi ob terrestrem patriam defendendam mortis adiere
discrimen: ego ob coelestem patriam assequendam (assequuntur autem earn, qui deo placent,
non qui hominibus) mortis discrimine deterrebor? Facessat igitur trepidatio, procul abeant
metus, timors excidant. Forti animo magna fiducia bona spe defendenda est causa veritatis,
causa iustitiae, causa dei." Vgl. ebenso die Bezeichnung des moralischen Motivs in 1,4
(ebd., 3): Neque vero id ago, ut quemquam cupiam insectari et in eum quasi Philippicas
scribere; hoc enim a me facinus procul absit, sed ut errorem a mentibus hominum convellam,
ut eos a vitiis sceleribusque vel admonendo vel increpando summoveam."
54 Andreas Kablitz
Geschichte, denn die Widerlegung der behaupteten Authentizitt des Dokuments
zielt nicht auf historische, sondern auf theologische Wahrheit. Nur aus diesem
Grund, nur infolge der Abweichung von einer als verbindlich angenommenen
Regelung des Verhltnisses zwischen weltlicher und geistlicher Macht, wird der
Fall berhaupt zu einem solchen, wird er auffllig.
Die Schwierigkeiten, eine bmchlose Kontinuitt zwischen Vallas Entlarvung
der Konstantinischen Schenkung als einer Flschung und der Methodik der
Geschichtswissenschaft herzustellen, zeigen sich nicht zuletzt an der zwiesplti-
gen Aufnahme seiner Schrift bei den Historikern selbst. Gilt zum einen eben das
Urteil, mit ihr sei erstmals die historische Wahrheit selbst zum Gegenstand des
Interesses geworden,
16
so hat es gegenber der Ernsthaftigkeit seiner Absichten
seit dem vergangenen Jahrhundert gehrige Vorbehalte gegeben. Bezeichnender-
weise war es die Rhetorik des Texts, die eine solche Ablehnung begrndete.
Mageblich hat dabei Georg Voigt gewirkt, der namentlich am polemischen
Duktus von Vallas Schrift Ansto genommen und sie deshalb als ein bloes Auf-
tragswerk des Knigs Alfonso betrachtet hat, der sich die Dienste Vallas fr
seinen Kampf um das Knigreich Neapel gegen Papst Eugen nutzbar zu machen
verstanden habe.
17
Es ist fr den Historiker des 19. Jahrhunderts hchst bezeich-
nend, da er die Abweichungen gegenber dem vertrauten Kode historischer
Darstellung nur als einen Anla fr Zweifel an den gelehrten Absichten des
Verfassers wahrnehmen kann und fr diese Abweichung auch gleich ein politi-
sches Motiv bei der Hand hat. Die Gltigkeit der eigenen methodischen Prmissen
also wird hier fraglos fr den Schriftsteller des 15. Jahrhunderts vorausgesetzt,
und der Versto gegen sie lt sich fr Voigt nicht anders als in den Kategorien
jener Ordnung des Denkens rationalisieren, die zugleich ein wesentliches
Interesse der historischen Forschung seiner eigenen Zeit darstellt: Die rhetorische
Diskrepanz wird den Strategien einer Geschichte politischer Macht zugeschlagen.
Indes deutet gerade die rhetorische Ordnung von Vallas Schrift weit eher als auf
einen strategischen Plan auf ein wesentlich verschiedenes Konzept von
Geschichte.
Der betreffende Nachweis sei zunchst anhand einiger Passagen von De
Constantini donatione gefhrt, die fr ein modernes Geschichtsverstndnis zu den
irritierendsten Teilen dieser Schrift zhlen mssen. Gemeint sind jene fiktiven
Reden, die der Verfasser ohne seine Erdichtungen irgend zu verschweigen
16 So Wolfram Setz in der wohl grndlichsten neueren Studie zu Vallas Schrift und ihrer Wir-
kungsgeschichte. W. Setz, Lorenzo Vallas Schrift gegen die Konstantinische Schenkung. De
falso crdita et ementita Constantini donatione. Zur Interpretation und Wirkungsgeschichte,
Tbingen 1975, 43: Zum erstenmal in der jahrhundertelangen Diskussion ist von der
Konstantinischen Schenkung nicht nur im Zusammenhang mit anderen Fragen, etwa dem
Verhltnis von Kirche und Staat oder der Reform der Kirche, die Rede; zur erstenmal ist die
behauptete Schenkung selbst Gegenstand einer eigenen Untersuchung. Das ist mehr als nur
eine Akzentverschiebung. Es geht um ein angebliches historisches Ereignis und seine Wir-
kungen im weiteren Verlauf der Geschichte."
17 Vgl. G. Voigt, Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert
des Humanismus, 2 Bde., Berlin 1960 (4. unvernderte Aufl. d. Ausgabe 1893), I, 469f
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 55
einigen Personen aus der Umgebung des Kaisers Konstantin in den Mund legt. Es
handelt sich um Reden, mit denen Mitglieder der eigenen Familie,
18
Reprsen-
tanten des Rmischen Senats
19
und schlielich Papst Silvester
20
selbst, dem die
Schenkung zugedacht war, den Kaiser von seinem Vorhaben abgebracht htten,
wre es denn je seine Absicht gewesen, von einem Teil seines Imperiums zu las-
sen. Solche fiktiven Reden historischen Darstellungen einzufgen, gehrte noch
im 16. Jahrhundert zu den ungebrochen geltenden Konventionen der Geschichts-
schreibung, doch gerade sie haben den Ingrimm der spteren Geschichtswissen-
schaft auf sich gezogen und das Vertrauen in die Zuverlssigkeit der betreffenden
Berichte nachhaltig erschttert.
21
Ungeachtet dessen bemft sich Valla selbst auf
diese erfundenen Reden, um sie als Beweisstcke gegen die Echtheit der Kon-
stantinischen Schenkungsurkunde zu verwenden.
22
Dies erstaunt zunchst um so
mehr, als er durchaus nicht verschweigt, da es sich bei ihnen nicht um bezeugte,
sondern allein um glaubwrdige Reden handle:
18 Um nur den Beginn zu zitieren: Valla, wie Anm. 14, V,13; 10: Itane, pater antehac filiorum
amantissime, filios privas exheredas abdicas? Nam quod te optima maximaque imperii parte
exuere vis, non tarn querimur quam miramur. Querimur autem, quod earn ad alios defers cum
nostra et iactura et turpitudine. Quid enim causae est, quod liberos tuos expectata successione
imperii fraudas, qui se ipse una cum ptre regnasti?"
19 Auch hier seien nur die ersten Worte aus dieser Rede angefhrt: Ebd., V,14; 1 lf : Caesar, si
tu tuorum immemor es atque etiam tui, ut nee filiis hereditatem nee propinquis opes nee
amicis honores nee tibi imperium esse integrum velis, non tarnen senatus populusque
Romanus immemor potest esse sui iuris suaeque dignitatis. Etenim quomodo tibi tantum
permittis de imperio Romano, quod non tuo, sed nostro sanguine paratum est?"
20 Ebenfalls die Erffnungsworte: Ebd., VI, 19; 15: Princeps optime ac fili, Caesar. Pietatem
quidem tuam tarn pronam tamque effusam non possum non amare atque amplecti;
verumtamen quod in offerendis deo muneribus immolandisque victimis nonnihil erres,
minime demiror, quippe qui adhuc es in Christiana militia tiro. [...] Ego sacerdos sum ac
pontifex, qui dispicere debeo, quid ad altare patiar offerri, ne forte non dico immundum
animal offeratur, sed vipera aut serpens."
21 Siehe etwa die Polemik Rankes gegen die Reden Guicciardinis, die wesentlich seine Skepsis
gegenber der Brauchbarkeit seiner Werke begrnden (vgl. Ranke, wie Anm. 6, * 19ff.).
22 So heit es als Fazit der Rede der Familienmitglieder in V, 14: (Valla, wie Anm. 14; 11):
Nonne hac oratione Constantinus, nisi exstirpatam ab eo volumus humanitatem, si sua
sponte non movebatur, motus fuisset? Quid, si hos audire noluisset, nonne erant, qui huic
facto et oratione adversarentur et manu?" Eine noch strkere Wirkung wird der Rede der
Vertreter des Senats attestiert (ebd., V,17; 15): Haec profecto Constantinum, nisi lapidem
eum aut truneum existimamus, permovissent." Mit besonderer Deutlichkeit wird den Worten
des Papstes Silvester, des Nutznieers der Schenkung, ein entsprechender Effekt zugetraut
(ebd., VII,27, ebd., 22): Ad hanc Silvestri orationem apostolico viro dignam, quid esset,
quod amplius Constantinus posset opponere". Diesmal also wird nicht allein, wie in den
voraufgehenden Fllen, der emotionale Effekt, das movere als eines der klassischen officia
des Redners in Rechnung gestellt. Diesmal wird der Silvester in den Mund gelegten Rede
rationale berzeugungskraft bescheinigt. Ausdrcklich wird zudem die Beweiskraft der -
fiktiven - Reden betont: Haec tarnen omnia eo pertinent, ut appareat Constantinum inter tot
impedimenta nunquam fuisse facturum, ut rem Romanam Silvestro ex maxima parte donaret,
quod isti aiunt." (Ebd., VII,27; 22).
56
Andreas Kablitz
Quae si populus non dixisset, tarnen dicere apud se et his passim verbis
fremere credibile erat.
23
Das Eingestndnis, da es sich bei den ,zitierten' Reden um eine Fiktion des
Verfassers handelt, kommt freilich in bemerkenswerter Weise zustande,
verschwindet es doch gewissermaen hinter der Beteuemng, da Konstantin mit
sich selbst solche Worte gewechselt htte, wren sie ihm nicht von Seiten des
rmischen Volks und Senats vorgebracht worden. Es ist indes gerade diese sozu-
sagen oblique Konzession an den Wahrheitsgehalt des eigenen Berichts, welche
uns zugleich auf die tieferen Grnde der Verwendung erdachter Reden als einem
Argument fr die Beweisfhmng hinweisen kann.
Natrlich liegt es nahe, dies zunchst mit einer rhetorischen Kategorie in
Verbindung zu bringen. Valla folgt den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit. Er fhrt
an, was als glaubwrdig gelten kann, und nutzt es fr sein Vorhaben. Indes erklrt
das Wahrscheinlichkeitsargument im Gmnde nur unzulnglich die postulierte
Beweiskraft der eingestandenermaen erdachten Reden. Es lohnt in diesem
Zusammenhang, die Leistung der Fiktion in Betracht zu ziehen, welche die
Rhetorik seit der Antike selbst vorsah. Denn Fiktives hatte seinen legitimen Ort in
den Exempla des Redners. Es diente dazu, analoge (und dies bedeutet plausible)
Flle zu dem je in Frage stehenden Fall zu konstmieren, um daraus allgemein-
gltige Regeln des Verhaltens abzuleiten, die auch fr den vorliegenden Fall
Geltung beanspmchen knnen. Doch hier verhlt es sich anders. Nicht eine
analoge Situation wird konstruiert, sondern das Beweisargument selbst, um es in
die zur Diskussion stehende historische Situation zu verschieben. So wahrschein-
lich sich die Inhalte der jeweils gehaltenen Reden auch den Personen, denen sie in
den Mund gelegt sind, zuordnen lassen, so ist damit doch nicht das Faktum
plausibel gemacht, da sie tatschlich gehalten wurden. Diese stillschweigend
vorausgesetzte Faktizitt der konstruierten Rede aber deutet auf einige funda-
mentale Prmissen von Vallas Streitschrift, auf Voraussetzungen, die wesentlich
die Beziehung zwischen den res gestae und der historia rerum gestarum fr
diesen Text bestimmen.
Es erscheint in dieser Hinsicht als hchst aufschlureich, wenn Valla die den
Reprsentanten von Volk und Senat in den Mund gelegte Rede ebenso als ein
naheliegendes Selbstgesprch des Kaisers bezeichnet. Denn dieses Argument
bedeutet weit mehr als nur eine Strategie der Plausibilisierung der Fiktion, und
dies gilt um so mehr, als die betreffende Fiktion ja keineswegs unverzichtbar war.
Wenn Valla also auf ein durchaus anfechtbares Beweisstck nicht verzichten will,
dann haben wir die Begrndung dafr in der Logik seiner Argumentation selbst zu
suchen.
24
Zu diesem Zweck aber ist eben Vallas Hinweis auf die Wahrschein-
23 Ebd.,V,17; 15.
24 Genau darauf verzichtet die Kritik des 19. Jahrhunderts bei den bel empfundenen Erdich-
tungen der Geschichtsschreiber der Renaissance. Das Motiv, das Ranke Valla unterstellt, ist
bezeichnenderweise ein sthetisches. Um der Eleganz seiner Darstellung willen habe er auf
die Wahrheit der Darstellung verzichtet, die Wirkung also dem Ethos des Historikers vorge-
zogen.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 57
lichkeit eines betreffenden Selbstgesprchs des Kaisers Konstantin von beson-
derer Aussagekraft, deutet doch gerade dieses Argument auf das Konzept, das der
rhetorischen Konstruktion zugrunde liegt. Denn das Selbstgesprch macht Sinn
als eine Vergewissemng ber die zu fllende Entscheidung. Die zitierten Reden
erscheinen somit als Bestandteile jenes klassischen moralphilosophischen
Modells, in dem das Handeln als eine Wahl zwischen verschiedenen Alternativen
begriffen ist, wobei diese Alternativen jeweils in Gestalt konkurrierender Argu-
mente resp. Argumentationen in Erscheinung treten. Die Rationalitt der Ent-
scheidung, die hier verlangt ist, bestimmt bereits die Struktur der Alternativen, die
zur Wahl stehen, und deshalb treten sie als konkurrierende Rationalitten auf, die
sich eben um dieser strukturellen hnlichkeit willen aneinander messen lassen.
Die fiktive Rhetorisierung der historischen Situation in Vallas Streitschrift
zielt auf ein moralphilosophisches Konzept, in dem alles Handeln stets als eine
Entscheidung zwischen mehreren Alternativen erscheint, zwischen Alternativen,
die um der Entscheidbarkeit willen selbst die Form von Begrndungen annehmen.
Nicht historische Wahrheit um ihrer selbst willen bezeichnet das Ziel von Vallas
Angriff auf die Ansprche der Kurie, und sein wesentlich theologisch-ethischer
Ausgangspunkt dokumentiert sich auch in der Stmktur ihrer Rede. Deshalb wird
die Fiktion nicht nur legitim, sie wird vielmehr unverzichtbar, um jener Dimen-
sion des Handelns Gestalt zu geben, die als die eigentliche Instanz der Steuemng
des Handelns und damit auch der Geschichte selbst zu gelten hat. Denn auch die
Geschichte ist hier als eine Serie von Entscheidungssituationen begriffen, in
denen stets das rechte Handeln zur Diskussion steht. Historische Wahrheit und
dies wird sich als eine der wesentlichen Differenzen von Vallas Konzept der
Geschichte gegenber der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts erweisen
ist stets auch moralische Wahrheit. Eine von ihr verschiedene, autonome histo-
rische Wahrheit, d.h. das Bemhen um Zuverlssigkeit der Vergangenheits-
rekonstruktion um ihrer selbst willen, bleibt ein fr Valla fremdes Konzept. Aus
diesem Grund bleibt denn auch zum einen die Kritik an diesem einen Dokument
singular, und zum anderen steht ihm eine gnzlich ungebrochene und fraglos
akzeptierte berliefemng gegenber. Dieses schon bei Viperano bemerkte
Vertrauen in die memoria, in die berliefemng, markiert den zutiefst
,prmodernen' Charakter von Vallas Geschichtsverstndnis; und allein als ein
moralisches Skandalon und nicht etwa aufgrund einer universellen methodischen
Skepsis wird das Constitutum Constantini zu einem aber auch nur einem zu
behandelnden Fall.
Wenn die fiktiven Reden, die Valla den Protagonisten der Handlung in den
Mund legt, als eine Form der Modellierung der eigentlich wirkungsmchtigen
Instanz des Handelns erscheinen, dann rckt die Rhetorik dieses Texts in das
Zentmm der Aufmerksamkeit. Es weist noch einmal auf den essentiell prmoder-
nen und fr seine eigene Epoche kennzeichnenden Status von Vallas Text hin,
wenn seine Rhetorik sich gerade nicht gegen sein Konzept der Geschichte selbst
ausspielen lt. Die Moderne resp. Postmodeme verfgen cum grano salis ber
zwei Erklrungen fr die Leistung aller Rhetorik. Sie erscheint entweder als eine
Form effektvoller Vermittlung und steht um ihrer Wirksamkeit willen immer
58
Andreas Kablitz
schon im Verdacht einer Verflschung der Wahrheit im Dienste des Erfolgs.
Rhetorik wird solchermaen verstanden zum Stein des Anstoes fr das
Prinzip der vernnftigen Rede; sie versucht Machtverhltnisse zu errichten, ohne
sich der fr alle Rede unverzichtbaren Rationalitt des Arguments zu stellen. Die
zweite gegenber der Rhetorik eingenommene Position lt sich ebenso als eine
Radikalisiemng wie als eine Umkehmng dieser Skepsis begreifen. Nicht nur
behindert die Rhetorik den Anspmch der Sprache auf Wahrheit, sie macht ihn
vielmehr zunichte, doch in dieser zerstrerischen Wirkung kommt zugleich die
Wahrheit ber die Sprache selbst zum Vorschein, die Wahrheit nmlich, da sie
keine andere Wahrheit als sich selbst hat. Alle vermeintliche Referenz der
Sprache auf die Welt ist nichts als Trug, alle Referenz erschpft sich folglich in
Selbstreferenz. Wahrheit wird in einen letztlich sthetischen Effekt umgedeutet.
25
Vallas Einsatz der Rhetorik in seiner Streitschrift aber geht in keiner der beiden
Positionen auf. Von letzterer unterscheidet sie, da sie nicht in Bezug zu epistemi-
scher Wahrheit, sondern in Relation zu ethischer Wahrheit, zur Tugend gesetzt
wird. Dies ist im Gmnde auch dort der Fall, wo Rhetorik als eine verdchtige
Strategie der Machtgewinnung verworfen wird, die dem Prinzip vernnftiger
und deshalb auch integerer Rede hinderlich ist. Indes ist die Rhetorik selbst
hier in ganz anderer Weise als bei Valla begriffen. Sie erscheint im wesentlichen
als eine Logistik, als ein Ensemble von Verfahren, die auf Wirkung zielen. Bei
Valla ist Rhetorik statt dessen vor allem als eine bestimmte Stmktur der Rede
verstanden, und zwar als die Struktur des Wahrscheinlichen, als die Ordnung
dessen, das sich nicht den Gesetzen logischer Notwendigkeit fgt. Dieser Stmktur
des Wahrscheinlichen aber und dies hat bereits Aristoteles festgestellt
gehrt die Welt menschlichen Handelns zu. Von hierher ergibt sich denn auch der
skizzierte Zusammenhang der Rhetorik mit der Ethik. Denn wo das Handeln um
seiner Rechtschaffenheit willen selbst zwischen verschiedenen Alternativen
und dies bedeutet: zwischen konkurrierenden Schlssigkeiten zu entscheiden
hat, dort ist es selbst dem rhetorischen Prinzip der Konfrontation von Rede und
Gegenrede affin. Diese Entscheidung aber hat ihrerseits Plausibilitten, und das
heit Wahrscheinlichkeit, zu beurteilen. Die Stmktur der Entscheidung, die ber
Tugend und Laster befindet, lt sich deshalb in rhetorischen Mustern reprsentie-
ren. Deshalb wird die Fiktion zu einem legitimen Beweisstck, weil es um morali-
sche Wahrheit geht.
Der Status der Rhetorik fr Vallas Streitschrift aber zeigt sich nicht zuletzt an
einer strukturellen Analogie, die fr diese Schrift insgesamt kennzeichnend ist.
Diese Analogie beruht wesentlich darauf, da die rhetorischen Muster der
Binnengeschichte dem Verfahren Vallas selbst entsprechen. Denn nicht nur ist die
rekonstruierte Geschichte als eine Serie von Entscheidungssituationen konzipiert,
in denen Handeln aufgrund einer Wahl zwischen unterschiedlichen Argumenta-
25 Diese zweite der hier skizzierten Positionen gilt gemeinhin als eine von der sog. Post-
moderne gewonnene Einsicht. Indes greift sie unverkennbar auf .klassisch' moderne berle-
gungen zurck. Zu erwhnen wre in diesem Zusammenhang etwa nur die Sprachtheone
Wittgensteins.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 59
tionen zustande kommt. Die Widerlegung des Constitutum Constantini funktio-
niert ihrerseits in hohem Ma dialogisch. Die jeweils besprochenen Personen
werden stets zum Ansprechpartner des Verfassers; der Gegenstand der Rede lt
sich jederzeit in einen Adressaten verwandeln.
26
Auch dieses Darstellungs-
verfahren mag man, fr einen ersten Eindruck zureichend, mit seinem
rhetorischen Effekt erklren knnen. Es funktioniert als ein Mittel zur
Verlebendigung, es sichert dem Text ein greres Ma an Spannung.
27
Eine
strukturelle Analogie zwischen der Darstellung der besprochenen historischen
Konstellation und der Stmktur der eigenen Rede erscheint aus modemer Sicht
zudem als ein wesentlich sthetisches Verfahren. Es verleiht dem Text ein Mehr
an Ordnung, es lt der internen Stmkturiemng ein greres Gewicht gegenber
dem referentiellen Sachverhalt zukommen, und eben solche Eigenheiten der
Sprache gelten als typische Kennzeichen des sthetischen Texts. Da die Deutung
der betreffenden Textstruktur in einer solchen Erklrung indes nicht aufgeht, zeigt
sich vor allem am Kernstck von Vallas De donatione, an der Widerlegung der
Echtheit des Constitutum selbst, das einer kritischen Lektre unterzogen wird.
Vermutlich gehrt fr ein Publikum, das an einer Geschichtswissenschaft geschult
wurde, wie sie sich seit dem 19. Jahrhundert herausgebildet hat, gerade die Rheto-
rik dieser Passagen zu den verwunderlichsten Teilen. Gerade dort, wo sich gewis-
sermaen der Embryo einer Methodik der Quellenkritik zu finden scheint, wre
eine distanzierte, den zweifelhaften Text khl analysierende Sprache angezeigt.
Indes gewinnt Vallas Polemik vor allem hier besondere Heftigkeit, und schon die
ersten Zeilen seiner Attacken gegen den Urheber der Flschung knnen denn auch
das Wamm seines Engagements belegen:
Paginam privilegii appellat homo vesanus chartulam. Privilegiumne tu
libet velut praesentem insectari vocas donationem orbis terrarum et
26 Dieses rekurrente Verfahren wird dort besonders auffllig, wo der Adressat offensichtlich zu
Unrecht apostrophiert wird, weil ihm - probeweise - Aussagen bescheinigt werden, die dann
absichtsvoll als unmglich erwiesen werden. Als Beispiel sei der Dialog mit Konstantin
angefhrt, dem das Constitutum Worte in den Mund legt, die sich an das Neue Testament,
nherhin die Apokalypse des Johannes, anlehnen: Sed video, voluisti imitari Apocalypsim,
ubi dicitur: 'Contestor autem audienti omnia verba prophetiae libri huius, si quis apposuerit
ad haec, apponet deus super illum piagas scriptas in libro isto, et si quis diminuerit de verbis
libri prophetiae huius, auferet deus partem eius de libro vitae et de civitate sancta.' At tu
nunquam legeras Apocalypsim, ergo non sunt haec verba tua." (Valla, wie Anm. 14, XX,64;
56).
27 Es ist dies im Gmnde die Interpretation, welche die rhetorische Stmktur von Vallas Streit-
schrift seit dem 19. Jahrhundert erfahren hat. Vgl. die (siehe Anm. 17) mageblich von Voigt
geprgte These, da Vallas Schrift als eine hchst polemische, von politischen Interessen
seines Dienstherren bestimmte und aller Nchternheit des Gelehrten femstehende Ausein-
andersetzung mit der Kurie und ihren Machtansprchen zu gelten habe. Die fr den Wissen-
schaftler der Geschichte fremde und deshalb inakzeptable rhetorische Struktur des Texts wird
nachgerade konsequent in Absichten bersetzt, welche die Ernsthaftigkeit von Vallas Schrift
diskreditieren mssen.
60
Andreas Kablitz
hoc in pagina vis esse scriptum et isto genere orationis usum esse
Constantinum? Si titulus absurdus est, qualia cetera existimemus?
28
Bereits diese wenigen Worte knnen einen weiteren wesentlichen Unterschied
gegenber einem modernen Konzept historischer Quellenkritik kenntlich machen.
Vallas Interesse richtet sich weit weniger auf den Text als solchen, sondern auf
dessen Urheber. Hierin hat denn auch die rhetorische Stmktur dieser Zeilen wie
der gesamten Auseinandersetzung mit dem fraglichen Dokument ihren tieferen
Gmnd. Libet velut praesentem insectari: Weit weniger wird der erst zu beurtei-
lende Text auf den Seziertisch des Historikers gelegt als sein Verfasser von
Anfang an auf die Anklagebank gesetzt. Der vermeintliche Dialog, der in Wahr-
heit ein von Beginn an entschiedener und sich seiner Sache sehr gewisser Mono-
log ist, fhrt den Flscher als solchen vor. So ist es Valla denn auch um die
Selbstentlarvung dieses beltters zu tun.
29
Die rhetorische Stmktur korrespon-
diert insofern der Zielsetzung, die sich von der Sichemng eines historischen
Befunds durchaus unterscheidet. Eine wesentliche Differenz besteht darin, da es
Valla nicht oder doch nicht allein um die Aufdeckung einer in der Vergangenheit
liegenden Flschung geht. Er hat sich vielmehr die Beseitigung eines fortbeste-
henden Unrechts zu seiner eigentlichen Aufgabe gewhlt; und nicht zuletzt
deshalb verwandelt die Rhetorik dieses Texts die Akteure des in Frage stehenden
historischen Geschehens in unmittelbar prsente Gesprchspartner. Sie bleiben
insofern gegenwrtig, als der zu beurteilende Tatbestand weiterhin Geltung
besitzt.
Valla und dies scheint mir das entscheidende, schon oben skizzierte Argu-
ment zu sein kennt im Unterschied zu einem modernen Verstndnis von
Geschichte keine autonome historische Wahrheit. Jene bei Ranke omniprsente
Emphase des Tatschlichen um seiner selbst willen bleibt Valla fremd. Ihm liegt
daran, moralisches Unrecht aufzudecken, den beltter blozustellen und das
Geschehene im nachhinein zu korrigieren. Die Bemhung um den historischen
Sachverhalt steht im Dienst dieses Anliegens und gewinnt allein von hierher
Interesse. Aus dieser Sicht erklrt sich denn auch noch einmal das Ranke so
unfaliche Verfahren, den Protagonisten erdachte Reden in den Mund zu legen.
Es ist das dominant moralische Interesse an der Geschichte, das eine solche mit
den Instmmenten der Rhetorik betriebene Verwandlung des Vergangenen in das
Gegenwrtige plausibel zu machen vermag.
30
Denn nur so lt sich die Vergan-
28 Valla (wie Anm. 14, XII,38; 33f).
29 Vgl. etwa XIII,41: Quid agis aliud, infelix, nisi ut indices te voluntatem fallendi habere,
facultatem non habere?" (Valla, wie Anm. 14; 36).
30 Insofern setzt dieses Geschichtskonzept recht bruchlos die Motivation fort, die schon bei
Petrarca einen entscheidenden Faktor fr seine intensive Beschftigung mit der Antike
bedeutet. Ihre Attraktivitt fr diesen Urvater aller Humanisten bemht auf der berzeugung,
in ihr eine moralische Alternative zu einer korrumpierten Gegenwart zu finden. Dies gilt im
brigen nicht minder fr die Pflege des klassischen Lateins. Auch stilistische Vollkommen-
heit besitzt fr Petrarca einen moralischen Index. Die gute Sprache spiegelt die Integritt des
tugendhaften Menschen. (Vgl. in diesem Sinne im besonderen Farn. 1,9. Zitat vgl. Anm. 35.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 61
genheit auf jene Dimension hin transparent machen, welche ihr allererst Relevanz
verschafft. Nur so lassen sich die Entscheidungssituationen rekonstmieren, in
denen das Handeln zustandekommt und sich zugleich dessen Wert entscheidet.
Nicht die exakte Rekonstmktion der singulren Umstnde des in Frage stehenden
Falls beschftigt Valla. Vielmehr liegt ihm daran, ein fortwhrendes moralisches
Unrecht zu beheben und deshalb den Schuldigen dingfest zu machen, einen
Schuldigen, der dies nach wie vor ist und der dmm auch gegenwrtig zur
Verantwortung gezogen werden kann. Die moralische Wahrheit nimmt in diesem
Konzept die Stelle ein, die spter dem Tatschlichen selbst zufallen wird. Noch
steht die Zuverlssigkeit des Berichts im Dienst der moralischen Wahrheit, einer
Wahrheit, die sich auch durch die Fiktion einholen lt, und um ihretwillen kann
die Fiktion dem gesicherten Bericht berlegen sein. Wo Ranke nur Hirn-
gespinnste" vermutet, eine vielleicht verstndliche, aber letztlich illegitime
Spekulation auf den rhetorischen Effekt, kommt eine andere Hierarchie der
Kategorien im Konzept der Geschichte und ihrer Wahrheit zum Vorschein.
31
Die Differenzen gegenber dem Umgang mit der Quelle in der Wissenschaft
von der Geschichte kommen weiterhin an der Zahl wie dem Status der Beteiligten
zum Vorschein. Niemand bleibt unbetroffen von der Aufdeckung der Flschung.
Wer hinfort deren Authentizitt verteidigen wird, macht sich zum Handlanger des
Betrgers und wird kaum minder schuldig als er selbst. Nicht sein historisches
Urteilsvermgen setzt er aufs Spiel, sondern seine moralische Glaubwrdigkeit.
32
Zu fragen wre im Hinblick auf Petrarca allerdings, inwiefern stilistische Korrektheit ihren
Stellenwert verndert und nicht mehr ein bloes Anzeichen moralischer Integritt bleibt,
sondern die Rolle der Moral selbst einzunehmen beginnt. In dieser Hinsicht knnte sich
bereits die Stmktur des Beginns des betreffenden Briefs als aufschlureich erweisen. Diesen
Nachweis zu fhren, verbietet sich allerdings innerhalb des Rahmens dieser Untersuchung.)
31 Was diese beiden Konzepte historischer Wahrheit unterscheidet, lt sich im Gmnde nicht
hinreichend mit einer Unterscheidung zwischen den beiden Adjektiven .historisch' und
.moralisch' bezeichnen. Diese Differenz bezieht sich auf den Status der jeweiligen Wahrheit
selbst. Was Ranke mit diesem Begriff benennt, meint im Gmnde gesichertes Wissen. Wahr-
heit ist keine Qualitt der Vergangenheit mehr, sondern das Wahrzeichen ihrer Rekonstruk-
tion. Valla kennt statt dessen die Wahrheit der Vergangenheit selbst, und sie besteht in ihrer
moralischen Faktur. Auch Rankes Epoche wird noch eine solche Wahrheit der Geschichte
anerkennen - aber bezeichnenderweise nicht in der Wissenschaft von der Geschichte,
sondern in der Geschichtsphilosophie. Sie erscheint dort als die transzendentale Logik des
Prozesses der Ereignisse. Nur unter dieser Prmisse kann die Weltgeschichte ein Weltgericht
sein. Signifikanterweise aber ist die Wahrheit dieser Geschichte wiederum eine Logik der
Selbstbezglichkeit. Das Sptere richtet ber das Frhere. Die Wahrheit der Geschichte ist
ihre Selbstentfaltung. Auch insofern erscheint diese Wahrheit als autonom.
32 Valla, wie Anm. 14, XXII,69f: Privilegium autem ut aiunt Constantini, quod reddi alicui
non debebat, nee dari debuit dici, ut appareat eum, qui sic locutus est, mentitum esse nee
scisse fingere, quod Constantinum dixisse ac fecisse verisimile esset. Cuius stultitiae atque
vesaniae affines se ac socios faciunt, quieunque hunc vera dixisse existimant atque
defendunt, licet nihil am habeant, quo opinionem suam non dico defendere, sed honeste
excusare possint. An honesta erroris excusatio est, cum patefaetam videas veritatem, nolle lli
acquiescere, quia nonnulli magni homines aliter senserint?" (S. 60).
62 Andreas Kablitz
Es lohnt, die in diesem Zusammenhang formulierte genaue Charakteristik des
Flschers etwas nher zu betrachten: cuius stultitiae atque vesaniae affines se ac
socios faciunt. Seine moralische Zwielichtigkeit geht einher mit intellektuellem
Unvermgen. Die Unzulnglichkeit seines Verstands erweist sich insofern als
Symptom seines verwerflichen Vorhabens. Moralische und intellektuelle Mngel
gehren zusammen, und dies wirkt durchaus plausibel im Rahmen des Konzepts
einer Ethik, die moralische Verfehlungen oder Snden stets als Irrtum begreift.
Eine vergleichbare Entlarvung des Tters lt sich auch an anderer Stelle
beobachten, und sie lt sich mitten in jener kritischen Untersuchung des fragli-
chen Dokuments bemerken, der man gemeinhin die Rolle einer Grndungs-
urkunde modemer historischer Methodik zuspricht. In der Tat stimmen zahlreiche
von Vallas Argumenten mit solchen berein, wie sie sich die Quellenkritik seit
dem 19. Jahrhundert zu eigen gemacht hat. Im besonderen ist es seine Aufmerk-
samkeit fr die historisch angemessene Verwendung von Begriffen, die ihm
immer wieder einen gewichtigen Beweisgrand gegen die Echtheit des Privilegium
an die Hand gibt.
33
Indes greift Valla in diesem Zusammenhang zugleich auf
Argumente zurck, die sich einer solchen historischen Rckversicherung entzie-
hen. Dies gilt im besonderen fr den verschiedentlich zum Beleg der Flschung
benutzten Hinweis, der Text der donatio sei sprachlich unprzise, wo nicht wider-
sinnig, und es fehle ihm an stilistischer Eleganz.
34
Bezeichnenderweise bleibt
diese Beobachtung ohne weitere Begrndung. Valla verzichtet an dieser Stelle
darauf, die Beweiskraft dieses Befunds eigens zu erlutern, doch das Ausbleiben
33 Als ein signifikantes Beispiel sei nur die Kritik an der Verwendung des Namens ,Byzanz'
zitiert: Quid quod Byzantiam provinciam vocat, quod erat oppidum nomine Byzantium,
locus haudquaquam capax tantae urbis condendae? Namque muris complexa est
Constantinopolis vetus Byzantium, et hie in eius optimo loco ait urbem esse condendam.
Quid, quod Thraciam, ubi positum erat Byzantium, vult esse in oriente, quae vergit ad
Aquilonem? Opinor, ignorabat Constantinus locum, quem condendae urbi delegerat, sub quo
coelo esset, urbsque an provincia, quanta eius mensura foret." (Valla, wie Anm. 14,
Xrv, 34, 40).
34 Dafr einige einschlgige Beispiele (XIII,42): Nonne et illud barbarum est: ' a nobis
nostroque imperio?' quasi imperium habeat animum concedendi et potestatem? Nee fuit
contenais dicere 'obtineant', nisi etiam diceret 'concessum', cum satis alterum esset. Et illud
'firmos patronos' perquam elegans est." (Valla, wie Anm. 14; 37). XIV.43: Omitto hie
barbanem sermonis quod 'prineeps sacerdotibus' pro sacerdotum dixit et quod in eodem loco
posuit 'exstiterit' et 'exsistat', et cum dixerit 'in universo orbe terrarum', itemm addit 'totius
mundi', quasi quiddam diversum aut coelum, quae mundi pars est, complecti velit, cum bona
pars orbis terrarum sub Roma non esset, et quod fidem christianorum vel stabilitatem
procurandam, tamquam non possent simul esse, distinxit, et quod decernere et sancire
miseuit, et veluti prius cum ceteris Constantinus non iudicasset, decemere eum et tamquam
poenam proponat, sancire et quidem una cum populo sancire facit." (ebd., 38). XVI,53:
,,'Conferentes ei etiam imperialia seeptra' Quae structura orationis? qui nitor? qui ordo?"
(ebd., 46). Ein Beispiel fr die berkreuzung des Nachweises mangelnder Sachkenntnis mit
dem Aufweis stilistischer Unbeholfenheit findet sich in XIX.61 : Tamquam aut hoc aut illud,
cum tarnen utmmque intellegat appellans provincias regionum, cum sint potius regiones
provinciarum, et 'permanendam' dicens pro 'permansuram'." (ebd., 54).
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 63
einer solchen Erklrung deutet auf die Evidenz des Sachverhalts. Stilistische
UnvoUkommenheit also gilt per se als ein Beweisgrund fr den Tatbestand der
Flschung, und damit kommt noch einmal jener Zusammenhang von intellektuel-
len und moralischen Defiziten zum Vorschein, der sich ebenso in der Qualifizie-
rung des Betrgers als eines Dummkopfs zeigt. Was dabei zum Tragen kommt, ist
eine der Grandberzeugungen humanistischen Denkens, die Prmisse eines
substantiellen Zusammenhangs zwischen Sprache und Moral. Deshalb deutet der
unvollkommene sprachliche Ausdrack auf moralische Defizite.
35
Statt historisch
zu argumentieren, rekonstruiert Valla gewissermaen die Symptomatik des bel-
tters, und damit kommt erneut zum Vorschein, da nicht die Qualitt des Doku-
ments, sondern der Status seines Urhebers das vordringliche Interesse dieser
Oratio bildet. Schon der Stmktur der Oratio selbst konnten wir ja eine entspre-
chende Zielsetzung entnehmen.
Die historische Kritik des Begriffsgebrauchs also steht unvermittelt neben dem
normativen Argument stilistischer Unbeholfenheit als einem Argument fr den
Tatbestand der Flschung. Was sich fr die moderne Geschichtswissenschaft
verbieten wrde, vertrgt sich in Valla Streitschrift ohne Schwierigkeiten, und
auch diese Nachbarschaft des scheinbar Unvertrglichen weist auf die Differenz
zwischen den je zugrunde liegenden Konzepten. Was diesen Unterschied auch
hier begrndet, ist erneut der fr Valla unverbrchliche Zusammenhang von histo-
rischer und moralischer Wahrheit. Vermutlich entsteht ein methodischer Zweifel
dort, wo der betreffende Zusammenhang aufgegeben ist. Erst wo historische
Wahrheit autonom geworden ist, bedarf es der eigenen Methodik. Vielleicht
werden an dieser Stelle auch die Preise sichtbar, die fr den .Fortschritt' der
Methode zu entrichten sind. Es gehrt zu den Topoi modemer Tage, die
Geschichtslosigkeit der Gegenwart zu beklagen oder schlicht festzustellen. Indes
steckt der Keim solchen Desinteresses mglicherweise im Konzept einer Wissen-
schaft der Geschichte selbst. Denn das mit ihr verbundene Postulat einer
autonomen historischen Wahrheit beraubt die Geschichte auch aller anderweitigen
Relevanz. Desinteresse an der Geschichte erschiene solchermaen nur als Kehr-
seite ihrer Emanzipation zur akademischen Disziplin.
35 Ein solcher Zusammenhang ist in dem schon erwhnten (vgl. Anm. 30) Brief 1,9 aus
Petrarcas Familires formuliert, wenn dort die eloquentia als ein index animi begriffen und
aus diesem Grund die Pflege der Beredsamkeit empfohlen wird: hoc loco, ne in aliud exeam
quam quod me ad calamum traxit, exhortor ac moneo ut non vitam tantum et mores, quod
primum virtutis est opus, sed sermonis etiam nostri consuetudinem corrigamus, quod
artificiose nobis eloquentie cura prestabit. Nee enim parvus aut index animi sermo est aut
sermonis moderator est animus. Alter pendet ex altera; cetemm ille latet in pectore, hie exit
in publicum; ille comit egressurum et qualem esse vult fingit, hie egrediens qualis ille sit
nuntiat; illius paretur arbitrio, huius testimonio creditur; unique igitur consulendum est, ut et
ille in hunc sobrie severus, et hie in illum veraciter norit esse magnificus; quanquam ubi
animo consultum fuerit, neglectus esse sermo non possit, sicut, ex diverso, adesse sermoni
dignitas non potest, nisi animo sua maiestas affuerit". (Farn. 1,9,lf., hier zitiert nach:
Francesco Petrarca, Le Familiari, Libri I-lV, U. Dotti (ed.), Urbino 1970, 175-77).
64
Andreas Kablitz
Eine entsprechende berkreuzung von Wahrscheinlichkeitsnachweis und
normativem Postulat aber sei abschlieend noch fr ein weiteres Verfahren Vallas
demonstriert. Bekanntlich zhlt die Verwendung von exempta zu den bevorzugten
Beweistechniken der Rhetorik, und so kann es kaum verwundem, da sich auch
Valla in seiner Oratio allenthalben dieses Mittels bedient. Indes berkreuzen sich
auch hier gewissermaen die beiden Bedeutungen des Terminus exemplum. Das
Wort bezeichnet ebenso den analogen wie den vorbildlichen Fall, und beide
Bedeutungsinhalte kommen in Vallas Argumentation zum Tragen. Dies sei
zunchst fr jenen Passus in seiner Beweisfhmng gezeigt, in dem er das Fehlen
eines anderen als eines papierenen Dokuments fr eine so gewichtige bertragung
von Rechten als einen Hinweis auf die Nicht-Existenz des betreffenden Sach-
verhalts deutet. In diesem Zusammenhang weist er auch auf ganz andere Parallel-
flle hin:
Quia cum sacerdotibus, non cum saecularibus mihi res est, ecclesiastica
magis quam saecularia sunt exempla repetenda. Iudas Maccabaeus cum
dimissis Romam legatis foedus amicitiamque a senatu impetrasset,
curavit verba foederis in aes incidenda Hierosolymamque portanda.
Taceo de lapideis decalogi tabulis, quas deus Moysi dedit. Ista vero tarn
magnifica Constantini et tarn inaudita donatio nullis neque in auro neque
in argento neque in aere neque in marmore neque postremo in libris
probari documentis potest, sed tantum, si isti credimus, in charta sive
membrana.
36
Anfnglich scheint es um nichts anderes als um eine Unterscheidung zwischen
exempla unterschiedlicher Pertinenz zu gehen, doch schon die Begrndung fr
den Vorzug von ecclesiastica magis quam saecularia f...] exempla bedarf der
Erlutemng. Quia cum sacerdotibus, non cum saecularibus mihi res est so
lautet Vallas Argument. Bezeichnenderweise aber setzt diese Begrndung bereits
den Tatbestand der Flschung voraus, welcher Nachweis noch zu erbringen ist.
Denn zunchst hat es Valla in dem Dokument, um dessen Entkrftung ihm zu tun
ist, zweifelsohne mit einem saecularis, mit niemand anderem als dem Kaiser
Konstantin zu tun, ber dessen Bibelkenntnis sich Valla andernorts sehr skeptisch
uert.
37
Wollte er also den Text mit Hilfe von ganz anders gelagerten Parallel-
fllen entkrften, so htte er gerade auf die exempla saecularia zurckgreifen
mssen, kme doch ihnen in diesem Zusammenhang eine besondere Beweiskraft
zu. Vallas Argument aber zielt wiederum unmittelbar auf die Person des
Flschers. Sein Verhalten, nicht der Wortlaut des Dokuments, wird anhand von
Parallelbeispielen bewertet. Diese Abweichung von einer Verfahrensweise, wie
sie eine moderne Quellenkritik erfordert htte, belegt erneut die Distanz von
Vallas Streitschrift gegenber einem uns gelufigen Konzept von Geschichte.
Wiedemm also steht die als solche schon vorausgesetzte Person des Flschers im
Mittelpunkt des Interesses. Statt allein die Unechtheit des Constitutum nachzuwei-
36 Valla (wie Anm. 14, XI,37; 32f).
37 Ebd. XX,64.
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 65
sen, liegt Valla auch hier an der Denunziation eines perversen Verhaltens. Im
gleichen Zug aber ndert sich der Status der exempla und ihres argumentativen
Potentials. Zielt der Hinweis auf analoge Beispielflle unmittelbar auf das
Verhalten der kirchlichen Betrger, dann weist Valla ihnen im Gmnde eine unzu-
lngliche Bibelfestigkeit nach, die Unvertrautheit also mit jenem Text, der ihnen
ein unabweisbares Modell htte liefern mssen. Kein zweites exemplum kann dies
deutlicher machen als der Verweis auf Gott selbst, der dem Moses am Berg Sinai
die Zehn Gebote auf steinernen Platten berreicht habe: Taceo de lapideis
decalogi tabulis, quas deus Moysi dedit. Hier wie sonst bezweckt die Figur der
praeteritio das Gegenteil dessen, was sie zu tun vorgibt. Nicht in die Belanglosig-
keit fr den vorliegenden Fall wird Gottes Handeln hier verabschiedet, sondern im
Gegenteil seine besondere Relevanz via negationis herausgestrichen. Nicht einen
analogen Fall fr die Beweisfhrung, sondern einen vorbildhaften Fall fr das
inkriminierte Verhalten bietet das exemplum hier, und so wird es nur auf Umwe-
gen, eben aufgrund der Miachtung seiner unabweisbaren Autoritt, zum Argu-
ment gegen das Dokument, weil es die Ungeschicklichkeit des Flschers zu
belegen hat.
38
Nicht zuletzt aufgrund der Vorordnung des normativen vor das
explikative Potential des exemplum bleibt die Analogie denn auch verhltnis-
mig vage, denn die nur schwache hnlichkeit zwischen den Parallelfllen wird
ersetzt durch die Verbindlichkeit.
39
Auch dieser Sachverhalt kommt paradigma-
tisch an der Szene auf dem Berg Sinai zum Vorschein.
38 Die Normativitt des exemplum zeigt sich noch in anderer Hinsicht in Vallas Oratio, und
noch einmal verdienen in diesem Zusammenhang die fiktiven Reden der Protagonisten der
vermeintlichen Schenkung Beachtung. Denn auch dort bemfen sich die Akteure auf
Beispiele, die ihr Handeln zu leiten haben. Papst Silvester etwa werden mehrere Beispielflle
in den Mund gelegt, mit denen er die Inakzeptabilitt von Konstantins Gaben zum Ausdmck
gebracht htte, wre es dem Kaiser wirklich in den Sinn gekommen, aus Dankbarkeit fr die
Heilung von der Lepra wesentliche Teile seiner weltlichen Macht an den Pontifex maximus
zu bertragen (VI,19f): Tua enim munera, sive ut tu vis tuae remunerationes et gloriam et
innocentiam et sanctimoniam meam atque omnium, qui mihi successuri sunt, pollurent ac
prorsus everterent viamque iis, qui ad cognitionem veritatis venturi sunt, intercluderent. An
vero Helisaeus a Neeman Syro a lepra curato mercedem accipere noluit; ego te curato
accipiam? Ille munera respuit, ego rgna mihi dari sinam? Ille personam prophetae maculare
noluit; ego personam Christi, quam in me gero, maculare potero?" (Valla, wie Anm. 14; 16).
In der binnenfiktionalen Rede nicht anders als in Vallas eigener Beweisfhrung berkreuzen
sich fr die Verwendung der exempla die Beweiskraft des analogen Falls und die
Vorbildhaftigkeit des Modellfalls.
39 Auch dafr sei ein weiteres Beispiel angefhrt. Die mangelnde Glaubhaftigkeit der Bestim-
mung des Constitutum, derzufolge das Oberhaupt der Kirche nicht am gleichen Ort residieren
solle, an dem der Imperator seine Macht ausbe, versucht Valla mit folgendem ironischen
Argument blozustellen (XIX,63): O stultum David, stultum Salomonem, stultum Ezechiam
Iosiamque et ceteros reges stultos ac parum religiosos, qui in urbe Hierusalem cum summis
sacerdotibus habitare sustinuerunt nee tota illis urbe cessemnt." (Valla, wie Anm. 14; 55).
Wieder berspielt die Normativitt des Parallelbeispiels die Beweiskraft des analogen Falls.
Denn nur unter dieser Voraussetzung kommt der ironische Effekt des stultum zustande,
66 Andreas Kablitz
Die im Voraufgehenden angefhrten Argumente sollen fr den Nachweis gen-
gen, da Vallas Streitschrift gegen die Konstantinische Schenkung sich nur
vermeintlich als eine Keimzelle modemer historischer Methodik verstehen lt,
liegen doch beiden wesentlich verschiedene Konzepte der Geschichte zugrunde.
Indes sei an das Ende dieser berlegungen eine Frage gestellt, die mit dem
Hinweis auf die gemessen an der sich seit dem 19. Jahrhundert herausbilden-
den Wissenschaft von der Geschichte Traditionalitt von Vallas Oratio noch
nicht beantwortet ist. Gemeint ist die Frage der Stellung dieses Texts in der
Geschichte der Auseinandersetzung mit dem Constitutum Constantini. Bekannt-
lich war Valla keineswegs der erste, der sich kritisch mit diesem Text auseinan-
dergesetzt und seine Echtheit in Zweifel gezogen hat. Schon Nikolaus von Kues
hat ausdrcklich bestritten, da die bertragung weltlicher Herrschaft an den
Papst durch Konstantin je stattgefunden habe, und folglich hat auch er die Schen-
kungsurkunde als eine Flschung betrachtet. Indessen zieht Nikolaus keine weite-
ren Schlsse aus seinem negativen Ergebnis und berlt das definitive Urteil den
Baseler Konzilsvtern.
40
Genau hier unterscheidet sich Vallas Oratio von
Nikolaus' Nachweis der Flschung in dessen Abhandlung De concordatia catho-
lica. Er traut dem Nachweis selbst die Autoritt zu, sich gegen die Institution der
Kirche behaupten zu knnen. Konsequent schliet er mit einem selbstbewuten
Appell, in dem er die Menschen auffordert, den Papst dazu zu bewegen, sich der
Wahrheit zu stellen und von weltlicher Macht zu lassen ein Appell, den Valla
in die Drohung mnden lt, andernfalls werde er eine weitere Rede von ganz
anderer Heftigkeit verfassen.
41
Es ist nicht zuletzt diese Ankndigung, welche
gewissermaen die .Modernitt' Vallas zu erkennen gibt, eine Modernitt seiner
Zeit, von der denn auch kein unmittelbarer Weg in die Neuzeit, in unsere .Moder-
nitt' fhrt. Es bezeichnet eine zutiefst humanistische berzeugung, da der
Sprache eine solche Macht innewohnt. Hier zeigt sich denn auch noch einmal die
Logik von Vallas Rhetorik. Die persuasio der Blostellung erweist sich als etwas
durchaus anderes denn eine von dem gelehrten Vorhaben unabhngige, wo ihm
nicht abtrgliche Form der Sprachgebung. Diese Rhetorik der persuasio gehrt
vielmehr zum Programm einer Rede, die mit den Mitteln der Sprache institutio-
nelle Autoritt zu erschttern antritt. Vallas Rede zielt ber den unmittelbar
apostrophierten Gegenspieler hinaus, um zugleich den Leser der Schrift zu errei-
chen. Die .Binnenverhandlung' des fraglichen historischen Ereignisses und die
Stmktur der externen Pragmatik der Schrift entsprechen einander. Geschichte
bleibt grundstzlich dialogisch vermittel- wie beurteilbar. Die Stmkturen der
erscheint es doch als rundherum abwegig, jenen Protagonisten der Heilsgeschichte Dumm-
heit zu bescheinigen.
40 Vgl. Setz, wie Anm. 16; 25-27.
41 XXX.99: Verum ego in hac prima nostra oratione nolo exhortari principes ac populos, ut
papam effrenato cursu volitantem inhibeant eumque intra suos fines consistere conpellant,
sed tantum admoneant, qui forsitan iam edoctus veritatem sua sponte ab alina domo in suam
et ab insanis fluctibus saevisque tempestatibus in portum se recipiet. Sin recuset, tune ad
alteram orationem multo truculentiorem accingemur". (Valla, wie Anm. 14; 82).
Lorenzo Vallas Konzept der Geschichte 67
Geschichte und die Strukturen der Sprache sind zueinander kongruent gedacht.
An dieser Stelle berhrt sich zugleich die sprachliche Gestalt von Vallas Schrift
mit den Argumenten, auf die sie sich sttzt. Was sie gegen den als Flschung
entlarvten Text des Constitutum Constantini aufbietet, ist die memoria der ber-
lieferung, ist eine schriftliche Tradition. So berkreuzen sich die Rhetorik der
Beweisfhrung und die Herkunft der Argumente. Hier wie dort ist es die Sprache,
die Macht der Rede wie die in der Schrift aufgehobene Wahrheit der ber-
lieferung, welche einer institutionellen Reprsentation von Wahrheit Konkurrenz
macht. Beide aber gehren zusammen. Der Glaube an die Mchtigkeit der Rede
wie das Vertrauen in die schriftliche berlieferung als Quelle der Wahrheit sind
zwei Erscheinungsformen derselben Prmisse: der Annahme, da sich die Wirk-
lichkeit mit den Instrumenten der Sprache ebenso erschlieen wie beherrschen
lt, weil die Sprache selbst die Wahrheit reprsentiert. Aus diesem Grund kann
den Humanisten denn auch der Stil als Index des moralischen Standards einer
Person gelten. Diese berzeugungen aber sind der Moderne kaum weniger fremd
geworden, sie erscheinen also als kaum weniger ,historisch', denn der Glaube an
die Reprsentation der Wahrheit durch eine Institution.
Approaches to Historicization:
Romans and Incas in the Light of Early Modern
Spanish Scholarship
SABINE MACCORMACK (Ann Arbor)
Sie unterliegt der Zeit, wie alles
was ein erscheinendes Dasein hat. '
1. Introduction; "Subject to time"
Meinecke's Die Entstehung des Historismus concludes with a long chapter
reviewing the contributions of Johann Wolfgang von Goethe to the conceptual
conglomerate that constitutes historicist thought. One of the many moments of
historical reflection and insight that Meinecke evoked occurred during Goethe's
visit to Venice during the autumn of the year 1786. At the end of an afternoon of
watching the Venetians and of exploring streets and squares on foot, Goethe felt
tired and continued his peregrinations in a gondola, meanwhile going over his
impressions: spreading out before him, he reflected, was the life of a city that had
been shaped by its history, and at the same time gave expression to that history,
unique in time and space.
Everything around me is deserving of profound admiration for having
been wonderfully wrought by a collective human energy, and it all makes
a marvellous monument not of a mler, but of a people. And even if
gradually the city's lagoons are silting up, if sickly vapours hover over
the marsh, if her commerce is weakened, and her power diminished, the
entire configuration of the republic, and its nature will not for one
moment seem less admirable to the observer. The republic is subject to
time, like all other things that are possessed of visible being.
These reflections impressed Friedrich Meinecke as epitomizing Goethe's sense at
that time both of the singular specificity of distinct historical moments, and of the
cumulative momentum of human actions and historical processes. To observe all
this, to grasp that the past is inextricably linked to the present, and to explain it in
1 Johann Wolfgang von Goethe, Italienische Reise I, entry for 29. September 1786
70
Sabine MacCormack
that light constitutes a central strand in historicist thinking.
2
So far as I am aware,
this particular combination of thought with feeling and intuition, as Meinecke
described it,
3
deliberately deployed in conjunction with each other for the purpose
of comprehending the past, did not form part of the conscious intellectual
furniture of early modem Spanish historians, or their medieval predecessors. In
short, they did not think about historicization in any explicit or deliberate way,
even though, as I will try to show, certain themes in their works anticipate ideas
and research priorities that were foregrounded in histoiricist writing proper.
***
Historical writing was popular in sixteenth century Spain, and many kinds of
history books, most of them in the vernacular, were circulating in manuscript and
print. They ranged from world histories to histories of neighbouring nations to the
cronicas written by historians in the Peninsula about kings who had mied there.
There were also biographies of non-royal personages, histories of regions and
social groups such as religious orders, as well as histories of travels and ambassa-
dorial missions.
4
A genre of writing that emerged as new in the sixteenth century
was the history of individual Spanish cities.
5
No single theoretical perspective had
emerged to account for this proliferation of historiographical genres. Perhaps this
was one of the reasons why the humanist Antonio Nebrija, who in any case had
little regard for historical writing in the vernacular, composed the entries for
"istoria" in his Spanish-Latin Vocabulario on the basis of distinctions drawn
centuries earlier by the Roman scholar Aulus Gellius. Like Aulus Gellius, Nebrija
thus differentiated chronicles, that is histories of long periods of time, from works
of contemporary history, which he simply called "historia." Beyond that, ignoring
Spanish practice, Nebrija differentiated works describing cities and states that
were subdivided year by year as annals, from "ephemerides" where the basic unit
of composition could be as small as a day.
6
For annals, he was probably not
thinking of the vernacular histories of the kings of Castile, even though these were
ordered according to regnal years, but rather of Livy's Ab urbe condita, on which
he modelled his own historical writing, and perhaps also of Tacitus. A classic
2 Ibid.; the last sentence, quoted in the epigraph of this paper, was also quoted by Friedrich
Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Vol. II, Munich 1936, 516 (chapter 10, section
2); on the past existing in the present, cf. 538; 623.
3 Cf. Meinecke, Historismus, 572, quoting Goethe: "Man lernt nichts kennen, als was man
liebt."
4 B. Sanchez Alonso, Historia de la historiografia espanola, Madrid 1947, surveys this
literature and remains uniquely useful.
5 Richard L. Kagan, "Clio and the Crown: writing history in Habsburg Spain," in: Richard
L. Kagan and Geoffrey Parker (eds.), Spain, Europe and the Atlantic World. Essays in
Honour of J. H Elliott. Cambridge 1995, 73-99.
6 Antonio Nebrija, Vocabulario Espahol-Latino. Salamanca 1495, facsimile Madrid 1989, s.v.
istoria; Antonio Nebrija, Diccionario Latin-Catalan y Catalan-Latin. Barcelona 1507,
facsimile Barcelona 1987, has the same entries. Cf. Aulus Gellius, Nodes Atticae 5,18 for
annales, ephemerides or diarium and historia; Nodes Atticae 17,21 for chronici libri.
Approaches to Historicization 71
example of ephemerides was Caesar's Commentaries,
1
but this work had no real
equivalent in Nebrija's Spain.
Just over a century later, the lexicographer Sebastian de Covarrubias did
produce an entry for "historia" that resonates with commitments and
preoccupations that historians writing in Spanish expressed regularly. History,
Covarrubias wrote, is an account of past events, especially those which the
historian has known and seen with his own eyes, although, he added, "it is
sufficient that the historian has good sources and trustworthy authors for what he
narrates," and that "he does not lie deliberately or is negligent in ascertaining the
trath."
8
Meanwhile, furthermore, a theoretical literature about historical writing
had emerged in Spain that went far beyond dictionary definitions in describing the
historian's craft. But the notion of historicization, of highlighting the uniqueness
of specific events or individuals in time, is absent in this literature.
9
Instead,
theorists interested themselves in the universality of historical trath, and in the
explicability and predictability of events, the point being that history was, in
Cicero' famous saying, the "teacher of life."
10
The dictionary of the Royal
Spanish Academy, published in 1732, sums up these concerns by stating, on the
basis of earlier authorities, that history is "an account composed knowledgably, a
description of things as they happened in a continuous and truthful narrative of the
most memorable events and the most distinguished actions." Also, history "gives
form to political life, and it builds up the life of the spirit." Finally, echoing the
historian of Mexico Antonio de Solis, the dictionary stated that in order to qualify
as history, a narrative must be free of all "confusion and mixture of information,"
and its trath must be "pure and simple, since this is the soul of history."
1
'
Although historians writing in Spanish during the sixteenth and seventeenth
centuries regularly affirmed such principles, their actual practice is not so easily
categorized. It is here, in their practice, that historicist tendencies or inclinations
can be perceived. Methods of investigation and explanation became ever more
diverse because historians were increasingly incorporating the results of anti-
quarian research and of research among documentary sources into their narra-
7 Plutarch, Caesar 22,1; cf. Plutarch, Alexander 23,4, about the diaries, also described as
ephemerides, of Alexander's campaigns.
8 Sebastian de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Espanola (1611), Madrid 1984,
s.v. historia.
9 Cf. Luis Cabrera de Crdoba, De historia para entenderla y escribirla, ed. Santiago Montero
Diaz, Madrid 1948. Note Montero Diaz' helpful introductory study. The De historia was first
published in 1611. For the study of uniqueness in time as a central concern of historicism,
see Meinecke, Historismus chapter 10, on Goethe; note especially 505 ff, discussion of
Goethe's dictum "Individuum est ineffabile"
10 Cicero, De oratore 2,36: Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae,
magistra vitae, nuntia vetustatis. The statement was often quoted or alluded to during the
sixteenth century by Spanish historians of the Indies, cf. S. MacCormack, "Conversations
across space and time," in: Guide to Documentary Sources for Andean Art History and
Archaeology (in press), Washington D.C.
11 Diccionario de autoridades, facsimile Madrid 1984, s.v. historia.
72 Sabine MacCormack
tives.
12
Especially in histories of the more distant past, such evidence not only
made narratives more colourful and specific but also transformed the very nature
of historical interpretation. For theories of history now came to be anchored in
particulars, in what Goethe would refer to as res singularesP things that changed
over time and were thus "subject to time." These features in early modem Spanish
historical writing anticipate what would later be called historicization. An
example, some aspects of which will occupy us here, is the different meanings
that the Roman past, in particular the Spanish Roman past, conveyed to historians
and their public between the mid sixteenth and early seventeenth centuries.
Interest in the Romans was in itself something of a novelty during this period,
since most earlier historians had written about the Visigothic kingdom of Spain
almost to the exclusion of its Roman antecedents.
14
Initially, learned attention
focused on Roman political and moral wisdom and on translating Roman texts,
most notably the philosophical dialogues of Cicero, into the vernacular,
15
and
before long, the numerous wars that the Romans had fought to gain control of the
Peninsula were studied and written about.
16
Spain, it became clear, had been the
oldest Roman province, and the one that the Romans had been obliged to fight for
longer than any other. Even so, the political transformation of Iberian chiefdoms
into the three Roman provinces of Tarragona, Baetica and Lusitania, and the
accompanying Romanization of all aspects of daily life had enduring
consequences that sixteenth century historians felt called upon to explain.
17
When
thus Spaniards of the time, having in their own tum acquired an empire, compared
their experience to that of the Romans, they were not simply juxtaposing two
imperial states, but were at the same time drawing attention to political, cultural
and linguistic continuities in their own land. Roman antecedents validated and
explained present experience to such an extent that the impact of Rome on the
awareness of numerous Spaniards reached far beyond the Peninsula. During the
Peruvian civil wars of 1538-1548, for example, when the Spanish invaders of the
Inca empire fought each other for control of the newly conquered lands, Spanish
12 Cf. further below at notes 38 ff; also Amaldo Momigliano, The Classical Foundations of
Modern Historiography, Berkeley 1990.
13 See Meinecke, Die Entstehung des Historismus, 505.
14 The exception was Alfonso X, on whose Primera crnica see below at nn. 23 ff.
15 The interest of fifteenth century Spanish scholars, nobles and poets in Roman ethics and
political thought is beginning to attract some attention; Ottavio de Camillo, El humanismo
Castellano del Sigh XV, Valencia 1976, and his "Humanism in Spam," in: Albert Rabil Jr.
(ed.), Renaissance Humanism. Foundations. Forms. Legacy. Vol. 2, Humanism beyond Italy,
Philadelphia 1988, 55-108; Angel Gomez Moreno, Espana y la Italia de los humanistas.
Primeros ecos, Madrid 1994. See also, Karl Alfred Blher, Sneca en Espana.
Investigaciones sobre la reception de Sneca en Espana desde el Siglo XIII hasta el sigh
XVII, Madrid 1983; Jeremy N.H. Lawrence, Un tratado de Alonso de Cartagena sobre la
educacion y los estudios literarios, Universidad Autnoma de Barcelona 1979.
16 B. Sanchez Alonso, Historia de la historiografia espahola, Madrid 1947, 363 ff.
17 Below, at nn. 49-55; for access to the state of scholarship, see Javier Arce and others (eds),
Hispania Romana. Desde tierra de conquista a provincia del imperio, Madrid 1997.
Approaches to Historicization 73
historians perceived this conflict as analogous to the civil wars of ancient Rome
and compared Francisco Pizarro and Diego de Almagro, leaders of the rival
bands, to Caesar and Pompey.
18
Simultaneously, the Roman past did not only
validate and confirm present Spanish experience, but was in addition a means of
interpreting the imperial civilizations of Mexico and Peru.
19
In the minds of
several historians writing about the Incas, accordingly, the Romans provided a
model in relation to which Inca political and cultural achievements could be
measured and explained: here also, Roman antecedents validated present
experience, but not in terms of any kind of continuity. Rather, what was being
explained was the process of imperial expansion and the creation of governmental
structures in the two empires that seemed similar. The comparison thus yielded an
understanding of the very nature of an imperial political culture.
Several sixteenth century scholars compared the Roman and Inca road systems.
Other comparisons focused on imperial religious practice, such as the rituals of
selecting Roman Vestal Virgins and Inca chosen women of the Sun, and some
further rituals that were performed in the imperial capital of Rome and the Inca
one of Cuzco. Beyond tracing such specific resemblances between the two
empires, historians perceived similarities between Roman and Inca warfare, and
also between Roman and Inca law and administration, architecture and city
planning. But the viability of such comparisons, the extent to which they could
enhance historical understanding, was ultimately hampered by the divergent
evolution of Roman and Inca historical studies. During the early modem period,
scholars throughout Europe created and developed new fields of research,
archaeology, epigraphy, numismatics and textual criticism, that transformed the
study of Roman history into a learned discipline. Research into Roman
banqueting, dress codes, religious festivals, public and private entertainment,
funerary customs and more contextualized the military and political exploits of
18 See Pedro Cieza de Leon, Cronica del Peru. Primera Parte (ed. Franklin Pease with M.
Maticorena, Lima 1986), prohemio, outlining the plan of the work; and, Cieza, Cronica del
Peru. Cuarta Parte (ed. Pedro Guibovich Perez, Lima 1991), chapter 20, 93; Agustin de
Zrate, Historia del descubrimiento y conquista del Peru (ed. Franklin Pease and Teodoro
Hampe Martinez, Lima 1995), dedication to Prince Philip; for a discussion see Sabine
MacCormack, "Conversations across Time and Space," in: Guide to Documentary Sources
(above n. 10) at nn. 30 ff. It is customary to stress that Cieza apears to have had no formal
schooling, e.g. Simon Valcrcel Martinez, Las crnicas de Indias como expresion y configu-
racion de la mentalidad renacentista, Granada 1997, 233: El autodidacta Cieza, and Cieza
no poseia una cultura de persona letrada; this may be true, but Cieza's understanding of
Roman history was specific and quite detailed. Also, the manner in which he arranged and
subdivided his work indicates that he had a sophisticated grasp of the distinct genres of
historical writing current in his time. This grasp was the fruit of sustained study and
reflection.
19 Jaime Gonzalez, La idea de Roma en la Historiografia Indiana (1492-1550), Madrid 1981, is
primarily interested in Rome as model and antecedent for the Spanish, or even, as in Gonzalo
Fernandez de Oviedo, as an ancient precedent that the Spanish have excelled; but he also
includes some references to Rome in relation to indigenous American cultures, see e.g.
109 ff; 123 ff.
74 Sabine MacCormack
the Romans within the fabric of their daily lives. As a result, individual Romans
could be known, in Machiavelli's famous phrase, "as friends," in all their
difference from, and resemblance to people in the here and now.
20
Research on the Incas, by contrast, did not become a learned discipline during
the period here surveyed, in part because almost all of it was carried out in light of
the needs of Spanish government in the former Inca empire. On the one hand, it
was necessary to understand Inca administrative and legal precedent in order to
collect revenue, maintain order and create a Christian polity,
21
and on the other
hand, it seemed unwise to lay too much emphasis on the study of the Inca past for
fear that the memory of that past should inspire discontent and rebellion.
22
This
practical tension in the path of historical research about the Inca and Andean past
was accompanied by diverse congnitive obstacles. In the eyes of most Spaniards
in Peru, the Incas had no writing and hence no accurate system of recording the
past. Some historians, especially those who had personal knowledge of the Andes,
thought that the quipus, the knot records that were created and maintained by the
Inca state and also regionally, were a writing system of some kind. But no Spanish
historian ever took the trouble to learn how to make and read quipus. All they did
was to have the content of quipus translated into Spanish in order to record what
seemed useful. This was the equivalent of trying to write about the Romans
without being able to read Latin. Nonetheless, given that sixteenth century
historical writing about the Romans rested on a centuries old tradition, whereas
Spanish writing about the Incas began in 1533, just after the invasion, and without
any form of accumulated expertise to draw on, Spanish historians of the Incas did
develop methods, especially of oral interviewing, that yielded results of
considerable value. This is why those who wrote about the Incas could address to
the Inca empire some of the same considerations that were also being addressed to
ancient Rome, although the two processes of enquiry, and of historicization, had
very different outcomes. Early modem historians tended to assume that Old and
New World cultures were in some sense comensurate, and that therefore a method
of enquiry had heuristic value regardless of its specific object. As will be seen,
this was not always the case. Put differently, the universal aspiration for historical
trath, and the notion that history "gives form to political life," ended up
subverting research into those fields of Inca history that had no European, or
Roman equivalents, while with regard to the history of Spain, the endeavour to
20 Cf. Sebastian de Grazia, Machiavelli in Hell, Princeton 1989, 359.
21 The importance of anchoring Spanish practice in Inca precedent was repeatedly expounded
by the lawyer Juan Polo de Ondegardo, see J.V. Murra, 77ie Economic Organization of the
Inca State, Greenwich Ct. 1980, chapter 5, passim; cf. Laura Gonzalez Pujana, La vida y la
obra del Licenciado Polo de Ondegardo, Valladolid 1993, useful primarily for the
documents the author publishes; for a concrete example of the impact of a territorial dispute
under the Incas on Spanish encomienda grants, see Maria Rostworowski, Disputes over Coca
Fields in XVIth-Century Peru. Ann Arbor 1988.
22 The fear was far from unfounded: see Jan Szeminski, La Utopia Tupamarista. Segunda
Edicion. Lima 1993.
Approaches to Historicization 75
combine broad explanations of the nature of political life with the exploration of
specific events and processes that were "subject to time" and became intelligible
by dint of disciplined and detailed research, was much more successful.
2. Romans and Incas; "As the History has told you ... "
By way of explaining this contrast, let us begin by juxtaposing two historical
texts, one a compilation of oral narratives by Inca nobles about their forebears and
their empire, and the other a compilation of written sources about the history of
Spain. The Suma y narracin de los Incas was compiled in Spanish in around
1551 from a cluster of narratives in Quechua; the author-translator was Juan de
Betanzos, who was at the time living in Cuzco, the former capital of the Inca
empire. Just ten years earlier, in 1541, Florian de Ocampo, official historian to the
emperor Charles V, published his revised version of the Primera crnica general
de Espana, a compilation from ancient and medieval sources that was created by a
group of scholars during the later thirteenth century under the auspices of Alfonso
X of Castile. This was an influential publication that was several times reprinted,
and can therefore be understood as speaking not only about the conceptual
universe of Alfonso X, but also about that of his sixteenth century readers and
admirers.
The Cronica covers the history of Spain from the legendary first settement of
humans in the Peninsula down to the death of Alfonso's father, Fernando III, in
1252. In the prologue to this very long work, the scholars working for Alfonso
listed the sources on which they had based their text, which for the Roman period
included the poet Lucan, the geographer Ptolemy, and the historians Pompeius
Trogus, Orosius and Isidore of Seville. These were the sabios ancianos, "wise
men of old" who had recorded "the deeds of the foolish and the wise, of those
who were faithful in the law of God and those who were not, and the laws of
sanctuaries and of peoples ..." Thanks to this record, so the prologue stated, it was
possible to pursue good and eschew evil, and it was precisely "for this purpose
(that) the course of the world of each thing in its order was set down."
23
History
thus consisted of a series of texts that the wise men of old had written, and these
texts could be collated into an authoritative final version, which is exactly what
Alfonso's compilers did. The entire Crnica is accordingly pervaded by editorial
reminders to the reader about the twists and rums of the historical record. These
reminders draw attention to the conclusion of one topic and the beginning of
another, and also to what for one reason or another was not known.
Take the narrative of the Second Punic War, part of which the Romans and
Carthaginians battled out in the Iberian peninsula. When this war began, the
Carthaginians were in the process of occupying Spain's Mediterranean coast,
which was why, strictly speaking, the topic belonged to the history of Africa. The
23 Alfonso X, Primera crnica general de Espana (ed. Ramn Menndez Pidal, Madrid 1977,
hereafter Alfonso X, Crnica) Prologo, 3b, line 22 ff, etpor estofue endereado el curso del
mundo de cada una cosa en su orden.
76 Sabine MacCormack
Crnica therefore introduced the account of Hannibal's siege and capture of the
Spanish city of Saguntum, allied to Rome, with the words, "as the histories of
Africa recount ..." and continues with the horrors of the siege by saying "the
history recounts ..." Passing quickly over the hard reality that the Romans failed to
succour their ally Saguntum, the Crnica, having listed the battles of the Second
Punic War, continues: "but now the history ceases speaking about this and turns to
recount how the power of the Romans entered Spain," which is followed by:
"Here begins the history of the governance which the Romans exercized in
Spain." In other words, the history of Africa now yielded place to the history of
Rome. Next we have the observation that
The old histories recount that the Romans were lords of all the world for
three reasons: the first for their knowledge, the second for their good
leadership, and the third for their endurance.
24
At times, the Crnica refers to the "wise men of old" by name, as for example,
introducing the Roman destmction of Carthage that preceded the Roman
occupation of Spain:
Paulus Orosius tells in his histories that the Romans were always so
warlike that they never lived in peace, or without waging war against
their enemies or among each other, and they always fought to honour and
increase the name of their city, and for that reason, Rome gained the
great power it possessed, and the great renown of which all the world
speaks.
25
This intimate bond between the Crnica and its sources also speaks in gaps of
information, as when the compilers wrote, about the ninth year of Augustus, and
similarly on repeated subsequent occasions: "In the ninth year we do not find
written that any events occurred that are to be told."
26
While the Crnica is a compilation of earlier sources, the Suma of Betanzos
contains information provided by people who spoke from their own direct
knowledge of their world, and, in many instances, as eye witnesses of the events
recounted. Although, therefore, the Suma is a historical source in its own right for
the matters it describes, and the Crnica is not, the content of history is presented
in both works as a fixed record which it is the historian's duty to reproduce faith-
fully and completely. For this reason, both works go from human beginnings to
the writer's own time.
In describing the ancient Andean past, Betanzos deliberately transposed into
Spanish some of the ways in which his Quechua speaking informants expressed
themselves. One of these is witness validation, because Quechua requires speakers
to mark their statements with suffixes distinguishing events known by personal
knowledge both from events known by indirect knowledge or hearsay, and from
events of which the speaker is doubtful. Events of long ago were of the second
24 Alfonso, Crnica chapter 23, 18b.
25 Alfonso, Crnica chapter 66, 48b.
26 Alfonso, Crnica chapter 129, 101a.
Approaches to Historicization 77
kind, and Betanzos marked them in his text by inserting the word dicen, "they
say," translating the Quechua suffix si or -s. The Andean creation myth, and the
legendary origin of the Incas are thus recounted with frequent repetitions of "they
say,"
27
which thin out as the narrative gets closer to contemporary times about
which Betanzos' informants could speak from personal knowledge.
Although there is no conceptual equivalent for witness validation in European
languages, Betanzos' endeavour to translate this feature of Quechua, unique for
his time, highlights his understanding of the history that his informants recounted
to him as a record that was handed down from earlier times. As such, this record
could not be changed or expanded, and therefore was, at least in certain respects,
unalterable.
28
Alongside witness validation, Betanzos interspersed his narrative
with phrases analogous to the Crnica 's frequent "the history recounts ..." How-
ever, since Betanzos' source was not a written text, but a series of oral per-
formances, he wrote instead: "as you have heard," "as you have heard already,"
"they said this which you have heard,"
29
in order to draw attention to the fidelity,
completeness and coherence of his translation. Elsewhere he referred to matters
already told with the words: "as the history has already told you;"
30
or he changed
subjects with the words such as "we will leave this topic and will speak of the
festival of which you have heard already."
31
Furthermore, just as the Crnica
drew attention to certain years, such as the ninth year of Augustus, by saying that
nothing was known about them, so Betanzos mentioned names of Inca mlers and
added that nothing beyond the name of their father was known.
32
In short, both the Crnica and the Suma highlight the unalterable quality of
what was described in the historical record and hence the need to reproduce that
record completely and faithfully, just as Sebastian de Covarrubias was to declare
in his dictionary. Historicizing the object described by such a record would be a
27 Juan de Betanzos, Suma y narracin de los Incas (ed. Maria del Carmen Martin Rubio,
Madrid 1987, hereafter Betanzos, Suma), I, chapter 1, 1 la: En los tiempos antiguos dicen ser
la tierra ... oscura, with three further dicen in this column, and similarly in chapters 2-6. This
edition of Betanzos contains numerous errors of transcription and should now be consulted
alongside Juan de Betanzos, Narrative of the Incas translated and edited by Roland Hamilton
and Dana Buchanan, Austin 1996. On witness validation, see Frank Salomon in F. Salomon
and J. Urioste (eds.), The Huarochiri Manuscript. A Testament of Ancient and Colonial
Andean Religion. Austin 1991, 32-33.
28 See Pedro Cieza de Leon, Crnica del Peru. Segunda parte (ed. Francesca Cantu, Lima
1986, hereafter Segunda parte), chapter 12.
29 Betanzos, Suma I, chapter 2, 13a: habeis oido; 14a: esto que habeis oido; chapter 4, 20b:
como ya habeis oido; similarly chapter 7, 28a; 29b; chapter 8, 32a; chapter 8, 33b, etc.
30 Betanzos, Suma I, chapter 8, 32 a: que ya la historia os ha contado; 33a: como ya la historia
os h ha contado; cf. ibid, volveremos a hablar de Ynga Yupangue que estaba vidorioso;
chapter 10, 43b: que ya la historia os ha contado; similarly, chapter 11, 49a 4. See also,
chapter 10, 46b: on coca: de la qua! hierba la historia adelante dira.
31 Betanzos, Suma I, chapter 36, 167a: dejarhs hemos hasta su tiempo que la historia hable
dellos y proseguiremos la de Tupa Ynga Yupangue ... las fiestas queya habeis oido ...
32 See Betanzos, Suma I, chapter 5, 21b-22a.
78 Sabine MacCormack
contradiction in terms, because historicization would adulterate and problematize
the very essence of what that record communicated. Nonetheless, historicized
accounts of the Romans in Spain and of the Incas in Pern were published at the
very time that Alfonso's Crnica saw print. These accounts document some
aspects of the sixteenth century transformation in Spanish concepts of historicity
and hence of the role of historical writing that I mentioned earlier. Let us first tum
to the Romans.
3. The Romans: "Higher Warfare"
Alfonso viewed the Roman presence in Spain within his own scheme of universal
history, which had seen the unfolding of the four empires of Babylon, Carthage,
Macedonia and Rome.
33
This latter empire, having displaced the Carthaginians in
Spain in the late third century BCE, still continued, to Alfonso's mind, in his own
time.
34
In recounting the the wars between Rome and Carthage that brought about
this result, Alfonso's compilers adopted the vantage point of their sources, which
favoured the Romans. The compilers therefore described the Carthaginians as
devouring the land of Spain "like locusts," while the Romans by contrast sought
to win the support of the proud and freedom-loving Iberian nations "with friend-
ship and love," resorting to force only when it was absolutely unavoidable.
35
This straightforwardly pro-Roman vantage point was substantially modified by
Florian de Ocampo in his history of Spain from its origins until the late third
century BC, which was published in 1543.
36
Ocampo had at his disposal not
merely the epitomators whom Alfonso's compilers consulted, but also the major
narrative historians of antiquity, in particular Polybius and Livy. Consultation of
33 This vision of universal history was derived from the Book of Daniel, but Alfonso's com-
pilers hispanized the vision by replacing Daniel's Persians, who were irrelevant to Spanish
concerns of the time, with the Carthaginians.
34 See Francisco Rico, Alfonso el Sabio y la "General Estoria ", Barcelona 1984.
35 Alfonso X, Primera crnica chapter 27, 20a: Mago and Hasdrubal comenaron a tenderse
por Espanna e a destroyr toda la tierra, assi cuemo la lagosta destruye todos los firulos, de
guisa que metieron toda la tierra en so sennorio mas por premia que por amor. See also, Las
quatro partes enteras de la Crnica de Espana que manda componer el Sernissimo rey don
Alonso llamado el sabio ... vista y emendada ... por Florian Docampo, Zamora 1541, part I,
chapter 21; chapter 23 (this corresponds to chapter 26 in Alfonso X, Primera Crnica),
discussing the successes of Publius and Gnaeus Scipio: E los Romanos comenaron a ganar
la tierra lo uno por amor h al por fuerca. See also Alfonso X, Primera Crnica chapter 23,
Espanna no la ganaron por comieno porfuera darmas, mas por amiztad que pusieron con
algunos dellos (similarly in Quatro partes Part I, chapter 21).
Further on this topic, Charles F. Fraker, "Scipio and the Origins of Culture: the Question of
Alfonso's Sources", in his The Scope of History. Studies in the Historiography of Alfonso el
Sabio, Ann Arbor 1966, 114-31.
36 Florian de Ocampo, Los quatro libros primeros de la crnica de Espana, Zamora 1543;
expanded edition, Medina del Campo 1553. The edition here consulted is Los cinco libros
primeros De la Cornica de Espana que recopilava el Maestro Florian de Ocampo, Alcal
de Henares 1578.
Approaches to Historicization 79
these texts produced a twofold shift in method. First, understanding the impact of
the Romans on Spain was no longer a matter of weaving together all the available
material, since it was clear to Ocampo that the authority of Polybius and Livy far
outweighed that of the later writers whose works had been consulted by Alfonso's
compilers. The new task of source criticism thus joined the older one of compiling
sources. As a result, the nature and quality of the historical record came to
compete with the importance of its completeness. Second, although Polybius and
Livy both wrote from a Roman vantage point, they included also the points of
view, as well as the experiences of Rome's enemies, and Ocampo followed suit.
Where thus the Crnica had recounted the destruction of Rome's ally the city of
Saguntum by Hannibal as a catastrophe that the Romans "did not forget" and in
due course rectified, Ocampo, drawing on Polybius and Livy, placed the blame
for it on half-hearted Roman diplomacy and procrastination without offering
excuses for the Romans. The fact that the Romans ultimately ousted the
Carthaginians from Spain and initiated the warlike Iberian tribes into the arts of
civilization and political living,
37
did not, as Ocampo viewed it, ameliorate their
self-serving failure to rescue their faithful ally.
The ambivalent dimensions of Roman conquest and Roman rale that Ocampo
extrapolated from the ancient historians appear also in his continuator Ambrosio
Morales, whose Crnica general de Espana appeared betweenl574 and 1577. But
Morales went much further than Ocampo had done in his exploration of ancient
sources, which he supplemented by specialized researches into the topography of
Roman Spain, and into Roman numismatics, epigraphy and chronology. These
fields also interested Italian scholars of the period, and indeed it was in part Italian
criticisms of the backwardness of Spanish historical writing that motivated Mora-
les to begin work on the Crnica general?* The erudite publications of Italians,
such as Onufrio Panvinio's edition of the Fasti Capitolini, the writings of Carlo
Sigonio and also of the Spaniard Antonio Agustin all contributed to make the
Crnica of Morales a great deal more learned than any earlier or contemporary
work covering the same period of Spanish history.
39
37 Ocampo, Cinco libros 5,4; see also 1,17 on Roman building in Spain.
38 Morales was not alone in his awareness of Italian criticisms of Spanish historians, for which
see Ambrosio Morales, Cornica general de Espana (consulted in the edition Madrid 1791,
hereafter Cornica) prologue to the entire work, printed in vol. Ill, pp. iv-vii; see also
Sebastian Fox Morzillo, De historiae institutione, Diahgus, Antwerpen 1557.
39 In one particular respect, however, Morales rejected precedents set by the Italians he so often
mentioned with admiration: he wrote not in Latin, but in Spanish, the language he had drunk,
as he expressed it, with his mother's milk, and had heard and loved from his earliest days.
This choice of language was part of a larger purpose, in that Morales very deliberately
targeted all his research towards the composition of a history not so much of the Romans in
Spain, but of Spain in Roman times. As Ocampo had already realized, this amounted to
extracting from the ancient narrative sources data that were incidental to their main purpose,
which had been to tell the history of Rome. Critical evaluation of these sources, and the
exploration of supplementary evidence from coins and inscriptions, in short, the development
of a historical method, thus became ever more cmcial. As a result, as Morales frankly
80 Sabine MacCormack
With refinement of scholarship and method came a new historical vision that
highlighted the uniqueness of time and space by explaining particulars of
chronology and geography. Alfonso X's compilers, and also the less learned
among the contemporaries of Ambrosio Morales wrote of the Peninsula as a
relatively uniform territory. In a sense, this was inevitable for historians who had
only a very scanty grasp of the topography of Roman Spain, of the precise homes
of the various ethnic groups who were mentioned in the classical sources, and of
the changing boundaries of the provinces of Roman Spain. In the hands of
Morales, however, the gradual advance of Roman conquest south of the Pyrenees,
and westwards from the Mediterranean coast of Spain, became discernible in
space, because in his text, the habitations of the Celtiberians, Lusetani, Ilergetes,
Arevaci and others
40
acquired precise locations on the map, and ancient place
names were collated with modem ones.
Geographical and chronological specificity went hand in hand with specificity
of human action and character. Take the careers of the two Celtiberian tribal
leaders Mandonius and Indibilis, whose womenfolk Publius Cornelius Scipio had
magnanimously released after capturing the city of Cartagena, the centre of
Carthaginian operations in the Peninsula, in 211 BCE. The episode had attracted
the attention of the compilers of Alfonso X, who cited it as an example of the
policy of "friendship and love" that the Romans had so wisely employed to gain
control of the Peninsula. Morales thought similarly and described these events at
some length as Scipio's "higher warfare" of winning Iberian allies and
supporters.
41
But this potentially positive development could not be separated
from the hard reality of Rome's growing power, which in due course led Indibilis
and Mandonius to try to recover their independence. In recounting the protracted
wars between Iberians and Romans, Morales, like Ocampo before him, adopted
from his ancient sources the plurality of vantagepoint that gave voice both to the
Romans and to their enemies, while at the same time commenting not only on the
virtues but also the flaws of the characters in his story. Following Livy, Morales
admitted, his work was in many respects a labour of love, see Cornica general prologue p.
xiv: Parecerles ha por ventura algunos que hablo alguna vez de las cosas de mi tierra mas
aficionadamente de h que un Historiador se le permite. y que como Espanol celebro
mucho h de Espana. See also Morales, Cornica general prologue p. xi: No tenemos
ninguna noticia de las cosas de Espana que sucedieron en estos tiempos antiguos por
historias que nuestros Espanoles dexaron escritas, sino solamente por las que los Romanos
escribieron. Asi que no es historia de las cosas de Espana la que aqui se comienza. sino de
las cosas que los Romanos en ella hicieron. sacada de sus Autores que solos las cuentan.
40 Morales, Crnica 6,33, on the Ilergetes; on the Arevaci, Crnica 7,34,3 f; on the
Celtiberians, Crnica 7,34,2 f. For identification of places, see e.g. Crnica 6,5,3: Anduxar
que entonces llamaban lliturgi; cf. 6,26,1: Iliturgi y Castulo, que ... eran los que agora
llaman Anduxar y Cazlona.
41 Morales, Crnica 6,12,1: Bien habian ya sentido los Espanoles el gran poderio de las armas
de Scipion, y su much esfuerzo en la guerra, que un dia solo se h habia bien ensenado: de
aqui adelante le experimentarn ya mayor y mas poderoso con sus grandes virtudes, que
harn mayor guerra y sujecin en los animos de todos.
Approaches to Historicization 81
therefore described Indibilis and Mandonius as "men of exalted spirit," who were
inspired by the desire of restoring "Spain to its ancient liberty."
42
Nonetheless,
writing as he did from a Spanish vantagepoint, Morales also pointed out that they
were imperfect heroes, their passions flawed by a fatal ambition for self-
aggrandizement that brought about the failure of their otherwise noble
enterprise.
43
Times, however, were changing and continuing resistance against the Romans
as described by Morales, resulted in achieving among the Spanish a degree of
coherent planning and deliberate political action that had not existed before.
Where thus in Alfonso's Cornica the account of the Roman conquest of Spain is,
in essence, a list of campaigns and rebellions, a static continuity, Morales
described the actions of specific individuals and the many ups and downs of
warfare unfolding over time and within geographical environments that his
readers could identify. In reading his narrative, one can thus participate both in the
relentless advance of the Romans westwards, across the mountains and plains of
the Spanish peninsula, and also in the increasingly determined and organized
resistance of the Iberians. This is how Morales taught his readers to understand
the uprising of the Lusitanian tribal leader Viriathus and the revolt of the city of
Numantia not simply as repetitions of earlier acts of resistance on a larger scale
but as expressions of a gradually emerging sense of Iberian identity. Morales thus
provided insight into a dynamic process of transformation, and not, as Alfonso X
had done, a vision of the enduring continuity and unquestioned coherence of
Spanish history. Indeed, as Morales viewed matters, the process of Roman
conquest was the crucible in which Spanish identity had come into existence.
The compilers of Alfonso X had described Viriathus in words paraphrased
from Orosius as "first a shepherd and then a brigand." According to the Crnica
de Espana therefore, the Romans provided a public service in bringing about his
death,
44
and in reestablishing order in the face of potential social chaos. In the
absence of better evidence, Morales also used the history of Orosius, but he
intertwined Orosius' wording with the independent account by the Greek historian
Appian, that had not been available to Alfonso X, in order to portray Viriathus as
42 On the first revolt of Indibilis and Mandonius see Morales 6,33,4, with Livy, Ab urbe
condita. R. S. Conway and S. Keymer Johnson (eds.), Oxford 1935, 28,34. Cf. Livy 29,1 on
the lesser men who succeeded Scipio, men whom the Spanish could not respect, and hence
rebelled.
43 Morales, Crnica general 6,38, sections 1; 4-5. This account is based on Livy 29,1-3. See
also Morales 6,12,15 quoting Livy 27,17, who reports an address by Indibilis, who did not
speak "disconnectedly or without order, as might be expected of a wild Spaniard, but rather,
with due measure and gravity."
44 Alfonso X, Primera Crnica 43: era natural de tierra de Luzenna, efuera primeramiente
pastor, e despues tenedor de caminos, et desi ayunto muy grand gente e comeno afazer mal
mal descubiertamientre por las tierras, robandolas e destruyendolas todas, which was why
the Romans fought him.
82 Sabine MacCormack
a champion of Spanish freedom from Roman oppression.
45
Viriathus fought
heroically for twelve years until a Roman commander arranged his assassination,
thereby at last gaining the upper hand in the war. Yet, even the Romans, Morales
commented, could not withhold admiration from Viriathus the "Spanish
Romulus," who forged a disciplined army composed of men who came "from so
great a diversity of peoples and conditions as there are in Spain" and who "for all
his ferocity in war, was most wise in government."
46
A similar conclusion
emerged in Morales' account of the the twenty year long war the Romans fought
against the city of Numantia.
47
As in his account of Viriathus, so here, Morales
reversed the political allegiance of the ancient sources, which favoured the
Romans, thereby making the Numantines, people "who had never known
subjection" and who were moved to fight the Romans thanks to their
uncompromising "love of freedom and virtue," into the heroes of the story.
48
The Roman destruction of Numantia as told by Morales in some respects
resembles Ocampo's account of the destruction of Saguntum by Hannibal, with
45 On Viriathus, Appian, Roman History VI (Wars in Spain) (ed. and tr. H. White, Cambridge
Mass. 1972), 56-75; Orosius, Historia contra paganos, C. Zangemeister (ed.), Vienna 1882,
4,21,10 with Morales, Crnica 7,43,3 about Servius Sulpicius Galba cutting down the
Lusitanians sin ningun respeto de Dios ni de los hombres, ni del autoridady clemencia de los
Romanos. Among those who escaped, Morales, following Appian, mentions Viriathus. See
further, Morales, Crnica 7,45,1 : (Viriathus) fue al principio pastor de ganado, y porque su
grande animo ne le consentia parar en tanta baxeza de estado, hizose cazador, comenzando
a exercitar con las bestias fieras la guerra. para aprender alii el tratarla con los hombres ...
46 Morales 7,53,1: por no ver destruida su Lusitania con tan larga y continua guerra; 7,53,4:
con toda suferocidad en la guerra fue muy sabio en el governor ... Romulo de Espana. The
narrative of events in this chapter is translated, with slight amplification, from Appian, Hisp.
74-75, but the phrase "Romulo de Espana" is Morales' own. For Roman condemnation of the
murder of a leader by his own follower, see Morales, Cornica 7,53,4. To highlight
Viriathus' skill as a strategist, Morales cites, at 7,53,4 Frontinus, Strategemata (ed. R. I.
Ireland, Leipzig 1990 ), specifically Frontinus 2,5,7 about leading the Romans into a swamp,
and 3,10,6 about abducting the cattle of the Segobrigenses.
47 Morales 7,34, based on Appian, Floms, Orosius and the Periochae of Livy. According to
Morales' chronology, the war began in 151 BC, and lasted fourteen years, or, according to
other reckonings, twenty. Morales appears to accept this latter figure, since in Cronica
7,10,13 he dates Scipio's triumph over Numantia in 130 BC. Morales 7,35 continues the
story, which is completed in 8,1-10. See also Morales 8,1,1: por el grande esfuerzo y valentia
de los nuestros padecieron los Romanos terribles ignominias y afrentas y vencimientos
crueles ... quales de ninguna otra nacion jamas recibieron.
48 Morales, Cornica 8,10,4: Viendose ya pues sin ninguna manera de remedio, determinaron
matarse todos. paraque ellos anticipasen el ganar victoria de si mismos, y no pudiese
gloriarse Scipion, qu la habia alcanzado. Asi murieron todos, unos con veneno, y otros se
mataban a cuchillo, y otros se echaban en los grandes fuegos con que habian encendido la
ciudad toda, porque tampoco no quedase nada della que pudiese gozar el enemigo. The
sources here are Orosius 5,7,16, Appian, Roman History VI,97, Orosius, Historia contra
paganos 5,7,17. Valerius Maximus, Factorum et diclorum memorabilium libri novem (ed.
C. Kempf, Stuttgart 1966) 7,6 about cannibalism in Numantia is set to one side, along with
Appian's comments on the same topic, and his observation that there were some survivors.
Approaches to Historicization 83
one crucial difference. Ocampo's Saguntines had honoured their alliance with the
Romans with an unquestioning loyalty such as was evidently misplaced in con-
fronting the hard realities of diplomacy and warfare between Carthage and Rome.
But some eighty years later, the noble and desperate resistance of the people of
Numantia against overwhelming odds, although it also resulted in the destruction
of their city, had a different long term outcome, in that the Numantines acted in
their own interest, not in that of Rome. The four centuries of peacable Roman
government that followed the wars of conquest fostered an awareness of shared
interest and identity among the different peoples of the Peninsula
49
that made it
possible for Morales to refer to them as nuestros espanoles, "our Spaniards."
50
But Roman government was not the only factor at work, because, as Morales
viewed matters, this awareness of collective identity was also the fruit of the long
generations of fighting against the Romans and of the glorious memories that
were evoked by the heroic wars of Viriathus and the equally heroic end of
Numantia.
51
49 Before the Romans conquered Spain, so Morales felt, there was no such shared sense of
identity. Ocampo thought similarly and described the pre-Roman inhabitants of the Peninsula
as having a contraria naturaleza, Cinco libros prologue to Part I. On the diversity of polities,
peoples and settlements that are reviewed in the ancient sources (which, apart from the
epigraphical sources were available to Ocampo and Morales), see Manuel Salinas de Frias,
Conquista y romanizacin de Celtiberia, Salamanca 198, 51-118.
50 For nuestros Espanoles see e.g. Morales, Cornica 6,17,3; 6,22,4; see also 6,12,3: Indibil y
Mandonio, ... aquellos grandes senores en Cataluna; 6,15,3: los dos Catalanes Indibil y
Mandonio. At 6,15,4, Morales comments on the valour of the Spanish auxiliaries who fought
with the Younger Scipio, even though en los Historiadores antiguos hay poca memoria de
Espanoles .... cf. above n. 38.
51 The destruction of Numantia was dramatized by Cervantes in the play Numancia, (ed. Robert
Marrast, Madrid 1990), by way of glorifying the Spanish past. The play thus concludes with
Fama proclaiming (lines 2417-2436):
Vaya mi clara voz de gente en gente,
y en dulce y savisimo sonido
llene las almas de un deseo ardiente
de eternizar un hecho tan subido.
Alzad. romanos. la inclinada frente,
llevad de aqui este cuerpo que ha podido
en tan pequena edad arrebataros
el triunfo que pudiera tanto honraros,
que yo, que soy la Fama pregonera,
tendre cuidado, en cuanto al alto cielo
moviere elpaso en la subida esfera,
dandofuerza y vigor al bajo suelo,
de publicar con lengua verdadera,
conjusto intento y presuroso vuelo,
el valor de Numancia, unico, solo,
de Batro a Tile, de uno a el otro polo.
Indicio ha dado esta no vista hazana
del valor que en los sighs venideros
84 Sabine MacCormack
The Crnica of Morales was the storehouse from which the Jesuit Juan de
Mariana selected much of the material that he used in his own more concise
history of Spain, published in Latin in 1592, and in the author's own Spanish
translation in 1601. Less than twenty years separate the former publication from
the work of Morales. But the Historia of Mariana nonetheless reads like the
product of a very different world. Morales wrote in light of an emotive
engagement with the ancient sources and an affection for the characters they
described that had been refined by long years of study. Thought, feeling and
intuition went hand in hand, in a manner reminiscent of Meinecke's definitions of
historicist thought. At one level, his is a patriotic story about the unfolding over
time of Spanish character, with its particular virtues and weaknesses. Mariana, by
contrast, a much less careful student of ancient texts and other evidence,
interspersed his narrative of events with comments about Spanish character in the
dispassionate terms that were also favoured by contemporary authors of treatises
on reason of state. For example, when describing the outbreak of war between
Rome and Viriathus, Mariana gave ample room to the abuse of power by Roman
officials but nonetheless saw no advantage in going to war against Rome.
52
The point was that for Mariana, history not merely taught to differentiate virtue
from vice, as Alfonso had taught. Nor yet did he merely tell the story of the
making of a nation, as Morales had done, although this is indeed one of the central
themes of his tale. But in addition, his story taught the reader to appreciate
political action that was attuned to the circumstances of place and time. What
historical research could therefore offer the reader was a scrutiny of the ancient
sources that fostered such an understanding. Accordingly, Mariana the reader of
Livy noted that C. Laelius, who came to Spain with Scipio Africanus to help bring
the long war against Viriathus to a conclusion, did so by "undermining the vigour
and fierceness of Viriathus, because (Laelius) combined in his own person energy
and military skill with prudence and experience."
53
Similarly, Mariana mentioned
with approval Scipio Africanus' strategy of starving the Numantines into defeat,
thereby preserving the lives of his soldiers, "because it is as much the task of a
good commander to conquer and conclude a war with cunning and perseverance,
as it is to do so with boldness and main force."
54
The fact that here, the
commander was a Roman, and the defeated were the Spanish, was a matter of
secondary importance to an author seeking to teach the political lessons of history,
tendrn los hijos de lafuerle Espana,
hijos de tales padres herederos.
52 Mariana, Historia de Espana (Biblioteca de autores espanoles vol. 30, Madrid 1958) 111,3:
Unos males vienen asidos de otros, y el fin de un desastre y dano suele ser muchas veces
principio de otra mayor desgracia, y el remedio convertirse en mayor dano.
53 Manana, Historia 111,3: Comenzo a quebrantar las fuerzas y ferocidad de Viriato, por ser
persona que ayudaba el esfuerzo y destreza con la prudencia. experiencia, y uso que tenia de
muchas cosas.
54 Manana, Historia III, 10.
Approaches to Historicization 85
and to do so by means of investigating the sheer diversity of human action
conditioned as it was by the passage of time.
55
Historical research that was undertaken, in the course of the sixteenth century,
to elucidate the impact of the Romans on Spain brought with it a new ambivalence
in judgements as to what that impact had amounted to. The constmction of roads
and public buildings, the spread of Latin, and of Roman institutions, law and
culture were all perceived as advantages by the compilers of Alfonso X, a mler
who liked to see himself as perpetuating the Roman imperial tradition in his own
day, and who sponsored work on the Primera crnica for this very reason. During
the sixteenth century, by contrast, historians while acknowledging the value of
Roman civilization, also pointed out that it's benefits were initially paid for by
much loss of life, by loss of freedom, and by economic burdens such as in due
course caused many Roman subjects to flee beyond the frontiers of the empire.
56
The specific information sustaining these arguments was culled from ancient
evidence which was simultaneously being scmtinized for the reliability and
completeness of its testimony. Such scrutiny of evidence, as well as gathering new
evidence, particularly in epigraphy and numismatics,
57
also made it possible to
expand historical enquiry into the realms of ancient geography and political
geography. Roman placenames were matched with the contemporary ones that
had replaced them, and the frontiers of ancient Iberian principalties were traced on
increasingly accurate maps of Spain and Portugal.
58
This in tum facilitated
reflection about change over time in the nature of events, as for example in the
shift from simple rebellion against the Romans to organized resistance as by
Viriathus and the Numantines, that can be traced in the text of Ambrosio Morales.
Finally, the ancient historians who were themselves interested in human character
and in differentiating praiseworthy from reprehensible action, and hence in the
moral and political lessons history could teach, invited their early modem
imitators to follow in these same tracks.
55 Faced with enemies as powerful as the Romans, the Spanish were merely deceiving them-
selves in hoping to expel them from their land. As Mariana, Historia 111,1, observed about
the city of Ocile which joined the cause of the Numantines at the outset of the war: "It often
happens that loyalty and good faith go in opposition to fortune, and hence, the tender-hearted
but frequently deceptive hope of liberty causes many people to hurl themselves headlong,"
Muchas veces la f y lealtad andan al paso de la forluna, y la blanda y muchas veces
enganosa esperanza de la libertad hace despenar a muchos.
56 Bernardo de Aldrete, Del origen y principio de la lengua Caslellana o Romance que oi se
usa en Espana (Rome 1606, facsimile Madrid 1972), 1,5, 35-37; 11,1, 155-56, discusses
evidence from Salvian and other late antique authors to this effect.
57 See Helena Gimeno Pascual, Historia de la investigacion epigrafica en Espana en los ss. XVI
y XVII a la luz del recuperado manuscrito del Conde de Guimer, Zaragoza 1997; see also
M. H. Crawford (ed.), Antonio Agustin between Renaissance and Counter-Reform, London
1993.
58 Cf. Geoffrey Parker, "Maps and Ministers: The Spanish Habsburgs," in: David Buisseret,
Monarchs Ministers and Maps. Chicago 1992, 124-52.
86
Sabine MacCormack
4. The Incas: "You will be victorious"
In turning now to the Incas, we will encounter similar themes, albeit in a some-
what different guise, and for different reasons. We begin by considering the Suma
y naracin of Betanzos, a text that shares, as we saw, certain formal features with
Alfonso's Primera crnica. A Spanish translation of statements collected in
Cuzco from Inca nobles who had known and served the Inca mlers Guascar and
Atahuallpa, their father Guayna Capac, and, in some instances, their grandfather
Tupa Inca Yupanqui, the Suma is the one extant account of Inca history in which
it is possible to discern the voices of the Inca narrators and their engagement with
the content and the tragic outcome of their story.
59
It is thus not, or not primarily,
a work of scholarship and historical investigation on the part of its Spanish
author-translator. Instead, the Suma, like Alfonso's Primera crnica informs the
reader by telling a story and leaves the task of argument and explanation to
others.
60
The Incas with whom Betanzos conversed described the origin of their people
as dating back to a mythic epoch when the Andean Creator Viracocha and his
companions walked the land calling on the people whose shapes he had formed
earlier and had placed into mountains and lakes, crags and springs, to come forth
into life from these their places of origin. It was at that time of first beginnings
that the original Incas, four brothers and four sisters, emerged from a cave named
Pacaritambo, the "Inn of the Dawn." As for the Inca empire that the Spanish
invaders who arrived in 1532 encountered, Betanzos attributed its creation to the
ninth mler Inca Yupanqui, who had transformed Cuzco, a small settlement of
adobe houses, into a city with planned streets, a great central square and dwellings
and sacred buildings of finely carved stone. Inca Yupanqui also established the
Inca state religion and devised a legal code.
61
Furthermore, where earlier Inca
mlers had conducted scattered raids and campaigns into neigbouring valleys, Inca
Yupanqui undertook campaigns of conquest that went much further afield, and
were followed by the creation of administrative procedures on an imperial scale.
These innovations, so Betanzos was told, had been ushered in by a period of
crisis, when the inhabitants of Cuzco had been threatened with enslavement and
death by their powerful neighbours the Chanca. With the Chanca host relentlessly
approaching, Inca Yupanqui and three undaunted companions resolved on
59 Throughout, it would seem, Betanzos endeavoured to keep himself to one side of the
narrative process. Note, in this context, his careful statements about the rare occasions when
he did intervene in this process, Suma I, chapter 2, 14a: yo he visto el cerro quemado; 14b:
preguntandoyo ... pregunteles; and 15b on summarizing statements by informants. See also,
in part II, the shift in narrative involving Dona Angelina, Betanzos' Inca wife.
60 This was a conscious strategy on the part of Betanzos, who set himself the task of translating
what his Inca interlocutors told him, no more, no less: see Betanzos, Suma, prologue to
Antonio Mendoza, para ser verdadero y fiel traducidor tengo de guardar la manera y orden
de hablar de estos naturales ...
61 Betanzos, Suma I, 21-22.
Approaches to Historicization 87
resistance while his father and elder brother took flight. "Inca Yupanqui,"
Betanzos wrote,
going away from his companions on that night that the history has
already told you about, they say that he went away to a certain spot
where none of his people could see him, two sling shots from the city,
and there he began praying to the Maker of all things whom they call
Viracocha Pacha Yachachic ... and that while he was praying he fell
asleep being overcome by exhaustion and in his sleep Viracocha came to
him in the form of a man and that he said to him: "Son, do not be
distressed because I will send you on the day when you are in the battle
against your enemies people with whom you will defeat them, and you
will be victorious."
62
This passage, duly flagged with indirect witness validation and with a reminder of
the integrity and completeness of the account being given by "the history,"
63
is
followed by the story of the battle in which true to the Maker's promise, "twenty
squadrons of people never seen or known by Inca Yupanqui and his people"
helped to gain the victory.
64
Several accounts of this battle by authors other than
Betanzos add that after the fighting was over, the helpers whom the Maker had
sent were, like so many other divine or supernatural beings in Andean myth and
legend, metamorphosed into stone. Described as pururauca,
65
these stones
62 Betanzos, Suma 1,8, 32a.
63 Sarmiento described the same vision thus: "a person like the Sun" appeared to Pachacuti in
the air, "showing him a mirror in which he pointed out the provinces he was to subject. And
(the Sun) said that he was to be the greatest of all his lineage, and that he was not to doubt
but to return to the city because he would conquer the Chancas who were attacking Cuzco.
With these words Inca Yupanqui took heart and picking up the mirror which he always
carried with him in war and peace, he returned to Cuzco." Pedro Sarmiento de Gamboa,
Historia Indica (ed. C. Saenz de Santa Maria, Biblioteca de autores espanoles vol. 135,
Madrid 1965), chapter 27, 232b. Translation adjusted for coherence.
64 Betanzos, Suma 1,8, 32b: twenty squadrons of men joined the Inca from different directions,
...la qual gente asomo por la parte de Collasuyo y por el camino de Accha, y por el camino
de Condesuyo. Next, in one of the passages Betanzos gives in Quechua, the newcomers
promise the Inca victory: Aco apa Ynga aucayquita atixu llacxaimocliangui cuna
punchaupi. An important issue here is that before Inca Yupanqui has proved himself in war,
he is already addressed by the unknown warriors as apa Ynga, which is one of the Inca
royal titles. In short, Inca Yupanqui came to power by a divine mandate. For the second
battle, see Betanzos 1,10, 44a, with two dicen about the vast crowd of fighters standing
behind Inca Yupanqui: dicen que volvi la cara atras a ver su gente e escuadrones los cuales
estaban divididos e cada uno por si dicen que vio tanta gente que se le habia allegado en
aquella sazn para le ayudar que no se pudo contar.
65 The pururaucas appear to have belonged a category of beings that merits study, cf. Diego
Gonzalez Holguin, Vocabulario de la lengua general de todo el Peru llamada lengua
Qquichua o del Inca, Lima 1608; Lima 1989, 297b: purum aucca los no conquistados
enemigos.
88 Sabine MacCormack
received sacrifices and accompanied the Incas into battle.
66
As for Inca Yupanqui,
once he had been named to rale, he received the title Pachacuti, "he who rums
round the world."
The same title was also bome by a son of the legendary founder of the Inca
royal clan, who saved Cuzco, not from enemy invasion, but from destruction by
torrential rain.
67
Notwithstanding this link to the mythic past, however, Inca
Yupanqui was a historical figure who was remembered not only by the Inca
nobles with whom Betanzos spoke in Cuzco, but also subsequently and in places
far distant from Cuzco, by witesses who gave evidence in Spanish colonial
courts.
68
Betanzos could therefore recount this Inca's doings in graphic, con-
vincing detail and on the basis of plentiful evidence. Warfare by Inca Yupanqui
and his successors had the purpose of establishing the royal epithets Capac,
"exalted,"
69
and apa Inca, "unique lord," in practical terms. Betanzos preserves
a speech to this effect, in which Inca Yupanqui explained to his followers, having
assembled them in the main square of Cuzco
that he had learned that all around that city there was a large number of
settlements and provinces and that for him who had power it was bad to
live with little. Therefore he had planned and commanded that they were
to set forth from that city two months hence to seek out and subject those
settlements and provinces to the city of Cuzco and to remove the name of
Capac which each of those little lords of those settlements and provinces
claimed, because there was going to be one Capac only, and that was
himself.
70
A long series of campaigns and several triumphal ceremonies celebrated by Inca
Yupanqui and his successors that figure in the Suma made good precisely this
claim. It was not, however, an exclusively military claim, for the Inca mler also
possessed powers of planning, modelling or drawing and constructing palaces,
bridges and roads, as well as entire cities, beginning with the capital of Cuzco.
These powers approximated the Inca ruler to the Creator Viracocha, who at the
beginning of human history had formed and modelled the human beings whom he
later called forth from the Andean landscape.
71
66 For cult of the pururaucas in Cuzco, cf. Brian S. Bauer, The Sacred Landscape of the Inca.
The Cuzco Ceque System, Austin 1998, 24; for pururaucas taken into battle, Garcilaso de la
Vega the Inca, Comentarios reales de los Incas (ed. C. Saenz de Santa Maria, Biblioteca de
autores espafioles vol. 133, Madrid 1965) 1,5,18, citing Jos de Acosta, Historia natural y
moral de las Indias (ed. Edmundo O'Gorman, Mexico 1962) 6,21.
67 Martin de Mura, Historia general del Peru, origen y descendencia de los Incas (ed. M.
Ballesteros-Gaibrois, Madrid 1962), 1,86.
68 J. H. Rowe, "Machu Picchu a la luz de documentas del siglo XVI," Historica 14, 1, Lima
1990, 139-54.
69 Cf. Betanzos, Suma I, 27.
70 Betanzos, Suma 1,18, 87a.
71 See MacCormack, "Cuzco and Rome," in press in: S. Alcock, C. Sinopoli and T. D'Altroy
(eds), Imperial designs.
Approaches to Historicization ...
89
Betanzos' history ends with an account of the Spanish invasion in 1532, which
was preceded by a war between Atahuallpa and Guascar, both sons of the Inca
Guayna Capac who had died in 1528, as to which of them should hold those
almost divine titles that allowed of no equal. Another issue behind this conflict
was that Guascar claimed to be of Hurin or Lower Cuzco, while Atahuallpa was
of Hanan, or Upper Cuzco.
72
Although Betanzos in his customary fashion merely
stated this fact without further explanation, he did describe in some detail the city
of Cuzco, with its upper and lower sectors, that Inca Yupanqui planned and that
had been constmcted and settled under his supervision. The city's core was
situated on the triangle of land lying to the West and uphill from the confluence of
the two rivers Tullumayo and Huatanay, a small distance below the Temple of the
Sun. Pachacuti, Betanzos wrote,
ordered that the city be settled in this way: that the three lords who were
his friends (and companions in war) should settle from the Temple of the
Sun downhill towards the confluence of the two rivers, in that space for
houses which were built between the two rivers, and the area from the
Temple of the Sun downhill he ordered should be called Hurin Cuzco
which means the lower end of Cuzco, and the furthest end he ordered to
be called Pumachupa, which means lion's tail. In this place those three
lords were settled, they and those of their lineage, from each of whom
originated and descended the three lineages of Hurin Cuzco ...
73
From the
Temple of the Sun uphill all the land enclosed by the two streams as far
as the mountain where now the fortress is, Pachacuti gave to and distrib-
uted among the lords who were the closest kinsmen of his lineage by
direct descent from lords and ladies of his kin and lineage, because the
three lords whom he ordered to settle downhill from the Temple of the
Sun according to what you have already heard were natural sons of lords.
Although they were of that lineage, they had been bom from foreign
women.
74
For the Incas and their subjects, the fact that the settlement plan of Cuzco spelt out
certain aspects of the Inca kinship system, and the further fact that the kinship
system articulated the ordering of the Inca state was so obvious that it required no
explanation, which is why Betanzos, as a faithful translator of what his inter-
locutors said, did not offer any,
75
the point being that he purposely limited his task
to translating and compiling, in order to preserve the authenticity of the material
72 Betanzos, Suma 11,2, 21 Ob.
73 The passage here omitted mns: los cuales senores se llamaron Vicaquirao, y el otro
Apomayta y el otro Quilis Cache Urco Guaranga. It is worth noting that Vicaquirao is also
the name of the lineage of the sixth mler Inca Roca, of Hanan Cuzco, while Apomayta is the
lineage of the fifth mler Capac Yupanqui, of Hurin Cuzco.
74 Betanzos, Suma 1,16, 77b f.
75 Cf. Betanzos, Suma , prologue: ver cuan diferentemente los conquistadores hablan de (los
hechos y costumbres de estos indios) y muy lejos de los que los indios usaron ...
90 Sabine MacCormack
he was reproducing.
76
Meanwhile, however, other Spaniards found these matters
most difficult to comprehend and only recorded them episodically, in part because
it was utterly unclear what questions could usefully be asked. As a result, the
fundamental organizing principles of the Inca empire were lost to early modem
historical understanding, only to be rediscovered in the twentieth century - if
then.
77
The text of Betanzos is unique in its proximity to what his Inca informants
actually said. All other extant accounts of the Incas are, to a greater or lesser
degree, products of Spanish historical research and scholarship. Put differently, in
these accounts, the Spanish authors endeavoured to make sense of what they were
told and wrote down whatever they managed to understand. One of the most
intelligent and searching of these early Spanish historians of the Incas was Pedro
Cieza de Len, who collected information from the Incas of Cuzco at the same
time as Betanzos. Like Betanzos, so Cieza was told about the deeds of Inca
Pachacuti. But he exercized much greater editorial control over the narratives he
heard and felt obliged to discover in them patterns of intelligibility that were
compatible with early modem European historiography. "I tell in my writing," he
accordingly declared, "that which they told me in their accounts, and so far from
adding a single thing, I have taken out a great deal."
78
In pursuit of this principle,
Cieza said nothing about either Pachacuti's vision, or about the helpers whom the
Maker sent to fight the Chanca invaders. Also missing from Cieza's account are
the three companions of Pachacuti, whose place of residence in Cuzco Betanzos
described so carefully, having mentioned their deeds of war and peace on several
earlier occasions.
Cieza did, however, recount a version of the story of Inca origins from the cave
of Pacaritambo, and he succeeded in extracting a historical dimension from the
tale, in two respects. First, he believed that the Incas had devised the story about
Pacaritambo in order to enhance the authority they exercized over their subjects.
Second, Cieza felt that there was, in effect, a historical core to what the Indians
were saying:
What I myself think ought to be believed from what those (Indians) have
invented would be that just as ... in different parts of the Andes valiant
captains became powerful, so those Incas who lived (in Pacaritambo)
must have been some ... valiant and powerful brothers who conceived
exalted thoughts. They were natives of some village of these regions, or
76 See Betanzos, Suma, prologue: para ser verdadero y fiel traducidor tengo de guardar la
manera y orden del hablar de estos naturales.
77 For a recent and important review of the state of the question, see Martti Prssinen,
Tawantinsuyu. The Inca State and its Political Organization, Helsinki 1992.
78 Cieza, Segunda parte chapter 8, 21, free translation. Yo quento en mi escritura h quellos a
mi conlaron por la suya y antes quito muchas cosas que anadir una tan sola.
Approaches to Historicization ... 91
came from the other side of the mountains of the Andes. Finding support,
they will have conquered and gained the dominion they held.
79
By transferring the legendary beginnings of the Incas into the light of history,
Cieza provided himself with a base from which to recount as events in time a
further series of traditions about the royal descendants of these original Incas, the
earliest of whom, as Cieza understood it, had lived in Hurin, while the remainder
lived in Hanan Cuzco.
80
In this way, Cieza attributed a chronological dimension
to the spatial subdivisions of Cuzco that Betanzos' informants had described by
reference to kinship, so that it became possible to visualize the different parts of
Cuzco as having grown over time, just as Rome had grown from the humble
settlement of Romulus to the proud city of Augustus.
81
Furthermore, as Cieza
understood things, the early mlers of Cuzco, descendants of the first king Manco
Capac who had come from Pacaritambo, had gradually expanded the territory
surrounding Cuzco over which the Incas exercized control. The process of
expansion accelerated spectacularly in the time of Inca Yupanqui and his
successors, but the point was that in itself, expansion dated back to the very
beginnings of the Inca presence in Cuzco. This vision of the past, which in one
form or another was restated by all subsequent historians of the Incas, differed
profoundly from that of Betanzos' informants, for whom the origin of empire was
to be sought in the aftermath of the cataclysm of the Chanca invasion, and not
before. An Andean perception of sudden transformation was thus replaced by a
European perception of gradual growth, evolution and imperial expansion, such as
was exemplified by the empire of Rome as a whole, and specifically by the
Roman penetration of the Iberian Peninsula that had taken some 200 years.
82
79 Cieza, Segunda parte, chapter 6, 15. Y h que yo para mi tengo que se deva crer desto
qustos fingen sera que, asi como en Hatuncollao se levante apana y en otras partes
hizieron lo mismo otros capitanes valientes, questos yngas que remaneieron devieron ser
algunos trs hermanos valerosos y exforados y en quien oviese grandes pensamientos, natu-
rales de algndpueblo destas regiones o venidos de la otra parte de la sierra de los Andes,
los quales, hallando aparejo, conquistarian y ganarian el senorio que tuvieron.
80 Cf. Cieza, Segunda parte, chapter 32, mentioning, then dismissing the possibility that the
Inca empire was a dyarchy, with co-rulers from Hurin and Hanan Cuzco.
81 The process of Rome's growth was illustrated, on the basis of much earlier research by histo-
rians and antquarians, in a series of engravings, in Ianus Iacobus Boissardus, / Pars Romanae
urbis topographiae at antiquitatum quae succincte et breviter describuntur omnia quae tarn
publice quam privatim videntur animadversione digna. topografia antiquae urbis Romae ex
lo. Bartohmaeo Marliano Patritio Mediolanense praesenti instituto accomodata, Frankfurt
1597, plates A,B,C,D. In this progress from a mainly mythical Roma quadrata to a circular
Rome of the time of Augustus with historicizing representations of buildings, the city's
symbolic structure plays as great a role a its physical shape. Whether such perceptions of
Rome conditioned perceptions of cities in the Americas merits further study. Cf. Richard
Kagan, Imgenes urbanas del mundo hispdnico 1493-1780, Madrid 1998.
82 R. T. Zuidema thinks that the chronological construction of information about different Incas
is, in its entirity, a European interpretation of Inca materials, see his Inca Civilization in
Cuzco, Austin 1990. J.H. Rowe regards much of the material in question as historical, see his
"La constitucion Inca del Cuzco", Histrica 9,1, Lima 1985, 35-73 with his "Probanza de los
92
Sabine MacCormack
The Inca achievement was profoundly real and concrete to Pedro Cieza de
Leon. He travelled on Inca roads, he observed that the Inca system of public
accounting on quipus was still functioning in some places,
83
he admired Inca
architecture, and above all, he admired the sheer political achievement of the
Incas, who throughout their vast empire had created a state of wellbeing, peace
and prosperity such as was unknown anywhere in Europe. All this led him to
reflect on the genesis and nature of the administrative structures that had sustained
the Inca state. Carlo Sigonio, Wolfgang Lazius, and Onufrio Panvinio, preceded
earlier by Lilio Gregorio Giraldi and Flavio Biondo, were at this time publishing
their researches about Roman government, religion and society.
84
These were
some of the writings that Ambrosio Morales consulted when he wrote the survey
of Roman social organization, religion and government in war and peace that
prefaced his Crnica general, by way of helping his readers to follow his account
of the conquest and Romanization of Spain.
85
Cieza thought smilarly. Although
he is unlikely to have consulted specialized writings such as occupied Morales, he
knew his Roman history, and his ideas about the Incas converge with certain
Roman themes that interested his contemporaries. Cieza thus described the Inca
state in analytical terms and composed a long excursus about Inca warfare,
"tribute," provincial government, administration of justice, religion and other
matters.
86
The Incas themselves collected and stored on quipus census records and
records of corve labour that their subjects owed. Nonetheless, Cieza's analysis of
Inca government and religion was, at least in part, the product of agendas of
historical research that had been formulated in Europe.
This is also tme of Cieza's view of the reason for Inca imperial expansion. As
Cieza and several other Spanish historians viewed matters, the Incas had brought
civilization to the diverse nations and polities that they incorporated into their
empire. Before the Incas, and in regions where Inca power did not reach, so went
the constant refrain, people lived without political order and authority, without
organized religion, and they lacked the skills of tilling the land, of producing cloth
for garments and of building shelter to protect themselves from the elements: in
short, they were ignorant of the arts of civilization. This view of things overlooks
the existence in the Andes of highly evolved civilizations both predating the Incas
and contemporary with them. Cieza himself saw the ruins of Chavin and Tiahua-
naco and believed them to be remnants of earlier civilizations, without being able
to leam anything further from his Andean informants.
87
In addition, a number of
Incas nietos de conquistadores," Histrica 9,2, Lima 1985, 193-245. Much remains to be
understood about this difficult issue. See now Susan A. Niles, The shape of Inca History.
Narrative and Architecture in an Andean Empire, Iowa City 1999, chapters 1-2.
83 Cieza, Crnica del Peru. Segunda parte. F. Cantu (ed.), Lima 1986, chapter 12,31-32.
84 Cf. Philip Jacks, 77ie Antiquarian and the Myth of Antiquity. The Origins of Rome in
Renaissance Thought, Cambridge U.K. 1993, chapter 5.
85 Ambrosio Morales, Cornica general de Espana Tomo III, Madrid 1791, xxv ff.
86 Cieza, Segunda parte, chapters 13-30.
87 Pedro Cieza de Leon, Crnica del Peru. Primera parte, cf. n. 18, chapter 105.
Approaches to Historicization 93
the invading Spaniards saw the Chimu kingdom in Northern Pem still functioning
under Inca overlordship.
88
But these Andean cultures that had nothing to do with
the Incas jarred with the model of imperial expansion that sixteenth century
scholars derived from the Roman penetration of the Western Mediterranean,
especially of Spain.
89
The civilizing impact of Rome in Spain that Cieza and his
Spanish contemporaries took for granted provided a convicing and well docu-
mented antecedent in the light of which Inca expansion and its cultural and
religious importance could be understood. The absence of pre-Roman cultures in
this model led historians to overlook pre-Inca and non-Inca cultures in the Andes.
Given that some, though not all Andean people themselves appear not to have
been so very interested in these cultures, this outcome makes a certain amount of
sense.
90
Where thus Betanzos, translating the statements of his Inca informants,
wrote of establishing the power and unique status of the apa Inca, the one and
only mler whose activities in some sense replicated the activities of the Andean
Creator, Cieza, endeavouring to explain the Inca achievement to his Spanish
readers, Romanized these concepts and wrote about the civilizing impact of Inca
culture and political culture on the Andes.
91
88 Cieza, Primera parte chapter 68; further Ramirez (below n. 90).
89 A very different picture of Roman imperialism would have emerged had sixteenth century
scholarship focused more on the Roman conquest and penetration of the Eastern Mediter-
ranean, where Rome did encounter long established cultures and states rather than chiefdoms
like those of Spain, France, Germany and Britain.
90 Currently, some historians are seeking to correct the "Cuzco-centered" bias of our sixteenth
century sources; but as I try to explain here, more was at stake. For a "provincial
perspective," correcting the "Cuzco-centrism" of the sources, see Susan Ramirez, The World
Upside Down. Cross-Cultural Contact and Conflict in Sixteenth Century Peru, Stanford
1996. For a regional perspective from the opposite end of the Inca empire, see Nathan
Wachtel, le retour des anctres. Les Indiens Unis de Bolivie XXe-XVIe sicles. Essai
d'histoire rgressive, Paris 1990.
91 In other branches of historical enquiry, the impact of research and scholarly method also had
the effect of deconstmcting Andean perceptions of reality and replacing them with European
ones. While in Spain, research on Roman topography, for example, had added substance to
historical narratives that would otherwise have hung in the air, in Pem, topographical work
had a somewhat different outcome. The Incas had developed a variety of methods of map-
ping parts of their empire and the empire as a whole, which Betanzos mentioned repeatedly.
When Inca Yupanqui built Cuzco as the imperial capital, he first mapped and modelled the
city that was to be built. Similarly, when a military campaign was planned, the route to be
taken, and any structures that were to be built, such as bridges, were mapped by means of
clay models. The same was the case regarding each Inca mler' s imperial estate, its lands and
buildings: constmction and landscaping were preceded by the production of models repre-
senting the work to be undertaken. These models were produced to scale, since Betanzos
regularly mentions that the features of which they were composed were "measured." See
Betanzos, Suma 1,11 (Coricancha); 1,10 (estate of Inca Viracocha); 1,12 (distribution of
lands); 1,13 (measuring with cords); 1,16 (model of Cuzco and measuring); 1,17 (bridges and
roads for campaign - also 1,18; 1,37; 1,38) etc.; also, Sarmiento, Historia Indica chapter 39,
making models for the purpose of resettling populations as state settlers (mitimaes). It is
94
Sabine MacCormack
In the eyes of Cieza and others, the Incas had unquestionably created a political
society with many of the distinguishing marks that such societies possessed in
Europe. It was therefore possible to consider the Inca empire in the same context
as other empires, in particular that of Rome, and to leam from the Incas some of
those lessons of reason of state that so much interested both historians and
political theorists at century's end. Where thus Juan de Mariana drew attention to
the lessons of Roman statecraft, his fellow Jesuit Jos de Acosta, among several
others, did the same for the Incas. Take the story of Inca Yupanqui's vision and
victory over the Chancas, which Acosta reviewed in his history of the New World
of 1590. Unlike Cieza, Acosta did not simply ignore the story that Inca Yupanqui
had seen a vision of the Andean creator who promised him help in battle. Rather,
Acosta thought that the Inca hand "invented" the experience in order to enhance
his authority: "under this pretence he began raising soldiers and was able to bring
together a great number of them." Furthermore, having emerged victorious in
battle, Inca Yupanqui did not give the credit to his men but asserted that
it was not his soldiers who had conquered, but certain bearded men
whom the Creator had sent him, and that no one had been able to see
them except he himself, and that these men were afterwards transformed
into stones ... And thus the Inca brought together from the mountains a
large number of rocks which he selected and raised as objects of worship,
and the Indians revered them and offered sacrifice, calling them
Pururaucas. These they took to war with great devotion, being assured
that with their help victory would be their's. In sum, this imagined fiction
of the Inca was so influential that thanks to it he attained notable
victories.
92
That religious belief and practice could be used by a wise mler to enhance his
authority was a point frequently made by historians and political thinkers from
Machiavelli onwards, and students of the ancient world drew attention to the
importance of religion in the functioning of the Roman empire. As a missionary,
Acosta was committed to the destmction of what was left of Inca religion and of
indigenous Andean religion in general. But as a scholar familiar with the authors
of classical antiquity and the learned literture of his time, he described Inca
religion in positive terms as an instrument Inca statecraft. In addition, just as
Mariana, following Morales, appreciated the pradence and experience of
C. Laelius who helped to defeat the Spanish hero Viriathus, so Acosta did not
withhold his admiration from Inca Yupanqui, whose bold political imagination,
for all that it furthered the cause of an idolatrous religion, saved his people from
the foreign invader.
striking that when the viceroy Toledo resettled a large proportion of the Andean population
in reducciones, no use was made of Inca expertise in settlement planning.
92 Jos de Acosta, Historia natural y moral de las Indias (ed. E. O'Gorman, Mexico City 1962)
6,21 (translation adjusted for coherence). See also the discussion of this passage by Garcilaso
de la Vega, Comentarios reales de los Incas 1,5,18.
Approaches to Historicization 95
By the end of the sixteenth century, a small corpus of historical works about
the Incas had come into existence.
93
This happened even though almost everyone
who wrote about the Incas, including Betanzos, Cieza and Acosta, expressed
unease about the absence of writing in the Andes, and hence about the uncertain
and often contradictory nature of Andean historical records. The quipus were
often admired, but they did not seem to supply all that was wanted. Comparing the
Suma of Betanzos to other works about the Incas enables one to understand why
this was so. Andean cultures did not produce an absolute chronology such as was
viewed as a sine qua non in European historical writing.
94
The Incas who talked
with Betanzos did nothing to confront this problem, and neither did Betanzos
himself, because they were all engrossed in a historical vision that was deeply
rooted in the Andes. European notions emerge in the book that Betanzos wrote,
but they are in the background. Cieza was also engrossed in things Andean, but at
the same time, Europe and Spain remained present in his mind. This was why he
produced for the Andes a European style developmental chronology according to
which the Inca state grew slowly from its mythic beginnings at Pacaritambo.
Cieza guessed this beginning to have been about 500 years before his time.
Roman precedent accordingly seemed to validate what could be leamt from
Andean historical traditions, and as a result, these traditions were perceived to be
trustworthy to a considerable degree. Cieza's ideas about chronology in the Andes
were fundamental: no Andean scholar today, no matter how much he may admire
Betanzos, would venture to set out without a chronological framework of some
kind.
But these historicized interpretations of Andean evidence entailed a cost. For
once European chronology, European concepts of change and development over
time, and European ideas of what statecraft consisted of were imposed on the
historical traditions of the Incas, it became next to impossible to question these
traditions for those components that had no real European counterparts. As a
result, the information that has survived about the functioning of Cuzco as a
capital, about the workings of kinship in Cuzco and in the empire at large, and the
related workings of Inca government, to mention only a few topics, is fragmentary
and enigmatic. Put differently, the endeavour to historicize certain data about the
Incas did preserve a good many of these data and in a fashion made sense of them,
but this only happened rather selectively. A large body of information did not long
survive the Spanish invasion of the Inca empire, because, to put it plainly, it did
not readily lend itself to historicization as practiced at the time. The impact of
historicization, of the search for temporal structures in history, was thus the
opposite for understanding the Incas, from what it was for understanding the
Romans. In the Andes, looking for chronologies and for how Andean societies
93 For a recent and important account of these works, see Franklin Pease G.Y., Las Crnicas y
los Andes, Mexico 1995.
94 Discussed in S. MacCormack, "History and Law in Sixteenth Century Pem: the Impact of
European Scholarly Traditions," in: S.C. Humphreys (ed.), Cultures of Scholarship, Ann
Arbor 1997,277-310.
96
Sabine MacCormack
were "subject to time" led investigators to overlook materials that appeared to
have no bearing on these matters. In Spain, and in Europe in general, by contrast,
the search for temporal structures, which went hand in hand with a very successful
search for more and better evidence, led to a deeper and more detailed under-
standing of the Roman past.
5. Imperial languages: "to bestow on humans the gift of humanity"
The portrait drawn of the Incas by Cieza and several other early modem historians
revolves around the two poles of war and good government. Cieza's Incas rarely
lost a battle, and they were intolerant of resistance and revolt among their sub-
jects. At the same time, however, they made generous terms with those willing to
submit, and they mied with the well being of the governed as their primary
consideration. In broad outline, the same was said of the Romans. On the one
hand, the Romans came to Spain as invaders and foreigners, but on the other, the
land became home to them during the long years of peace that followed the
Augustan settlement. The period of conquest made for a story of battles, sieges
and exploitation. The period of Roman rale, by contrast, provided evidence of
more peaceable activities that could be described by reference not only to the
great narratives of Polybius and Livy, Tacitus and Ammianus, but also by
reference to numerous Roman remains, especially Roman inscriptions, that men
such as Morales, Antonio Agustin, the antiquarian Juan Fernandez Franco and the
linguist Bernardo Aldrete loved to study. A more personal, humane story was the
result. This was at the same time a story that brought the new theme of linguistic
change into the purview of historical scholarship.
In 1606, Bernardo Aldrete published his Del origen y principio de la lengua
castellana, arguing that, contrary to the opinion held by some of his
contemporaries, Romance or Castilian was not the original language of the
Peninsula, but was descended from Latin.
95
By way of demonstrating his point,
Aldrete showed how, over time, the Latin language itself, those who spoke it and
even the land where it was spoken, had all changed and evolved. Like Morales,
Aldrete pointed out that the Iberian languages that were spoken in the Peninsula
before the Romans came disappeared almost without a trace. But unlike Ambrosio
95 Bernardo Aldrete, Del origen y principio de la lengua (above n. 56), prologue p.iv (unfolia-
ted). Consequently, from the linguistic viewpoint also, the history of the Peninsula could not
be constructed within the universal framework of Alfonso's four empires, see above at notes
33-35 and Alfonso X, General Estoria. Primera Parte (ed. AG. Solalinde, Madrid 1930),
Book II, chapters 21 -22, on the Tower of Babel and the confusion of languages; Book 111,24
on Belus of Babylon and Book III, chapters 26-28 on his son Ninus. The belief that
languages going back to the earliest times of human history were still spoken in Spain, lived
on, see Discursos de la antiguedad de la lenga Cantabra Bascongada. Conpuesta por
Balthasar de Echave, natural de la Villa de Cumaya en la Provincia de Guipuzcoa. y vezino
de Mexico Introducese la misma lengua. en forma de una Matrona venerable y anciana. que
se quexa. de que siendo ella la primera que se hablo en Espana.y general en toda ella la
ayan olvidado sus naturales, y admitido otros Estangeras .... Mexico 1607.
Approaches to Historicization 97
Morales, Aldrete took the further step of describing the inhabitants of Roman
Spain not as Spaniards, but as Romans.
96
For, as Aldrete pointed out, the Romans
had imposed not only their laws and religion, their material culture, dress and
customs on the inhabitants of the Peninsula, but also, and most important of all,
their language. It was thanks to the ubiquitous use of the Latin vernacular that
Roman notions of law and social order survived in Spain much longer than did
Roman power. Among several other examples, Aldrete mentioned the Visigothic
lawcode, a document written in Latin in post-Roman Spain, which still
distinguished between Goths and Romans, and made no mention whatever of
Spaniards.
97
These latter, according to Aldrete, only came into existence after the
Visigothic kingdom fell prey to the Muslims.
In Roman Spain, by contrast, a composite, "colonial" set of identities
prevailed. To explain this matter, Aldrete cited Cicero's dictum that all Roman
municipalities were constituted of two homelands, one of nature, the other of law,
ego omnibus municipibus duas esse censeo patrias, unam naturae, alteram iuris.
The inhabitants of the Peninsula in Roman times thus had the naturaleza, the
nature of having been bom there, just like their forebears. By law, however, they
were Romans
98
and were raised speaking not one of the pre-Roman languages of
the Peninsula, but Latin, the point being that "those who made themselves lords of
the land, also saw to it that their language was spoken."
99
The exercize of Roman
power was one issue; civilizing the fierce and uncultivated peoples of the
Peninsula was the other. Aldrete thus thought that the Romans first came to Spain
to conquer, and they stayed, in the words of the Elder Pliny, in order to "unite in
converse the diverse and savage languages of so many peoples, and to bestow on
humans the gift of humanity."
100
Part and parcel of bestowing this gift was the
96 Aldrete, Origen 1, chapters 4-5.
97 Aldrete, Origen I, chapter 6, 39-42.
98 Aldrete, Origen I, chapter 6, 39, citing Cicero, De legibus libri 1res (ed. I. Davisius, H. Moser
and F. Creuzer, Frankfurt am Main 1824, Hildesheim 1973) 2,2,5.
99 Aldrete, Origen I, chapter 22, 143: Los que quedavan senores de la tierra, h eran tambien
paraque su lengua se hablasse. Aldrete goes on to discuss the impact of Spanish in the
Americas; cf. II, chapter 2, 160.
100 Aldrete, Origen 1,4, 33, citing Pliny, Naturalis Historia 3,5: tot popuhrum discordes,
ferasque linguas sermonis commercio contraheret ad colloquia, et humanitatem homini daret
... Although Pliny did not here refer specifically to Spain, Aldrete considered the passage
relevant to the Romanization of Spain in general terms. Very diverse examples as to how
Romanization was accomplished on the Peninsula abounded, as for example in Ampurias, a
Greek colony, where the Greek settlers and the original population used to live in their own
districts, separated by a wall. In the time of Julius Caesar, however, with the advent of
Roman settlers, all these different people "were joined together in one body ... in the Roman
city," see Aldrete, Origen 1,14, 94 citing Livy, Ab urbe condita 34,9,3: Tertium genus
Romani coloni ab divo Caesare post devictos Pompeii liberos adiecti, nunc in corpus unum
confusi omnes, Hispanis prius, postremo Graecis in civitatem Romanam ascitis. Elsewhere in
Spain likewise, nations formerly hostile to the Romans, such as Hannibal's old allies the
Turdetani, the Turduli and even the indomitable Celiberians received Roman colonists into
their midst and learned from them the arts of civilization, see Aldrete, Origen 1,15, 96
f Bayerische |
I Staatsbibliothek I
l Mnchen
98 Sabine MacCormack
cultivation of the Latin language, undertaken, as Aldrete pointed out, by the
grammarians and rhetors who were in the employ of every Roman city and
municipality in order to educate the young to speak Latin correctly and beauti-
fully.
101
However, when the Roman empire declined, so did the cultivation of
Latin, to be replaced, in the South of Spain, by Arabic, and in the North by
Romance.
102
Aldrete was a friend of the Inca Garcilaso de la Vega, son of a Spanish
conquistador and an Inca royal lady. Garcilaso lived all his adult life in Spain,
where he devoted himself to the study of history. His Comentarios reales de los
Incas were published in 1609.
103
Garcilaso and Aldrete exchanged learned
information, and Garcilaso adapted Aldrete's reflections about Latin to Quechua,
the lingua franca of the Inca empire. That the Incas had fostered the use of
Quechua among their subjects, and that this language was understood throughout
the Andes was known to everyone.
104
Indeed, this was the reason why the
missionary friar Domingo de Santo Tomas, who wrote the first Quechua grammar
and lexicon,
105
observed that Quechua, the "general language" of Pem that had
been cultivated by the Incas, should be used for evangelization in preference to
one or more of the many regional Andean languages.
106
The issue here was not
just the convenience of missionaries, who would leam one language instead of
several, but also the fact that Fray Domingo believed Quechua to be a civilized
and civilizing language that ennobled the thoughts and sentiments of those who
spoke it. Continuing with Fray Domingo's point, and adapting Aldrete's insights
about the linked destinies of Latin and the Romans in Spain, Garcilaso added the
dimension of time to existing discussions of the role of Quechua in the Inca
empire. According to Garcilaso, Andean nobles leamt the "general language" at
the Inca court in Cuzco and communicated it to their own people throughout the
length and breadth of the land. As a result, with lapse of time, the Inca subjects
came to share a certain "concord of souls" and to treat each other "like brothers,
because they all spoke one language." Just as elegant Latin did not outlast Roman
rale in Spain, however, so, according to Garcilaso, once the Incas were gone the
Quechua language became corrupted "to such an extent that it almost seems like a
different language."
107
quoting Strabo, Geography (ed. and tr. Horace Leonard Jones, Cambridge Mass. 1960),
3,2,14; 3,2,15.
101 Aldrete, Origen I, chapter 19, 118-23.
102 Aldrete, Origen I, chapter 22, 138 ff.
103 Part I, Lisbon 1609; Part II appeared posthumously in Cordoba 1617.
104 Bruce Mannheim, The Language of the Inka since the European Invasion, Austin 1991.
105 Domingo de Santo Tomas, Gramatica o arte de la lengua general de los Indios de los reynos
del Pem, Valladolid 1560, and Lexicon o vocabulario de la lengua general del Peru.
Valladolid 1560, facsimile with introduction by Rodolfo Cerrn Palomino, Madrid 1994.
106 Domingo de Santo Tomas, Arte,prologo ... al christiano lector.
107 Garcilaso de la Vega, Comentarios reales I, 7 chapter 3, 248b; 249a.
Approaches to Historicization ... 99
Meanwhile, according to Aldrete and Garcilaso, Castilian began its course of
conquest overseas. What the Romans had accomplished in Spain mattered, in
Aldrete's eyes, because the Romans had helped to create the Spanish language,
and with it, a set of collective and political identities that reached from the Roman
period down to Aldrete's own time. Without Rome, therefore, there could never
have been Spain. Analogously, according to Garcilaso, without the Incas, and the
cultural and political harmony, as well as the linguistic uniformity that they had
brought to the Andes, there could be no Spanish empire in those lands. Spain, the
former subject of Rome, had become a centre of empire herself, wielding the
power that could and did destroy lives and lifestyles, and redirected uprecedented
wealth from imperial subjects to imperial rulers. Simultaneously, however, there
was the creative effort of bringing into existence new institutions and cultural
forms. In the early seventeenth century, when Aldrete and Garcilaso wrote, the
Spanish empire had passed the phase of destruction and conquest, and had turned
to that of orderly governance.
108
It was a period of culmination, and it was not
going to last for ever. Thinking once more of language, Aldrete wrote:
"Languages are like empires, which rise to their peak, and when they fall from it,
they do not return to recapture their former character."
109
***
Just as in Goethe's thinking the buildings, canals and lagoons, the commerce and
power of Venice were subject to time, but no less unique and admirable because
of that, so in the thought of Aldrete was the Latin language. Garcilaso thought
about Quechua and the Inca empire in similar terms. He read with much care the
Crnica of Pedro Cieza de Leon who was the first to perceive Andean data in a
historicizing framework. As we have seen, interest in the Romans and Roman
Spain helped to lend shape and substance to Cieza's ideas and has therefore had a
decisive, albeit indirect impact on Andean studies ever since. Despite all that,
historical writing in Spanish is not mentioned in Meinecke's classic work, the
reason being that ever since the later seventeenth century, if not before, the history
of Spain and its empire has been considered to be in some manner separate from
that of the rest of Europe. Without investigating the numerous reasons for this
perception, for that would require a quite different kind of essay, I have tried to
provide some insight into what historicization consisted of in early modem Spain,
how it came about, and what it achieved. Historicizing perceptions of Roman
Spain, so I have tried to show, constituted, all things considered, a more
successful enterprise than historicizing the Inca empire, for all that this latter
108 Aldrete, Origen I, chapter 22, 143-49, surveying Spanish imperial activities compared to
those of the Romans. Mariana also thought about such matters, see his Historia 111,24
comparing the people of Brazil to the Cantabrians whom the Romans confronted; see also
1,6, describing the original inhabitants of the peninsula as having ingenis mas dfieras que
de hombres, but aliant in war.
109 Aldrete, Origen 11,6, 185, Las lenguas son como los imperios. que suben a la cumbre, de la
qual como van caiendo, no se buelven a recobrar.
100 Sabine MacCormack
pursuit did yield results without which contemporary Andean studies would be
inconceivable.
Why did historicization in the Andes entail the failures we have encountered?
The reason, I would say, is threefold. First, historicization, whether in its Spanish
or in its Northern European incarnation, developed in light of European
knowledge about the European past. It was designed to explore evidence such as
was forthcoming in Europe: texts of literature and historiography, archival docu-
ments, inscriptions, coins, monuments. In the Andes, however, texruality was
bound up with quipus, which required methods of study that were and remained
unknown to Europeans.
110
As a result, uniqueness in time and space, and the way
in which, in the Andes, "visible being" was subject to time, were all much harder
to comprehend, even supposing that these categories might be applied to Andean
evidence without first making adjustments in them. Second, the formal, emdite
study of indigenous American history had remained in the hands of Europeans.
Goethe engaged with the past of Venice, as he engaged with all that he saw both
emotively and intellectually, and in the light of a life-affirming idealism that
aspired to intuit the trath if that truth could not be grasped directly.
111
It is this
kind engagement, if we are to follow Meinecke,
112
that forms one of the foun-
dations of historicist thought. For Cieza and Garcilaso, and also for others of their
time, the Incas were a focus of profound emotive and intellectual commitment.
But as the empire and the culture of the Incas receded further into the past, and
Andean people were, for the most part, excluded from participating in the life of
high culture, crole and European men of letters applied a coldly observing
rationality to the indigenous past, as though this past belonged to a humanity other
than and separate from their own. There was little personal engagement in this
mode of investigation, and hence, little of that living, vivacious passion that has
made historicist writing so captivating and influential. Third, and this is a large
and controversial topic, which I can only mention here, Enlightenment Europe, for
all that it sought to study realms beyond Europe, did a poor job on understanding
indigenous American humanity. Eighteenth century thinkers, convinced of the
universal validity of their own rationality, turned Indians wholesale into primi-
tives. Noble as they might be in their simplicity, they remained children of an
inferior American natural world, their heads decorated with feathers, their minds
caught up in superstition.
113
Nothing could be further from the understanding of
110 See Gary Urton, From Knots to Narratives: Reconstmcting the Art of Historical Record
Keeping in the Andes from Spanish Transcriptions of Inka Khipus, Ethnohistory 45:3, 1998,
409-38.
111 Cf. above n. 3; also, Meinecke, Historismus, 550, quoting Goethe: "Das Wahre ... lsst sich
niemals von uns direkt erkennen; wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, im Symbol. "
112 Meinecke, Historismus, 567-607 passim.
113 An important example of this genre of writing is the article, by Corneille de Pauw, on
"Amrique" in Supplement I, Amsterdam 1776, of Diderot's Encyclopdie o Dictionnaire
Raisonn des Sciences, des Arts et des Mtiers pour une Socit de Gens de Lettres; see also
Approaches to Historicization 101
the Incas that Betanzos, Cieza, and several other early modem historians of the
Andean world had grappled for.
In effect, one can do worse than to read and be guided by the early modem
historians of Incas and Romans we have met here. Even the very different
destinies of these historians call for reflection. In modernity, those who wrote
about the Incas have fared far better than their Romanist contemporaries. All but
forgotten or tacitly plagiarized in their own time, the writings of most early
modem historians of the Andes are now available in several editions, and in
translations and anthologies.
114
Not so the works of Morales, Agustin, Aldrete and
their learned colleagues, all of whom were respected and admired in their day and
down to the eighteenth century. But now their writings repose in rare book
libraries and are little known. Empires and languages have historical destinies and
likewise, habent sua fata libelli.
Jean-Pierre Sanchez, "Voltaire et sa tragdie amricaine Alzire," CM.H.LB. Caravelle 58,
1992, 17-38.
114 For a masterly survey, see Franklin Pease G.Y., Las Crnicas (above n. 93).
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeorum"
im frhen 18. Jahrhundert
Eine philosophisch-philologische Demontage
WILHELM SCHMIDT-BlGGEMANN (Berlin)
1. Was ist Historisiemng?
2. Jdische und Christliche Kabbala (Philosophia Hebraeorum)
3. Paralleltradition und Pseudepigraphie
4. Verhltnis jdischer und christlicher Kabbala
5. Christliche Kabbala und Philosophia Hebraeomm" am Ende des
17. Jahrhunderts
6. Buddes Ausgangssituation
7. Jdische Theologie und Philosophie, exoterisch sowohl als esoterisch
8. Ursprngliche und verdorbene Kabbala
9. Cabbala symbolica
a) Der Streit um die trinitarische Interpretation der Sephiroth
b) Kabbalistische Primordialwelten
10. Kabbala und Pantheismus
11. Buddes Methode denunziatorischer Historisiemng
a) Spinozismus als Eleatismus
b) Die sptantike Gnosis als Abkmmling der hebrischen Kabbala
104 Wilhelm Schmidt-Biggemann
1. Was ist Historisiemng?
Die Frage danach, worin denn der Proze der Historisiemng bestehe und welches
die Kriterien sind, die ihn fabar machen, ist so einfach nicht zu beantworten.
Geschichtsschreibung, auch Geschichtsschreibung der Wissenschaften, gibt es seit
der Antike, teils eingeordnet in allgemeine Geschichten wie etwa bei Flavius
Josephus' Jdischen Altertmern oder Diogenes Laertius' Philosophengeschichte.
Historisiemng wird dagegen normalerweise in der zweiten Hlfte des 18. Jahr-
hunderts vermutet; aber worin besteht sie? Darin, Geschichte zum absoluten
Begriff zu machen und zu sagen, alles sei historisch?
a) An der Stelle beginnt eine komplexe, aber leicht zu exponierende Dialektik:
Wenn im Historismus die Geschichte ein absoluter Begriff ist, hebt sie sich selbst
auf, weil nicht deutlich wird, ob die Geschichte selbst in ihrer Konzeption
geschichtlich ist. Und was bleibt dann? Ist Geschichte selbst geworden, das heit,
war sie einmal nicht? Dann aber wre sie nicht absolut.
b) Es scheint, da es Begriffe gibt, die keinen Zeitindex vertragen; zum Bei-
spiel Zahlen, oder Das Gute" oder Werden", Sein", Nichts". Wie es mit
solchen metaphysischen Begriffen im Historismus aussieht, ist durchaus denkbar:
Sie verlieren ihre wissenschaftskonstituierende Stellung an die Geschichts-
schreibung.
c) Akzeptiert man den Begriff Geschichte als Leitbegriff, impliziert das die
Vorstellung einer Universalgeschichte, die im jdischen Muster der Schpfung
der Welt und ihres messianischen Endes als Gericht ihren Ursprung hat. Die Frage
danach, wieweit sich die Weltgeschichte dann, wenn der Anfang und das Ende
aus diesem Weltgeschichtskonzept zugunsten eines absoluten Begriffs von
Geschichte gestrichen wird, noch von Naturgeschichte unterscheidet, ist leicht
beantwortet: gar nicht.
2. Jdische und Christliche Kabbala (Philosophia Hebraeorum)
Aus den genannten Grnden ist es ntzlich, fur das Konzept der Historisierang die
Geschichtsphilosophie und -thologie mitzubedenken, die den Gegenpol zur neu-
zeitlichen skularen Geschichtstheorie ausmacht, die jdische und christliche
Kabbala. Ihr Geschichtsmodell ist die Philosophia / Theologia perennis mit den
Konstituentien Schpfung, Sndenfall und messianische Hoffnung auf die Resti-
tution der paradiesischen Welt. Die gesamte Kenntnis vom Sinn der Geschichte
beruht auf der Hoffnung, trotz des Sndenfalls Einsicht in die primordiale Weis-
heit des Gttlichen zu bekommen. Ihr Wissenscharakter ist der der Theosophie.
Kabbala setzt in ihrer historischen Gestalt die philosophisch interpretierten
Haupttopoi der biblischen Offenbarung voraus: Das sind die Prozessualitt und
die Macht des gttlich Absoluten (die sich in der Interpretation des Namens
Gottes zeigt), die Schpfung der Welt aus dem Nichts durch das gttliche Wort,
der paradiesische Zustand des Menschen als Ausgang und Ziel aller Geschichte.
Dabei sind der Sndenfall, dessen Folgen kompensiert werden mssen, und die
Erlsung durch den Messias die einzig legitimen weltgeschichtlichen Triebkrfte.
Die Historisierung der Philosophia Hebraeorum" im frhen 18. Jh. 105
Ein eindringliches, wirklich teilhabendes Wissen am Wesen der Schpfung,
das in der Kenntnis des gttlichen Schpfungs-Wortes bestanden htte, wie es
Adam nach kabbalistischer Interpretation besa und wie es in der biblischen
Offenbarang vermutet wird, ist durch den Sndenfall des Menschen abhanden
gekommen. Dieses ursprngliche Wissen um das Wesen der Dinge soll in seiner
Macht (Magie) wiederhergestellt werden. Wenn alle Geheimnisse bekannt sind,
ist das die Wiederherstellung des paradiesischen Zustands, und das ist zugleich
die Zeit des Messias. Diese Deutung des Weltgeschehens entspricht dem gttli-
chen Erlsungsplan fr die Welt, der ja erst durch den Sndenfall als Welt-
geschichte und Weltgericht denkbar wurde.
Als Aufgabe der Kabbala galt es, diese Erkenntnis durch Theosophie und
allegorische Interpretation der Bibel wiederherzustellen. Die wichtigsten Texte
sind hier das Buch Genesis, die Psalmen und Ezechiels Thronvision. Fr den
christlichen Zusammenhang kommen dazu das Buch der Weisheit, die Paulus-
briefe und vor allem der Prolog zum Johannes-Evangelium.
Neben dieser spekulativen christlichen und jdischen Kabbala gibt es eine
Philosophia Mosaica, die den biblischen Text als Grundlage einer Theologia
naturalis nimmt, die auf die Fragen nach der Thogonie, der kabbalistischen
Schriftinterpretation und der Magie weitgehend verzichtet. Das ist die ver-
breitetste Form einer biblischen Naturkunde, und im weiteren Verstndnis von
Philosophia Hebraeorum" ist auch dieser Bereich Teil der biblisch fundierten
Philosophie.
3. Paralleltradition und Pseudepigraphie
Die Kabbala begriff sich als gttlich inspirierte Paralleltradition zur biblischen
Offenbarang, die diese einerseits erklrt, aber andererseits auch eigene Quellen
hat. Das Ziel der christlichen Kabbala, wie sie Reuchlin konzipierte, ist die
Wiedererlangung des im Sndenfall verlorengegangenen adamitischen Wissens.
Gott habe in seiner Gnade den Propheten ber die biblische Offenbarang hinaus
eine gewisse Einsicht in das durch den Sndenfall verlorene Wissen gegeben.
Diese Theorie, da es neben der biblischen Offenbarang eine weitere, geheime
Offenbarang gebe, provozierte dazu, die allegorische Deutung der biblischen
Texte als prophetisches Interpretationswissen zu deklarieren. Aufgrund dieser
Vorstellungen vom geheimen Wissen prsentierten sich wichtige Texte der
Kabbala als prophetisch und wurden auch als solche akzeptiert. Diese Theorie
beruhte auf Pseudepigraphien und produzierte stndig neue.
Die Zuschreibung von wichtigen Texten zu falschen Personen hat eine lange
Tradition: Seit dem mittleren Piatonismus und hier ist der fur diesen Zusam-
menhang wichtigste Autor Philo von Alexandrien waren solche Zuschrei-
bungen auerordentlich erfolgreich: Das Corpus Hermeticum wurde dem ur-
gyptischen Hermes Trismegistos zugeschrieben und als erluternde Offenbamng
zur Genesis aufgefat; die Chaldischen Orakel wurden von zwei Julianen (Vater
und Sohn) um 140 verfat und den Priestern in Ur in Chalda attribuiert; im
Christentum waren die mit Abstand theologisch wichtigsten pseudepigraphischen
106 Wilhelm Schmidt-Biggemann
Schriften die des Dionysius Areopagita, die die geheime Lehre des Apostels
Paulus prsentierten. Auch fr die jdische Kabbala waren die wichtigsten
Schriften pseudepigraphisch: Das Buch Jezira, ein Text zur Zahlen- und
Buchstabensymbolik, stammte angeblich von Abraham; der Sohar, von Moshe de
Leon im 12. Jahrhundert verfat, wurde dem Moses zugeschrieben. Das spte
Buch Raziel wurde sogar als Schrift Adams begriffen. Allen Texten war
gemeinsam, da sie Offenbarang zu sein und unmittelbar oder mittelbar einer
Inspiration durch den gttlichen Geist zu entstammen vorgaben.
4. Verhltnis jdischer und christlicher Kabbala
Die jdische Kabbala ist vom 12. Jahrhundert an in Spanien und der Provence
entstanden (wichtigste Vertreter: Moshe de Leon und Josef Gicatilla), nach der
Vertreibung der Juden aus Spanien hatte sie in Palstina (in Safed mit Isaak Luria
und seinen Schlern Chaim Vital und Abraham Herrera) im letzten Drittel des 16.
Jahrhunderts eine weitere Blte. Diese jdische Kabbala war geistesgeschichtlich
nicht isoliert. Sie argumentierte aus dem Geist, in dem auch die christlichen
Kirchenvter argumentiert hatten, die die biblische Wahrheit akzeptierten und die
Offenbarang in frommer Absicht mit Begriffen der platonischen und stoischen
Philosophie deuteten. Der Ursprung dieser Deutung war wiederum nicht christ-
lich, sondern entstammte dem hellenistischen Judentum um die Zeit Jesu. Das
biblische Buch der Weisheit und die Sprche Salomonis gehren in diesen
Zusammenhang; vor allem aber spielt der alexandrinische jdische Philosoph
Philo, der im ersten nachchristlichen Jahrhundert lebte, eine entscheidende Rolle.
Die christlichen Kirchenvter haben an diese Tradition angeknpft, whrend sie
im Judentum zunchst verlorenging.
Das war noch in der Renaissance der Kontext, in dem die mittelalterliche
jdische Kabbala rezipiert wurde. Hier spielt Johannes Reuchlin eine Hauptrolle.
Als Kenner des Hebrischen erlangte er Zugang zur jdischen Kabbala, als christ-
licher Philosoph, der an die spekulative Theo-Philosophie des Nicolaus von Cues
anschlo, partizipierte er an der platonisch-pythagorischen Tradition, die die
Kirchenvter und die Kabbala verband. Aus diesem Geist einer symbolischen
Philosophie"
1
entwickelte er das Konzept einer christlichen Kabbala und hatte
damit in der frhen Neuzeit groen Erfolg. Christliche Kabbala, die jdische und
christliche Spekulation miteinander verband, war bis zum Ende des 17. Jahrhun-
derts ein wichtiger, allgemein akzeptierter Bereich der Philosophie.
1 Vgl. J. Reuchlin, De Arte Cabbalistica 1517, ND Stuttgart / Bad Cannstatt 1964, fol. 51v:
Cabalam aliud nihil esse nisi (ut Pythagorice loquar) symbolicam theologiam, in qua non
modo literae ac nomina sunt rerum signa, verum res etiam rerum"; N. Cusanus u.a., De doda
ignorantia I, 11, 24, 6ff: dicimus, cum ad divina non nisi per symbola accedendi nobis via
pateat."
Die Historisierung der Philosophia Hebraeorum" im frhen 18. Jh. 107
5. Christliche Kabbala und Philosophia Hebraeorum" zu Beginn der Aufklrung
Wie die Philosophie insgesamt, so geriet auch die Kabbala zu Beginn der Auf-
klrung in einen Proze der Historisierang. Hier spielt Johann Franz Budde mit
seiner Introductio in Philosophiam Hebraeorum" eine wichtige Rolle.
Am Ende des 17. Jahrhunderts befand sich die jdische ebenso wie die christ-
liche Kabbala in einer sehr merkwrdigen Situation: Auf der einen Seite wurde
ihre Legitimitt durch viele Philologen, spezifisch durch Richard Simon, prin-
zipiell in Frage gestellt.
2
Auf der anderen Seite war gerade die wichtigste Samm-
lung kabbalistischer Texte des 17. Jahrhunderts in lateinischer bersetzung
erschienen: Knorr von Rosenroths Cabbala denudata? Mit Knorrs Sammlung lag
eine umfangreiche Bibliothek jdisch-kabbalistischer Texte in lateinischer
bersetzung vor; und es stellte sich heraus, da diese Texte keineswegs
umstandslos mit dem zusammenstimmten, was sich in der Christlichen Kabbala
philosophisch-theologisch seit Pico und Reuchlin entwickelt hatte. Zumal der
Zusammenhang von pythagorischer Philosophie und Kabbala, auf dem Reuchlin
seine kabbalistische Philosophie aufgebaut hatte, war in Knorrs Texten nicht
wiederzufinden. Dieser Sachverhalt war schon in der Cabbala denudata selbst
evident, denn Knorr druckte seinen Briefwechsel mit Henry More ber die
Lurianische Kabbala mit ab. Dort hatte More auf der Verbindung von
Pythagorismus und Kabbala bestanden und die Theorie aufgestellt, da die
ursprngliche gttlich geoffenbarte Weisheit der Philosophia perennis sich in der
pythagoreischen Philosophie reiner erhalten habe als in der jdischen.
4
Die
jdische Philosophie der Sptantike habe die ursprnglich reine kabbalistisch-
pythagorische Lehre mit unpassender Bildlichkeit verstellt. Fr ihn, More, sei
vor allem die Frage danach, wie denn der eine, unfabare Gott, das kabbalistische
En-Soph sich in seinem Andern, seinem Sohn, der von den Kabbalisten Adam
Kadmon genannt werde, zur Erscheinung bringe, der Kern der Kabbala. Dieser
christliche Kern aller Kabbala werde aber, so More, zumal in der Lurianischen
Kabbala vllig verkannt.
Die Cabbala denudata erschien 1677 und 1684; Spinozas nachgelassene
Werke, die die Ethik enthielten, 1677; beide Werke wurden im selben Milieu
gelesen. Jarig Jelles, der Spinozas Opera Posthuma herausgab, interpretierte
Spinozas Lehre als mit seinem Christentum vereinbar. Das war dann mglich,
2 Vgl. dazu W. Schmidt-Biggemann, The Philological Destruction of Hebraica Veritas:
Richard Simon 's Histoire Critique du Vieux Testament. Erscheint demnchst als Publikation
des Centers For Advanced Judaic Studies der University of Pennsylvania.
3 Vgl. A. Kilcher, Kabbalistische Buchmetaphysik. Knorrs Bibliothek und die Bedeutung des
Sohar", erscheint in: Christliche Kabbala. Reuchlins geistesgeschichtliche Wirkung.
Pforzheimer Reuchlin-Schriften 6.
4 Zu More und die Kabbala vgl. S. Hutton (ed.), Henry More (1614-1687). Trecentenary
Studies, Dordrecht 1990; A. Coudert, A Cambridge Platonist's Kabbaiist Nightmare," in:
Journal of the History of Ideas 35 (1975), 633-52; dies., Henry More, the Kabbalah, and
the Quackers," in: Philosophy. Science and Religion in England 1640-1700, J. Kroll et al.
(ed.), Cambridge 1992, 31-67.
108 Wilhelm Schmidt-Biggemann
wenn man den Kem-Satz der spinozistischen Ethik, da Gott causa sui sei, so
(neuplatonisch) interpretierte, wie More seinen Gottesbegriff kabbalistisch inter-
pretiert hatte: Gott, das En-Soph, bringt sich selbst zur Erscheinung als Wort; und
das ist nach der bersetzung des Johannes-Prologs bei Erasmus identisch
mit ratio. Spinozistisch hiee das so: Der sich selbst ewig begrndende Grand
wird erst sichtbar, wenn er sich selbst als Logos gegenbersteht. Insofern ist
Spinozas Vorstellung, das erste Attribut Gottes sei Denken, auch christologisch
interpretierbar. Wenn, dem Johannes-Prolog zufolge, durch die ratio alles
geschaffen wurde, dann war die spinozisitische Verbindung von Denken und
Ausdehnung als gemeinsamer Attribute Gottes durchaus christlich plausibel; und
die Ausdehnung konnte allemal als rumliche Entuerung Gottes, eben als
kosmischer Adam Kadmon, verstanden werden.
An diese Interpretation Spinozas schlo Johann Georg Wchter
5
an, als er 1699
den Spinozismus im Jdenthumb identifizierte. Seine Interpretation war allerdings
nicht apologetisch wie die des Spinoza-Herausgebers Jarig Jelles, sondern sie
kehrte das Vorzeichen um. Fr Wchter wurde mit Spinoza deutlich, da der Erste
Grand der Emanation, das En-Soph, aus dem die Welt emaniere, eben nicht
gttlich sei, denn es fehle ihm eine positive Prdikation. Es sei weder eine Person,
wie das im Christentum gefordert sei, noch sei es als Ursache, zumal als im-
manente, wie Spinoza mehrfach betont hatte,
6
von dem Verursachten zu trennen.
Deshalb sei Spinozismus (als Pantheismus) Atheismus. Wchter legt Wert auf die
Feststellung, sein Argument schliee ein, da auch die Kabbala, die mit dem En-
soph argumentierte, in ihren Konsequenzen atheistisch sei.
6. Buddes Ausgangssituation
Johann Franz Budde (1667-1729) war ein bedeutender und zu seiner Zeit ein sehr
bekannter Mann. Als Philosoph war er ein Hauptvertreter der eklektischen Schule,
die seit Christian Thomasius also etwa seit 1690 die protestantischen
5 Johann Georg Wchter, Der Spinozismus im Jdenthumb (...), Amsterdam 1699, ND, ed. W.
Schrder, Stuttgart / Bad Cannstatt 1994. Vgl. die Einleitung von Winfried Schrder in
diesen Nachdruck, sowie W. Schrder, Spinoza in der deutschen Frhaufklrung, Wrzburg
1987, 59-123. Wchter wurde 1673 in Memmingen geboren, floh, um die bernahme einer
Pfarrstelle zu verhindern, nach seinem Studium ber Berlin nach Frankfurt an der Oder. Dort
verfate er eine Abhandlung ber die Wiedervereinigung der preuischen Konfessionen,
wofr ihm der Kurfrst ein Reisestipendium verlieh. Wchter reiste nach Amsterdam, wo er
in das Spannungsfeld der Diskussionen um Spinoza und die Kabbala geriet und seinen
Spinozismus im Jdenthumb 1699 verffentlichte. Nachdem Wchter seme Auffassung vom
Pantheismus Spinozas und der Kabbala revidiert hatte, scheiterte die Bewerbung um eine
Professur in Duisburg. Wchter blieb fr zwanzig Jahre am Berliner Hof, wo er Devisen fr
die knigliche Familie und deren Schlsser verfate. 1726 konnte der Gelehrte schlielich
die Mnzsammlung der Leipziger Ratsbibliothek bernehmen. In seinen letzten Lebens-
jahren wurde Wchter zum Philologen und verfate Studien zur deutschen Sprachgeschichte;
erstarb 1757 in Leipzig.
6 Spinoza, Ethik, I, prop. 18: Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens".
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeorum" im frhen 18. Jh. 109
Universitten beherrschte. Er hatte 1695 Elementa philosophiae eclecticae
geschrieben, in denen das historische Konzept der Thomasius-Schule in Lehr-
buchform dargestellt wurde.
Als Budde in die Debatte um den Spinozismus eingriff, war die Situation die
folgende:
1. Die philologisch-historischen Grundlagen der Kabbala waren angefochten.
2. Die philosophische Dignitt der Kabbala wurde mit zwei Grnden in Frage
gestellt:
a) Die jdische Kabbala sei in der bei Knorr vorliegenden Form mit der
ursprnglichen gttlich inspirierten Philosophia perennis nicht identisch. Die
pythagorische Philosophie stehe der gttlichen Weisheit nher. Das war Henry
Mores These ber die christliche Kabbala.
b) Sofem Spinozas Philosophie sich mit der Kabbala (und ihren neuplato-
nischen Gmndlagen) verbinden lasse, sei die Kabbala der Einstieg in Pantheismus
und Atheismus. Das war Wchters kabbalistische Spinoza-Interpretation.
Budde versuchte nun als eklektischer Philosoph, in seiner Introductio in
Philosophiam Hebraeorum
1
die theologisch-philosophischen Fragen historisch
anzugehen.
Sein Interesse als Lutheraner ist unbersehbar: Gegenber einer spekulativen
Philosophia perennis, die Theologie und Philosophie mischt, will er die besondere
Rolle der einfachen Biblizitt erhalten. Zu diesem Zweck mu er die Theologie
des Adam Kadmon und der christlich-philosophischen Kabbala denunzieren. Das
erreicht er durch Historisierang, die sanft daherkommt, aber nachhaltig wirkt.
Seine besondere und nachhaltige Argumentationsleistung besteht darin, da er als
erster pythagorisch interpretierte Kabbala und sptantike, antichristliche Gnosis
miteinander verbindet. Buddes Absicht ist dabei im Bezug auf die Kabbala
destmktiv: Die Gnosis ist in der christlichen Apologetik lange widerlegt; die
antignostischen Argumente treffen deshalb auch die Kabbala. In der Folge von
Buddes Buch ist in der Tat die Kabbala als ernstzunehmende christliche Spekula-
tion aus dem Kontext der akademischen protestantischen Theologie ausge-
schlossen worden.
Budde geht in der Vorrede von einem unspekulativen Konzept der Philosophia
perennis aus, das ohne Primordialwelten und Sophienmystik auskommt. Er betont,
da die wahre Weisheit von den Ureltem stamme und ihren Sitz bei den Juden
gehabt habe, ehe sie dort verdorben worden sei. Zwar: In iis, quae ex ratione,
intellectus humani vi cognosci possunt, non est quod magis ad Ebraeos quam ad
Graecos respiciamus"; aber Horam in aliaram gentium philosophia rudera
equidem quaedam atque vestigia reperiuntur, sed subobscura, multisque figmentis
plerumque inuoluta, tametsi plura et clariora in una, quam alia occurrant, prout
maiorem diligentiam in iis, quae a primis parentibus, virisque a Deo ipso sua
7 Io. Francisci Buddei P.P., Introductio ad Historiam Philosophiae Ebraeorum. Accedit Dis-
sertatio De Haeresi Valentiniana, Halle, Waisenhaus 1702.
110 Wilhelm Schmidt-Biggemann
edoctis, in eas derivata fuerant, conservandis, adhibuerant."
8
Und es gbe kein
Volk, das eine so alte Tradition vorweisen knne wie die Hebrer.
7. Philosophia Hebraeorum, exoterisch sowohl als esoterisch
Budde versteht sich nicht als Kabbaiist, sondern als Historiker; und so beschreibt
er zunchst die Geschichte einer biblisch fundierten, nicht spekulativen jdisch-
christlichen Philosophia perennis.
9
Er beginnt mit dem Standarttopos, der lingua
Adamica:
10
Keiner sollte, konstatiert Budde, bezweifeln, da Adam vor dem Sn-
denfall vollkommene Weisheit gehabt habe. Auch nach dem Sndenfall sei sie
nicht vollkommen abhanden gekommen. So habe Adam unter anderem die Fhig-
keit behalten, die Natur der Dinge aus ihrer Signatur zu erkennen. Budde teilt
offensichtlich die Vorstellung einer schpfungstheologisch begrndeten Medizin,
die sich aus der Philosophia Mosaica ableitet. ' ' Die Nachkommen Adams htten
diese Weisheit nur unvollkommen bernommen, ausgenommen Seth. Hier ber-
nimmt Budde die traditionelle Auffassung des Flavius Josephus.
12
Budde geht
nun die gesamte adamische Genealogie durch, ber Noah und Abraham, dem er
Kenntnis der res summae divinarum" und astrologisches Wissen zuschreibt
( VIII). Abrahams Kenntnisse seien u.a. durch gyptische Weisheiten hier
denkt Budde an Hermes Trismegistos erweitert worden, und Isaak und Jacob
htten diese Kenntnisse gepflegt ( IX). Darber, woher die gyptischen
Weisheiten kommen, ob sie auch ursprnglich adamitisch sind oder ob sie einen
eigenen Ursprung unabhngig von Adam haben, schweigt sich Budde aus.
13
Moses sei nach seiner gyptischen Erziehung als Fhrer der Hebrer berufen
worden, er habe die Knste und philosophiam symbolicam"
14
(also Hiero-
glyphen) verstanden sowie Medizin und Chemie. Das habe er aus den Schulen der
gypter ebenso wie aus der Natur gelernt ( XI). Seinen Auftrag, das jdische
8 Ebd., Lectori benevolo, vorvorletzte Seite.
9 Zum Terminus vgl. W. Schmidt-Biggemann, Philosophia Perennis. Historische Umrisse
abendlndischer Spiritualitt in Antike, Mittelalter und Frher Neuzeit, Frankfurt 1998.
10 Zur Lingua Adamica: A. P. Coudert (ed.): The Language of Adam, Wiesbaden 1999
(Wolfenbtteler Forschungen 84).
11 Siehe dazu den zweiten Teil von Buddes Philosophia eclectica: Elementa philosophiae
theoreticae seu institutionum Philosophiae eclecticae tomus seeundus," 9. Auflage, Halle
1735.
12 Budde, Introduclio 1. Flavius Josephus, Antiquitates Iudaicae, Lib.I, cap II (III), 3. Dazu
G. I. Vossius, De arte Grammaticae, Cap. IX; Petrus Lambecius, Prodromus historiae
litterariae antediluvianae, Lib. I, Cap. Ill, p. 7.
13 Diese These findet sich bei Isaak de la Peyrre: Praeadamitae sive Exercitath super versibus
duodecimo (...), Amsterdam 1655. Peyrre stellt die jdische Tradition als eine neben
anderen dar, bezieht die Heilsgeschichte allein auf die Juden und lt daneben auch sehr viel
ltere als adamische Traditionen zu. Darber, da damit das gesamte Konzept der
Weltgeschichte als apokalyptischer Heilsgeschichte demontiert wird, ist sich Peyrre wohl
klar. Vgl. R. H. Popkin, Isaac La Peyrre (1596-1676). His life, work and influence, Leiden
1987.
14 Vgl. Anm. 1.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeorum" im frhen 18. Jh. Il l
Volk aus gypten zu fhren und auf den Messias hinzuweisen, habe er von Gott
bekommen ( XII). Diese Weisheit habe er in der Bibel aufgeschrieben. Bis
hierher akzeptiert Budde die Auffassung einer Philosophia Hebraeorum.
Bei der kabbalistischen Interpretation der mosaischen Bcher ist er skeptisch.
Es gbe aber auch einige, die dem Moses zustzlich eine geheime Weisheit und
Philosophie zusprchen. Hinc itaque quemadmodum a tanto philosophiae verae
restauratore ipsa Ebraeoram philosophia Mosaica dicta est: ita duo Mosaicae
philosophiae hinc resultant genera, quae vocibus ex philosophia peripatetica
petitis insigniri possent, vt acroamatica vna, altera philosophandi ratio exoterica
vocaretur. Illam etiam Kabbalam dicere moris est." ( XIII) Als wichtigste
Belegautoren fr die These von Moses als erstem Kabbalisten werden Giovanni
Pico della Mirandola und Johannes Reuchlin angefhrt.
15
Nach der Zeit des
Moses gelte Salomon als Hauptvertreter der exoterischen und der esoterischen
jdischen Weisheit ( XIV). Es sei, referiert Budde, die prophetische Tradition im
Judentum nie erloschen. Er erwhnt auch Picos Ansicht von Esdras Bedeutung fr
die Tradierung der Kabbala: Nach der Rckkehr aus der babylonischen Gefan-
genschaft, als der Tempel wiederaufgebaut gewesen sei, habe Esdra befohlen,
alles, was von den Mysterien des Gesetzes bekannt gewesen sei, in 70 Bchern
aufzuschreiben. Hoc cum petita ex lib. IV. Esdrae cap. XIV, 40 testimonio
probasset, ita porro pergit: - Hi sunt libri scientiae Cabbalae, in quibus merito
Esdras veram intellectus, id est ineffabilem de supersubstantiali Deitate theo-
logiam, sapientiae fontem, hoc est, de intelligibilibus Angelicisque formis exactam
Metaphysicam, & scientiae flumen id est, de rebus naturalibus firmissimam
philosophiam esse, clara imprimis voce pronunciauit"^ Papst Sixtus IV. habe
angeordnet, diese Bcher aufzufinden und bersetzen zu lassen; bis zu seinem
Tode seien drei bersetzt worden. Die Juden htten diese Bcher in hchsten
Ehren gehalten. Von Pico berichtet Budde, er habe diese Bcher mit hohen
Kosten gekauft und finde darin: religionem non tarn Mosaicam quam Christia-
nam, ibi Trinitatis mysterium, ibi verbi incarnatio, ibi Messiae diuinitas, ibi de
peccato originali, de illius per Christum expiatione, de coelesti Hierusalem, de
casu daemonum, de ordinibus Angelorum, de purgatoriis, de inferorum poenis"P
Diese Lehre finde man auch, so Pico, bei Paulus und Dionysius, bei Hieronymus
und Augustin und, sofem es sich um Philosophie handle, bei Pythagoras und
Plato. Budde berichtet lediglich Picos und Reuchlins
18
Meinung, weist aber
darauf hin, da diese Meinung bei den Gelehrten hchst umstritten sei. Am Ende
der vorchristlichen Periode ( XVI), fhrt Budde weiter aus, unter der Herrschaft
der Griechen, htten in der jdischen Religion die Phariser, die Esser und die
Sadduzer dominiert.
15 Budde, Inlrodudio, 36; Pico, Apologia, ed. Basel 1557, ND Hildesheim 1969, Bd. 1, 114-
240, hier 175. Reuchlin, De Arte Cabbalistica, Lib. I, Bl. VI, ed. University of Nebrasca
Press, Lincoln and London 1993, 60.
16 Budde, Inlrodudio, 49 f.; Pico: Apologia, a.a.O., 123.
17 Ebd. 50; Pico: Apologia. a.a.O., 123.
18 Reuchlin, De Arte Cabbalistica, p. XII v, ed. Nebrasca Press a.a.O., 86.
112 Wilhelm Schmidt-Biggemann
Mit der Ankunft Christi, der Zerstmng des Tempels und den rmischen Ver-
folgungen gibt es, wie Budde wei, einen Brach in der jdischen Tradition.
Gleichwohl setzt Budde die Beschreibung der Jdischen Philosophie" mit dem
Jerusalemer Talmud fort, den er um 230 ansetzt. Der Babylonische Talmud sei
500 Jahre spter, im Jahre 812 fertiggestellt worden.
19
Neben dem Talmud htten
sich aber nur wenige Spuren jdischer Weisheit erhalten. Als diese Spuren einer
akroamatischen Philosophie identifiziert Budde die Kabbala, die er als uralte
esoterische Paralleltradition zur offiziellen jdischen Theologie interpretiert. Die
pseudepigraphischen Selbstzuschreibungen der kabbalistischen Bcher akzeptiert
Budde zwar nicht. Aber er konstatiert mit Henry More, da es eine alte kabbalisti-
sche Tradition gebe, die freilich nicht mit Esdra, sondern erst in der Zeit nach
Christus aufgeschrieben worden sei. Dem Rabbi Akhiba, der 120 n.Chr. datiert
wird, wird das Buch Jezira zugesprochen. Secretioris quoque Ebraeomm philo-
sophiae, sive Kabbalae eum continere arcana, constat."
20
Auch der Sohar wird in
diese Periode datiert: Akibhae discipulus fuit R. Schimeon filius Jochai, qui
auctor fertur libri celeberrimi Sohar, qui est commentarius Kabbalisticus in
quinque libros Mosis, & secretioris philosophiae cultoribus itidem magno in
pretio esse solet."
21
Er msse fr alt gehalten werden, wenngleich es keine
Erwhnung des Sohar im Talmud gebe. Dazu fuhrt er Knorr v. Rosenroth und die
Cabbala denudata an. Dasselbe gelte auch fr das Buch ,ahir, in quo de
mysteriis nominum diuinorum aliisque secretioris philosophiae capitibus, multa
disputantur. Imo eundem ante C[hristum] N[atum] conscriptum esse, nonnulli
autumnant. Auctor enim eius fertur R. Nechonia ben Hakkana, quem ayxpovov
fuisse perhibent Jonathani Laraphrastae, annis circiter triginta aut quadraginta ante
Christum natum."
22
Maimonides wird als derjenige eingefhrt, der die griechische und arabische
Philosophie in den jdischen Zusammenhang eingefhrt und der Prisca philoso-
phia hebraeomm"
23
entgegengesetzt habe; Budde referiert deshalb vor allem die
orthodoxe Kritik an Maimonides ( XXXI).
24
Mit Isaac Abrabanel und Menasse
ben Israel schliet er die Reihe der jdischen Philosophie ab ( XXXIII).
19 Budde, Inlrodudio, XXVII, 100.
20 Ebd., XXVIII, 102.
21 Ebd., XXIX, 107.
22 Ebd., XXIX, 108.
23 Ebd., XXXI, 131.
24 Aus Hottingers Bibliotheca Orientalia Cap, I, Classis VII wird nun eine Reihe von Schriften
angefhrt, die Budde als kabbalistisch einstuft, aber nicht kennt und die ich auch nicht kenne.
Jedenfalls scheinen sie nicht zentral zu sein. Die Kabbala wird bei Hottinger, dem Budde hier
folgt, noch vllig in der Tradition der Philosophie gesehen, denn 159ff. folgt eine lange
Reihe von Aristoteles-bersetzungen und Adaptationen, inklusive Ps.-Aristotelica wie die
Secreta secretorum.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeorum" im frhen 18. Jh. 113
8. Ursprngliche und verdorbene Kabbala
Budde macht offensichtlich keinen kategorialen Unterschied zwischen christ-
lichen und jdischen Kabbalisten. Die Begrndung ist leicht zu finden: Wo er die
Symbolik der Kabbala als illegitim denunzieren will, kommt es auf den Unter-
schied von christlicher und jdischer Kabbala nicht an. Er teilt auch nicht die
berzeugung, die von Pico bis Knorr von Rosenroth reicht, da die jdische
Kabbala Hinweise auf christliche Dogmen enthalte. So referiert er die christlichen
Kabbalisten im selben Abschnitt wie die jdischen Philosophen, Talmudisten und
Mystiker ( XXXIV): Pico della Mirandola prsentiert er ausfhrlich mit dessen
72 Conclusiones Cabbbalisticae
25
und berichtet breit ber Reuchlins Leben und
Werke.
Es ist seltsam, da Budde die Texte zur christlichen Kabbala, die sich in der
Sammlung von Pistorius Ars Cabbalistica (1587) finden, nicht eigens referiert;
obwohl er das Buch benutzt.
26
Denn unmittelbar nach Reuchlin folgt ( XXXV)
die Darstellung der Diskussion um Knorr von Rosenroths Cabbala denudata.
Aber auch hier selegiert Budde: Von den Autoren, die in der Cabbala denudata
fungieren, wird nun zunchst More, dessen polemischer Briefwechsel mit Knorr
im zweiten Teil der Sammlung mit abgedruckt war, ausfhrlich gewrdigt. Er gilt
als frommer Philosoph, der sich mit Aristoteles, auch mit der scholastischen Phi-
losophie nicht zufriedengegeben habe. Budde geht deshalb ber den Briefwechsel
aus der Cabbala denudata hinaus: Von Mores Schriften zitiert Budde ausfhrlich
die Coniecturae Cabbalisticae (1653); und er charakterisiert sie so: In Kabbala
philosophica, quaecunque in primo geneseos capite dicuntur, cuncta ad numros
Pythagoricos refert, & allegoricum sectatur interpretandi genus. Sic per coelum
intelligit vniuersum spirituum intellectualium ambitum & complexum, animas
hominum, & bestiamm, formasque sminales rerum omnium, eumque mundum
vitae vocat. Per terram autem intelligit potentialitatem siue capacitatem
existentiae externae creationis. Atque cum haec primo die a Deo condita dicantur,
symbolum huius rei statuit Monadem seu vnitatem. Materiam a Deo productam
actuatam & agitatam esse a spiritu vniuersali docet, qui pars tarnen esset Mundi
vitae: indeque concludit vnionem actiui & passiui principii in creatione huius
coeli materialis, secundi diei opus esse, cuius symbolum quam rectissime consti-
tuatur numerus binarius. Sed ne Kabbalae quoque moralis exemplum desit, super
eosdem primi capitis versiculos ita philosophatur, vt in primo quidem per coelum
& terram duo quae sunt in homine principia, spiritum & camem, intelligat."
27
Buddes Fazit aus dieser Interpretatio Cabbalistica: Fateor in hisce morem expo-
nendi Scripturam sacram, Kabbalisticis ceteroquin receptum, sequi Henricum
25 Budde, Inlrodudio, 186-200.
26 Er erwhnt Gicatilla's Schaare Orah ebd., 273 und 275, und Paulus Ricius' De Talmudica
Doctrina zitiert er z.B. ebd., 299 aus der Pistorius-Sammlung. Im Artikel Kabbala" in
Zedlers Universallexikon ist die Sammlung ausgiebig benutzt.
27 Budde, Inlrodudio, 216.
114 Wilhelm Schmidt-Biggemann
Morum, ast talia insuper admiscet placita, quae cum doctrina Kabbalistaram non
consentiunt, aut forte in illorum scholis plane sunt non audita."
28
Das ist ein zentrales Argument Buddes: Die neuere Kabbala benutzt hermeneu-
tische Prinzipien, die in der Bibel nicht zu finden sind; es gibt offensichtlich einen
Unterschied von ursprnglicher und verdorbener Kabbala. Und auch Mores Bibel-
Interpretation sei nicht frei von Verderbnissen; aber die fnden sich schon in der
ltesten berlieferung, dem Pythagorismus. Non abnuo eum (More) in quibus-
dam forte ad antiquae Kabbalae doctrinam proxime accessisse, ast an in omnibus?
dubito. Primo namque in multis Pythagorica pro Kabbalae dogmatibus amplexus
est. Licet enim Pythagoras multa ab Ebraeis hauserit, ex eo tarnen neutiquam
sequitur, omnia Pythagorica Ebraeis etiam posse recte tribui. Multa enim ab aliis
etiam gentibus potuit haurire Pythagoras, multa ex suo ipsemet ingenio
excogitare."
29
Im Prinzip folgt Budde allerdings dem Hauptargument Mores, Pythagorismus
sei deformierte Kabbala und im Pythagorismus zeigten sich die trinitarischen
Spuren einer ursprnglichen Lehre. Buddes Hauptgegner ist nicht Mores christ-
liche Kabbala, sondern die lateinischen bersetzungen Isaak Lurias in Knorr von
Rosenroths Cabbala denudata. Vor allem nimmt er sich den Tractatus primus
libri Draschim" vor. Budde wertet Luria als den Prototypen einer durch die jdi-
sche Tradition verderbten Kabbala. Ihre Absurditt sei offensichtlich; es zeige
sich, da kein Argument der alten natrlichen Theologie oder der pythagorischen
Zahlenspekulation in dieser Kabbala zu finden sei. Mores Hochschtzung der
alten Kabbala als prisca theologia sei zwar zutreffend, hingegen lasse sich die
Gleichsetzung des Adam Kadmon mit der zweiten trinitarischen Person bei Luria
keineswegs finden. Praetera cum per Adam Kadmon, secundam Trinitatis perso-
nam, secundum veram Kabbalam intelligendam contendat, aegre fert a R. Loria de
Adam Kadmon talia doceri, quae nulla ratione ad secundam Trinitatis personam
quadrent."
30
Fr Budde ist gerade die lurianische sinnfllige Beschreibung dieses
Adam mit Nase, Mund, Augen etc., die More als grob, unpassend und
anthropomorph verwarf, authentisch als symbolische Kabbala. Aber gerade diese
Authentizitt diskreditiert fr ihn die Kabbala.
More hatte die jdische Kabbala als unphilosophisch kritisiert, sie sei eine
Depravation von der alten, reineren Lehre. Er hatte sich vorgenommen, die
kabbalistische Philosophie als natrliche Theologie wiederherzustellen. Hier setzt
Budde an: Mores kabbalistische Philosophie sei eher antiker Pythagorismus als
neuere jdische Philosophie: ,J\ullae, inquit, inspirationes a Deo sunt nugatoriae
& inutiles, sed tales, quae nostram in eofidem, vitaeque futurae spem confirment.
Haec ideo prolixius exponere volui, tum ut de controuersiis, quae Moro nostro
cum Knorrio hac super re intercesserunt, constaret, tum vt manifestum fieret,
Kabbalistaram quidem philosophiam sectari Momm, sed veterem & Pytha-
28 Ebd., 217.
29 Ebd., 218.
30 Ebd., 223f
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeomm" im frhen 18. Jh. 115
goraeam potius, quam recentiomm Ebraeorum."
31
Im brigen knne man zum
Beleg seiner These Knorrs Arnica responsio an More lesen.
32
Diese Kritik ist erheblich. Sie macht nmlich klar, da die von Reuchlin
begrndete Auffassung, die Kabbala und der Pythagorismus gehrten als uralte
Philosophia perennis eng zusammen, fr Budde nicht lnger trgt. Die Kabbala
wird aufgeteilt in eine ursprngliche, die als lingua Adamica verstanden ist, eine
pythagorische, die dieser Lehre nahesteht und eine jdische, die im Laufe der
Tradition verdorben wurde. Die Pythagorische Philosophie steht deshalb der
ursprnglichen Weisheit am nchsten, weil sie trinitarische Muster kultiviert. Die
jdische Kabbala wird, sofem sie diesem pythagorisch-platonischen Muster
entspricht, als Teil der ursprnglichen Weisheit akzeptiert; aber die jdische
Kabbala wird als kontinuierliche Verfallsgeschichte der ursprnglichen Weisheit
gedeutet. Und als letztes, augenflliges Beispiel dieser Verfallsgeschichte gelten
die Texte aus Knorrs Cabbala denudata.
Knorr wird von Budde allein als philologischer Kompilator der Cabbala
denudata akzeptiert, aber theologisch und philosophisch kann er deren Texte nur
ablehnen. Erunt tarnen forte" schreibt er, qui in hoc opere Kabbalistico
desiderabunt, primo, quod necessaria cum non necessariis, vtilia cum inutilibus, in
eo confusa fuerint, & in vnum velut chaos coniecta. Certe maximo labore opus
est, si quis ex tarn vasto opere systema aliquos philosophiae Kabbalisticae
componere vellet. Non potuisset itaque maiori beneficio obstringere eraditos
quosuis Knorrius, quam si pro ea, qua instractus fuit, Kabbalae perita, omissis
superfluis, in compendio, iusto ordine atque distincte, kabbalisticam illam philo-
sophiam exhibuisset. Longe plures tum forte inuenisset lectores, quam edito tarn
vasto, obscuro, & confuso opere. Laborant hisce vitiis ipsi Iudaei, sed hocce
emendare facile & potuisset Knorrius & debuisset."
33
Es wird deutlich, da Budde
die philologisch genaue Arbeit Knorrs weder wrdigen noch akzeptieren kann.
Gegen die philologische bernahme der jdischen Kabbala setzt Budde die
alte Idee der Physica Mosaica: An die Stelle der jdischen Autoren aus Knorrs
Cabbala denudata sollen Autoren des protestantischen christlichen Piatonismus
treten: Seine beiden Favoriten sind Johan Arnos Comenius
34
und Otto Casmann
35
.
Deren Philosophia Mosaica entspricht am ehesten Buddes Konzept einer akzep-
tablen, bibelbezogenen Kabbala philosophica.
31 Ebd., 228f.
32 Knorr von Rosenroth, Cabbala denudata, Sulzbach 1677/78, ND Hildesheim et al. 1999, Bd.
1,2. Zhlung, 73-99.
33 Budde, Introductio, 244.
34 Ebd., 245-59.
35 Ebd., 259-64.
116 Wilhelm Schmidt-Biggemann
9. Cabbala symbolica
36
a) Der Streit um die trinitarische Interpretation der Sephiroth
Budde unterscheidet die Cabbala philosophica von der Cabbala symbolica. Die
Cabbala philosophica ist am ehesten Mosaische Physik, die symbolische Kabbala
behandelt die mystische Kosmologie. Der Abschnitt ber die Cabbala symbolica
bietet eine luzide, wenngleich keineswegs sympathisierende Darstellung der
Haupttopoi der jdischen Kabbala. Sie exponiert knapp die kabbalistischen Inter-
pretationstechniken und hat als kosmologische Muster die 10 Sephiroth, die vier
kabbalistischen Welten, die 32 Wege der Weisheit und die Lehre vom Adam
Kadmon.
Die Technik der kabbalistischen Interpretation kennzeichnet Budde nach klas-
sischen Mustern: Gamatira, vel arithmetica", Zahlenexplikation nach dem Wert
der Buchstaben, Notaricon in ... expositione vocis alicuius ex pluribus, vel
expositione vnius vocis per plures ab iisdem Uteris inchoandis",
37
d.i. die Zusam-
menziehung einzelner Wrter bzw. die Interpretation der Buchstaben von Wrtern
als Anfangsbuchstaben anderer Wrter, schlielich Themura: Permutation der
Wortbuchstaben oder systematische Ersetzung durch andere Buchstaben wie in
einer Geheimschrift.
38
Die zehn Sephiroth sind Kembestand der symbolischen Kabbala: 1. Kether
(Krone), 2. Bina (Weisheit), 3. Chochmah (Klugheit), 4. Gedula/Chesed
(Gre/Gte), 5. Gebura (Gewalt), 6. Tiphereth (Schnheit), 7. Netzach (Sieg)
8. Hod (Majestt) 9. Jesod (Grand) 10. Malchut (Reich). Budde stellt sie in der
komplizierten Fassung vor, die Knorr in der Cabbala denudata dargelegt hatte. In
seinem Briefwechsel mit Knorr hatte More gegen Knorr dafr pldiert, die ersten
drei Sephiroth trinitarisch als Vater, Sohn und Geist zu interpretieren. Knorr
dagegen hatte repliziert, die Gliederung der Sephiroth, wie er sie aus seinen
Quellen kenne, lasse nur eine andere Interpretation zu, die dreifach anthropo-
morph sei:
1. Kether ist der unhintergehbare Anfang; und damit zugleich der Ausgang der
Thogonie,
39
in dem alles virtuell enthalten ist. Die Sephiroth 2 und 3, Weisheit
und Klugheit, die aus dem Anfang hervorgehen, bilden den langmtigen (lang-
gesichtigen) Alten (Arich Anpin).
Die zweite Figur ist der Kurzgesichtige (Dseir Anpin): Er hat seinen Ursprung
und Kopf in der Sephira Conciliatrix, die ihrerseits die zweite und dritte Sephira,
eben Weisheit und Klugheit, reprsentiert; die brigen Sephiroth reprsentieren
Krperteile (wie die Planeten in der medizinischen Astrologie): 4. Gedula/Chesed
(Gre/Gte) ist der rechte Arm, 5. Gebura (Gewalt) der linke Arm, 6. Tiphereth
36 Zum Begriff symbolische Philosophie" vgl. Anm. 1.
37 Budde, Inlrodudio, 266.
38 Ebd., 267f.
39 Das ist das, was bei Reuchlin als Aleph tenebrosum" und Aleph lucidum" beschrieben
wurde.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeomm" im frhen 18. Jh. 117
(Schnheit) ist das Herz der sechs mittleren Sphren. 7. Netzach (Sieg) ist das
rechte Bein, 8. Hod (Majestt) das linke. 9. Jesod (Grand) ist unter Anspielung
auf die Beschneidung das membrum foederis seu circumcisionis.
40
10. Fr die
zehnte Sephira, Malchut (Reich) macht Knorr noch einmal eine neue Person"
aus, die Frau des Kurzgesichtigen, eine Art kosmische Frau, eine Sophia, die in
sich noch einmal in abgeschwchter Form alle Sephiroth enthlt. Ihre Fe sind
die Engel Metathron und Sandalphon, die sie mit der Erde verbinden.
In dieser Beschreibung konnte Knorr nur folgende Prfiguration der Trinitt
sehen: Se/'r Anpin, qui secundum generalem Numerationum conceptum reperitur
in Tiphereth, & Cabbalistis propria atque constanter Filius appellatur; etiam
primogenitus sex comprehendens Numerationes Gedula usque ad Jesod. Pater
vero secundum istam hypothesin est Chochmah, cui Binah ad integritatem
personae Androgynae constituendam annexa est. Clauditque decadem non minus
quam triadem Spiritus Sanctus, seu Malchuth."
41
Die erste Sephira werde bei den
Personen nicht mitgezhlt, sondern gehre zur Sapientia, also zur zweiten
Sephira. (Damit kann nur gemeint sein, da in der zweiten Sephira der Ungrund
sich in den Grand seiner Erscheinung verwandle, ein Thema, das Budde in seiner
Interpretation des Adam Kadmon behandeln wird). Knorrs Hauptargument hat den
Charakter spiritualistischer Logos-Christologie: Die Kabbala insgesamt sei ein
Compendium, das Christus, das gttliche Wort, selbst redigiert habe: Atque sie
Christus in compendium redigisse videtur totam Cabbalam, diseipulis suis in
pietatis potissimum praxi exercendis, sufficientissimum."
42
Schon Henry More, und mit ihm Budde, lieen sich von Knorr nicht ber-
zeugen. Sie waren nicht bereit, die von Reuchlin stammende These von der
ursprnglichen Verbindung von Kabbala und platonisierendem Pythagorismus
zugunsten einer anthropomorphen Kabbala aufzugeben. Deshalb hatte schon
More eine platonische Interpretation der Sephiroth vorgeschlagen: Kether ent-
spreche dem Einen und Guten. Die zweite Sephira, Chochma, sei als Logos und
Sophia zu interpretieren. Quae duo posteriora, nomina etiam sunt seeundae
Hypostaseos in Trinitate Christiana."
43
Bina schlielich knne als gttliche Seele
gedeutet werden, quae Spiritui Sancto in Christianitate respondet."
44
So sind die drei ersten Sephiroth, die Knorr als Langmtiges Gesicht und Vater
interpretiert hatte, christlich platonisiert und als trinitarische Hypostasen
40 Tabula Secunda Clavis sublimioris Cabbalae, de ordine divinomm Nominum pro
resolutione difficiliomm Aenigmatum Libri Sohar," in: Knorr von Rosenroth, Cabbala
denudata Bd. 1, 2. Paginiemng Apparatus in libmm Sohar Pars secunda, 7-11. Vgl. die Tafel
ebd., 3. Paginiemng Apparatus in libmm Sohar Pars tertia & quarta Figura 15, 240. Diese
Figur findet sich, etwas ausgestaltet, in Henry Mores Opera Omnia 11,1, London 1679, ND
Hildesheim 1966, 430, wo der Briefwechsel mit Knorr neu abgedmekt ist, sowie bei Budde,
Inlrodudio. 282.
41 Knorr von Rosenroth, Cabbala denudata, a.a.O., Bd. 1, 2. Pag., 81.
42 Ebd., 81.
43 Ebd., 16.
44 Ebd., 16. Budde, Inlrodudio, 276-96 fuhrt auch die griechische Fassung der Sephiroth auf,
wie sie More rekonstruiert hatte (ebd., 296 und Tafel III).
118
Wilhelm Schmidt-Biggemann
identifiziert. Die sechs mittleren Sephiroth interpretiert More als die Entfaltung
der gttlichen Qualitten in der Schpfung. Gedula bedeute magnitudo und
amplitudo, und diese Gre werde durchs die Kraft (Gebura) ausgefllt. Die
Kombination von amplitudo und vigor erzeuge den Kosmos, der in seiner
Ordnung schn sei: Tiphereth. Aus Ausdehnung, Kraft und Schnheit entstehe
Netzach, Sieg, bzw. Guter Ausgang. Die Fracht dieses Sieges sei Hod, Gloria,
Triumph und Freude, die dem Sechstagewerk folge. Weil aber alle lodernde
Flamme schnell verlsche, gebe Jesod, fundamentum, der Schpfung ihre
Stabilitt und die leges Fundamentales, quibus gloriosa haec & victoriosa
Influentia Divina cert ac inevitabiliter Creationem regat. Est cert ilia Divina Ne-
mesis in rebus."
45
Die zehnte Sephira, Malchut, ist schlielich als die gttliche
Herrschaft ber die Schpfung gedeutet. Damit ist More, und mit ihm Budde, der
diese Thesen bernimmt,
46
alle anstigen Anfhopomorphismen los; er hat eine
platonisierende Trinittstheologie und kann die Schpfung als nachvollziehbaren
Proze in einer Philosophia Mosaica interpretieren.
b) Kabbalistische Primordialwelten
Dem Lutheraner Budde sind alle Formen von Primordialwelten suspekt. Das gilt
fr die Kosmologie der vier kabbalistischen Welten, fr die primordiale Buch-
stabenwelt des Sepher Jezirah und besonders fr die Theorie des Adam Kadmon.
Die bei Knorr aus Luria referierte vierfache Welt der Kabbalisten besteht aus
,^ziluth, siue mundo emanationis Briah, creationis Jezirah formationis, & Asiah
fabricae ve\ fabrications. In horam summitate collocant Ensoph, (infinitum) siue
vt alii appellant mundum Ensophicum."
41
Die Frage danach, was das En-Soph ist,
das fr Johann Georg Wchters Kabbalistische Spinoza-Deutung eine so groe
Rolle spielt, lt Budde hier noch auf sich beruhen; es wird spter bei der
Behandlung des Adam Kadmon wichtig werden. Unter den vier Welten, deren
Sinn ihm obscurissime" ist, versteht Budde quatuor ordines atque classes rerum,
ex quibus uniuersum hocce conflatum compositumque est. Primus mundus, siue
Azyluthicus continet res diuinas, ipsa scilicet attributa atque emanantiones:
secundus atque tertius mundus, Briaticus nimirum & Jezirathicus est classis
substantiaram spiritualium, Angelorum atque animarum humanaram: namque
duas spirituum classes constituendo, sine dubio innuere voluerunt, substantias
spirituales hoc est inuisibiles, non esse vnius eiusdemque naturae aut ordinis:
quartus denique mundus siue Asiathicus est mundus corporeus siue, classis rerum
corporearam atque visibilium."
48
Da Budde insgesamt gegen jede Form von
Primordialwelten argumentiert, und auch seine Physica Mosaica diesen jdisch-
christlichen Piatonismus nicht kennt, bleibt ihm nur Unverstndnis fr diese
Spekulation.
45 Ebd., 19.
46 Budde, Inlrodudio, 290 ff
47 Ebd., 306.
48 Ebd., 306f.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeomm" im frhen 18. Jh. 119
Das gilt auch fr die 32 semitae sapientiae des Buchs Jezira, die er aus Reuch-
lins Ars Cabbalistica
49
anfhrt, in denen die 32 Buchstaben des hebrischen
Alphabets mit den 10 pythagoreischen Zahlen verbunden sind, sowie fr die
pythagorisierenden 50 Pforten der Weisheit, die Reuchlin aus Maimonides'
Fhrer der Verirrten bernommen hatte: 49 fr die fnf ersten Schpfungstage,
die erste fr die Erkenntnis Gottes, die verschlossen bleibt, die 50. fr die Erschaf-
fung des Menschen.
50
Solche Spekulationen entbehren notwendig fr jemanden,
der die primordialen Voraussetzungen der Kabbala nicht akzeptiert, jeden Sinns.
Buddes besonderes Augenmerk gilt schlielich der Theorie des Adam Kadmon.
Zunchst zitiert er ausfhrlich Knorrs bersetzung aus Lurias Buch Druschim,
das die Theorie des gttlichen Rckzugs aus dem Raum der Welt, das Zim-Zum
darstellt: Wisset, ehe die Emanation emanierte und das Geschaffene geschaffen
wurde, war alles vom hchsten Licht erfllt. Es erfllte allen Raum, so da es
keinen vom Licht leeren Ort oder leeren Raum gab. Alles war vielmehr vom
Lichte voll. Es gab fr das Licht keine Grenze, und deshalb gab es nichts, was
nicht vom Licht erfllt gewesen wre. Dieses Licht war sich berall vllig gleich,
und es wird Or haEn-Soph, Licht des Unendlichen genannt. Als aber dieser
Ausdehnung in den Sinn kam, Welten zu grnden, durch Emanation Emaniertes
zu schaffen und die Vollkommenheit seiner Krfte, Handlungen, Namen und
Zunamen vorzustellen, die der Beweggrund fr die Schpfung der Welt waren, da
komprimierte sich das Licht. Es zog sich von einem Punkt in der Mitte ringfrmig
an die Rnder zurck. So blieb ein leerer Ort brig, der lebloser Raum, genau
gleichweit entfernt vom seinem Mittelpunkt. Mit diesem leeren und unbeseelten
Ort, der durch Kontraktion und Kompression in der Mitte briggeblieben war, war
etwas entstanden, in dem die Emanation, die Schpfung, die Formung und die
Ttigkeit existierten; d.i. die Welten Aziluth, Bria, Jezira und Asia. Er schuf also
eine unendliche Linie aus seinem konkaven Licht [das den kugelfrmigen Schp-
fungsraum umschlo], die vom Hchsten zum Niedrigsten reichte und stellte sie
in den Raum: der hchste Anfang dieser Linie war im Unendlichen selbst und
berhrte es nahezu, das untere Ende aber reichte in den Raum: und mit diesem
Mittel emanierte es, brachte es hervor, formte und machte es alle Welten. Und
diese Linie war auch ein feiner Kanal, durch den die Wellen des Lichts aus der
hchsten Unendlichkeit in die Welten flssen, die in diesem Raum entstanden.
Diese Linie reicht bis zum Hchsten, von dort entstammen alle eben erwhnten
Kreise, und auch der grade Weg nach unten hat seinen Anfang im Allerhchsten.
Er reicht bis zur notwendigen Verdichtung der Kreise und geht mitten durch sie
hindurch. Er hat die Form und Gestalt eines aufgerichteten Menschen, einen
Mund, dem die Befehle ber den Himmel von oben anvertraut sind, er hat 248
Glieder, die rechts, links, und in der Mitte ihren Ort haben. Und diese Gestalt
umfat zugleich alle Zhlungen [der Gattungen und Arten], sowohl die
49 Ebd., 312. Budde zitiert Reuchlin nach der Pistorius-Sammlung Ars Cabalistica. Basel 1587,
dort 691 ff.
50 Ebd., 315 f. Reuchlin (ed. Pistorius), 689f, ed. Nebrasca Press, a.a.O., 250-54. Moses
Maimonides, Fhrer der Verirrten II, 29.
120 Wilhelm Schmidt-Biggemann
allgemeinen als auch die speziellen und speziellsten. Diese Gestalt heit nach
ihrem richtigen Namen ADAM KADMON oder erster Mensch, auf den die
Heilige Schrift mit den Worten hinweist: Er schuf den Menschen nach seinem
Bild."
51
Dieser Adam Kadmon hat eine doppelte Gestalt: Er ist einmal
anthropomorph und erinnert damit an die anthropomorphe Darstellung der 10
Sephiroth, die als Makrokosmos interpretiert werden knnen. Zum andern hat er
die Form konzentrischer Sphren und bildet einen geozentrischen Kosmos ab.
52
Der kosmische Adam Kadmon stellt eine verrumlichende Kosmogonie dar. An
diesem kosmischen Adam lt sich die pantheistische Vorstellung klarmachen,
wie sich Gott aus Or haEn-Soph aus dem unendlichen Licht,
53
in der Welt zur
Erscheinung bringt. Budde deutet den kosmischen Adam Kadmon (wohl vor
allem im Bezug auf Wchters Spinoza-Interpretation) als Symbol der Erklrung
des Verhltnisses von Gott und Natur. Zugleich wiederholt er sein Unverstndnis
fr die Anthropomorphismen dieser Kosmogonie: Sic per Adam Kadmon nihil
aliud quam ipsum Deum intelligere videntur, quem sub schemate hominis
exhibere religioni sibi non ducunt. Atque huius hominis singulas partes, atque
singula membra, dum solicite atque magna cura describunt, mrsus suos conceptus
de rebus diuinis sub schemate corporeo, satis quidem interdum ridicule,
proponunt."
54
10. Kabbala und Pantheismus
Was ist bislang erreicht? Budde hat ausfhrlich die wichtigsten Positionen der
Kabbala dargestellt; vor allem hat er deutlich gemacht, da die symbolische
Kabbala den Kern der Philosophia Hebraeorum darstellt.
Freilich geht es ihm nicht allein dmm, die Historie der Kabbala zu expo-
nieren. Vielmehr hat er an zweierlei Interesse: 1. Er mchte die philosophische
Kabbala, wie sie die Physica Mosaica behandelt, als ernstzunehmende Natur-
philosophie erhalten. 2. Er mchte die symbolische Theosophie der Kabbala
diskreditieren. Zu diesem Zweck mu deutlich werden, da die symbolische
Kabbala Elemente enthlt, die philosophisch akzeptabel sind. Das heit: Die
philosophischen Konsequenzen der Kabbala drfen deshalb nicht pantheistisch
sein. Das ist der Grund, weshalb sich Budde mit Wchters Spinoza-Interpretation
auseinandersetzt.
Wchter hatte seine Polemik gegen Spinoza im Briefwechsel mit Johann Peter
Spaeth / Moses Germanus im Spinozismus im Jdenthumb ( 1699) verffentlicht.
51 Budde, Inlrodudio, 316f Zitiert aus der Cabbala Denudata I, 2. Pag., 32 f. (Buch
Druschim); bersetzung W. Schmidt-Biggemann.
52 Diese zweite kosmisch-kreisfrmige Form des Adam Kadmon bildet Budde, Inlrodudio 316
ab.
53 Dieses Or haEn-Soph des Zim-zum ist offensichtlicht nicht identisch mit der Theorie des
Ungrundes, bzw. des Aleph tcnebrosum" und lucidum", das sich bei Reuchlin, De Arte
Cabbalistica, ed. Nebrasca Press, a.a.O., 286, bei Fludd oder Bhme findet.
54 Budde, Inlrodudio, 312.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeomm" im frhen 18. Jh. 121
Dort hatte er behauptet, die Theorie des Adam Kadmon sei der Hintergrund von
Spinozas Pantheismus. Die Kabbalisten knnten nicht leugnen / da in GOtt ein
Centram und priphrie seye. Weiter raisonieret ihr [Spaeth/Moses Germanus, W.
S.-B.]: Htte Gott einen Fundum, ich erkhnete mich zu sagen / da derselbe
Fundus, Dei Deus, Gottes Gott seyn mste. Gleichwohl sagt ewre Cabala nichts
anders. Denn was ist Ensoph gegen Adam Cadmon, und das gantze Universum
gehalten / anders denn Dei Deus? Zuletzt spottet ihr unserer Unschuld
/ da wir von dem innem Gmnde Gottes glauben / omnia plena Deo, es ist alles
voll Gottes / welches ihr allein von Himmel und Erden aussprechet / da doch ewre
Cabala solches von beyden thut / und zwischen Gott und Welt nur den
Unterscheid machet / da jene eine Unendliche / diese aber eine endliche und
gemssene Flle der Gottheit ist."
55
Kabbala (ver)fhre zu Pantheismus, und
dieser sei Atheismus. Die jdischen Kabbalisten redeten von Gott nicht keuscher
als ewer Gottlose Spinoza"
56
. Wchter stellt vor allem bereinstimmungen
zwischen der philosophischen Darstellung der Lurianischen Kabbala durch
Abraham Herrera (Irira) und Spinozas Ethica" fest: Dieser Betrieger hat in
seiner falschgenandten Sitten-Lehre I. Theil unter andern folgende Propositionen,
welche gantz und gar Ewer seynd / gesetzt. (1.) Es ist unmglich / da es in der
Welt zwey oder mehr Substanzen gebe / von einer natur oder einerley Attributen,
Propos. 5. Dieses wird in der Cabalistischen Philosophie an unzehlichen orthen
supponiert, sonderheitlich Dissert. 2 cap.l . 7
57
allwo eben das raisonnement
Spinosae zu sehen. (2.) Keine Substanz kan die andere producieren / Propos. 6.
Dieses saget auch Irira in oben angezogenen Worten: Non statuimus Ens unum
esse caussam alterius, Wir glauben nicht / da ein Wesen das andere produciere,
Dissert. 3, cap. 9. 7. (3.) Alle Substanz ist nothwendig infinit, Prop. 8. Denn das
Infinitum ist gantz in allen Wesen /ja in allen Theilchen und Natr-pnctgen der
Wesen / nach der 1. Dissert. Cap. 5. . 13, des Irira. (4.) Ausser Gott kann es
keine Substanz geben noch concipiert werden/ Propos. 14. Dieses folget aus dem
vorhergehenden; Und ihr selbst habt oben von Himmel und Erden / und alles was
darinnen ist / gesagt / Omnia plena Deo, Es ist alles voll Gottes. (5.) Es ist nur
eine einige Substanz in der Welt / Propos. praeced. Corroll. 1. Dieweilen nur ein
einiger Gott und ein einiges Infinitum ist. (6.) Die Ausdhnung ist ein Attribut
Gottes Coroll. 2. Denn die Welt ist eine Ausdhnung / die von Gott nicht
unterschieden ist. (...) (9.) Gott ist aller Dingen inwendig bleibende (natrliche)
nicht vorbergngliche Ursache /Propos. 18. Dieses erhellet aus der Figur Adam
Kadmon, und aus der ganzen Himmels-Pforte [d.i. Gicatilla's Porta Coelomm] /
welche die Welt / Natur / und Creatur von Gott nicht weiter unterscheidet / als so
55 Wchter, Spinozismus, ed. W. Schrder, 144.
56 Ebd., 159.
57 Das ist die Porta Coelomm" von Abraham Cohen Herrera (Knorr schrieb Irira), der die
Thesen Lurias philosophisch aufarbeitet. Vgl. Cabbala Denudata, Bd. 1, a.a.O., 3. Zhlung,
34.
122
Wilhelm Schmidt-Biggemann
fem ein gewi Theil des unendlichen Gottes / der Stoff / und die Welt / dessen
von ihm beliebte und in ihm selbst angeordnete modification ist."
58
Diese Invektiven Wchters referiert Budde; aber er kann sich Wchter gleich-
wohl nicht ganz anschlieen: Maximae contra impietatis Kabbalistas ex hoc ipso
dogmate arguit Ioannes Georgius Wachteras in Spinozismo aus dem Judenthum
p. 82seqq. Ipsa enim Spinozismi fundamenta in hac Kabbalistaram de Adam
Kadmon doctrina latitare contendit. Hoc ut euinciat, pro certo & explorato ponit,
secundum Kabbalistamm mentem Adam Kadmon ab essentia diuina non esse
distinctum aut separatum, id quod rationibus quibusdam comprobat."
59
Er, Budde,
unterstelle den Kabbalisten keineswegs Bsartigkeit und impietas, wie Wchter
das tue.
60
Haec autem quae Wachteras vrget asserta, vti ex R. Iizchac Loria, &
R. Abraham Cohen Irira, recentioribus scriptoribus, deprompta sunt, ita ipsam
Kabbalam non posse ab iis in impietatis suspicionem vocari J.[ato] /.[oco]
demonstraui."
61
Gegen Wchter stimmt Budde mit More darin berein, da eine philosophisch
interpretierte Kabbala als Physica mosaica akzeptiert werden kann; diese
ursprngliche Mosaische Physik lt sich mit einem Begriff von Emanation
verbinden, die die Identitt von Emanierendem und Emaniertem nicht unbedingt
unterstellt.
Budde deutet hier eine Dialektik des Grandes an, die er offensichtlich in ihrer
Radikalitt nicht ganz durchschaut: In der Tat lt sich fr jeden Grand sagen, er
habe etwas mit dem Verursachten zu tun und sei doch von diesem unabhngig,
weil er sonst nicht als Grund identifiziert werden knne. Deshalb ist die schlecht-
hinnige Identifizierung von Ursache und Wirkung falsch. Budde lt eine
doppelte Interpretation von Emanation zu: er unterstellt der Kabbala damit ein
gewisses Recht. Cum primis autem notandum, non statim eiusmodi impietatis
reos esse, qui mundum per emanationem a Deo esse contendunt, quod ipse
quoque agnoscit Wachteras I.e. cap. XVIII. p. 250. Etenim duplici modo concipi
emanatio potest; vel ita vt quod emanat ab eo a quo mant vnam eandemque con-
stitut essentiam, vel ita ut ab eo separetur: priori modo qui emanationem intelli-
gunt, in magnum periculum Spinozismi sese coniiciunt, ast qui posteriori modo
earn capunt, nihil mea opinione docent, quod reprehendi debeat."
62
Dieses Angebot einer christlichen Interpretation der Kabbala hat Wchter dann
in seinen Elucidarius cabbalisticus (1712) aufgenommen und Spinoza rehabilitiert
(und gewissermaen christianisiert). Allerdings hat Budde mit dieser
Entschrfung des Emanationsbegriffs auch das spinozistische Problem der Imma-
nenz Gottes entschrft, auf das Wchter so vehement hingewiesen hatte.
Der Grand, weshalb Budde eine emanatorische Physik aufrechterhalten wollte,
lag darin, da er die Teile der Kabbala, die er akzeptiert, als Part einer biblischen
58 Wchter, Spinozismus, 159ff.
59 Budde, Inlrodudio, 320.
60 Darber habe er in den Observaliones seledae XVI, VHIff geschrieben
61 Budde, Inlrodudio, 321 f.
62 Ebd., 328f.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeomm" im frhen 18. Jh. 123
Naturlehre retten wollte. Wchter hingegen war auf eine natrliche Theologie
ohne Bibel hinaus.
63
Budde wollte mit der Kabbala nicht auch die Bibel verlieren. Deshalb lt er
eine exoterische Philosophia Hebraeorum gelten, die eine biblische Physik, eine
biblische Ethik und eine biblische Politik enthlt. Als Muster einer biblisch-
mosaischen Physik gilt ihm Comenius, der in seiner Physica ad lumen divinum
reformata synopsis"
64
als die drei Konstitutionsprinzipien der Welt Materie, Geist
und Licht angenommen und sie mit Krper, Geist und Seele des Menschen ver-
bunden hatte.
65
Fr die mosaische Ethik ging Budde vom Gebot der Gottes- und
Nchstenliebe aus,
66
die er nicht mit der aristotelischen Ethik verbunden haben
wollte. Fr die Politik schlielich vertrat er die These von der hebrischen Theo-
kratie, wie sie nach der Bibel zuerst bei Flavius Josephus angedeutet
67
und im 17.
Jahrhundert bei Adrianus Houtouynus
68
, Adam Rechenberg
69
, John Spencer
70
und Petrus Cunaeus
71
dargestellt worden war.
Zugegeben, fr den positiven Teil der Philosophia Hebraeorum ist das wenig;
aber die Tendenz ist deutlich: Budde will das Alte Testament als Ausgangstext
einer akzeptablen Philosophia Hebraeorum erhalten, falsche exegetische Spekula-
tion hingegen aus seinem Biblizismus ausschalten.
11. Buddes Methode denunziatorischer Historisierang
Buddes kritische Methode besteht darin, durch Historisierang, also durch Einord-
nung in gelehrte Traditionen philosophische und theologische Argumente so zu
plazieren, da sie dadurch dogmatisch qualifiziert oder disqualifiziert werden. Im
Falle Spinozas geschieht das so, da Spinoza der materialistisch-eleatischen
Philosophie zugeordnet wird: Dadurch ist er fr den christlichen Zusammenhang
inakzeptabel. Im Falle der symbolischen Kabbala besteht die Denunziation darin,
da sie als verderbte sptantike Gnosis historisiert und damit diskreditiert wird.
63 Vgl. Wchter, Spinozismus, 2. Teil, darinnen Der Spinozismus an Dem Jdenthumb
widerleget wird," a.a.O., 107-256. Zu Wchters Religionskritik vgl. W. Schrders Einleitung
in seiner Ausgabe von Wchters Spinozismus, sowie zu De primordiis Christianae religionis.
Elucidarius Cabbalisticus, Origenes juris naturalis, ND Stuttgart / Bad Cannstatt 1995 und
zur Ausgabe: Cymbalum mundi sive Symbolum Sapientiae. Edizione critica a cura di G.
Canziani, W. Schrder, F. Socas, Mailand 2000.
64 Johann Arnos Comenius, Physica ad lumen divinum reformata synopsis (...) Leipzig 1633.
65 Budde, Inlrodudio, 373-95.
66 Ebd. 395 ff.
67 Flavius Josephus, Contra Apionem, Lib. 2, 165, ed. H. J. Thackeray, Cambridge, Mass., 6.
Aufl. 1993,2, 165.
68 A. Houtouynus, De monorchia Hebraeorum, Leiden 1685.
69 A. Rechenberg, Dissertationes Historico-Politicarum, vol. I.
70 J. Spencer, Dissertatio de Theocratia judaica," in: De legibus, Cambridge 1685.
71 Petri Cunaei De republica hebraeorum. Ed. novissima Leipzig 1696. Zum Zusammenhang
siehe: R. Hlsewiesche, Theokratie," in: HWPh, Bd. 10, col. 1075-80.
124 Wilhelm Schmidt-Biggemann
a) Spinozismus als Eleatismus
Die Einordnung Spinozas in die eleatische Tradition trgt einen fr die eklekti-
sche Schule bezeichnenden Titel: Dissertatio philosophica de Spinozismo ante
Spinozam.
12
Am Anfang steht eine kurze Wrdigung Spinozas ( I): Benedictus de
Spinoza, natione Iudaeus, religionis, cui innutritus erat, desertor, christianus
equidem videri voluit, sed ingenii haud infoecundi commentis nimium indul-
gendo, in Atheum tandem degeneravit: constantissimeque, quam semel animo
conceperat sententiam execrabilem, ad mortem usque retinuit, quae XXIII. Febr.
A. M.DC.LXXVII. aetatis XLIV. ei obtigit."
Die Lehre des Spinozismus wird, hier der Wachterschen Interpretation folgend,
allein aus der Ethik" abgeleitet und als Pantheismus identifiziert. Budde will
diese Lehre entschrfen, indem er zeigt, da iam pridem alios eodem stultitiae
morbo laborasse, Spinozae autem hanc gloriam demum relictam, quod aliorum
commenta in systematis male cohaerentis, sibique nunquam non contradicentis,
formam rcdegerit."
73
Zunchst wird der Spinozismus kurz gekennzeichnet. Als
Hauptstze gelten: Ethik Prop. VII: Ad naturam substantiae pertinet existere"
und die Erluterung: Una substantia non potest produci ab alia substantia."
74
Das
Ergebnis ist Atheismus: qui existentiam & realitatem attributoram divinorum
non agnoscit, negatque ea in uno individuo perfectissimo & liberrimo, potentissi-
moque & ab omni materia secreto & separato subsistere, non possum non pro
atheistico habere."
75
Nun beginnt die historisierende Klassifizierung, die zugleich eine Denunziation
ist: Die Ahnenreihe des Spinozismus fngt mit Strato an, von dem Cicero
76
berichtet, er lehre omnem vim divinam in natura sitam".
77
Der nchste ist Xeno-
phanes wiederum aus Cicero
78
, und dem Xenophanes wird attribuiert:
Ecce! Spinozismus manifestus, unum esse omnia, hoc est unam saltern esse
substantiam, reram autem quam percipere videmur varietatem, nihil aliud esse
quam unius, sive substantiae modificationes."
79
Die gesamte eleatische Philoso-
phie wird als von dieser Krankheit infiziert beschrieben, Protagonist ist Parmeni-
72 Dissertatio philosophica de Spinozismo ante Spinozam. quam redore magnificentissimo,
serenissimo principe ac domino Dn. Friderico Wilhelmo. Regni Borussiae Electoratvs Bran-
denb. Et reliquorum Brandenb. provinciarum harede, etc.etc.etc. praeside lo. Francisco
Bvddeo. P.P. facultatis phihsophicae h.t.decano, pro gradv et privilegiis magistri philoso-
phiae rite impetrandis A.D. Ivn, A M.DCC.l H.L.Q.C. publico emditomm examini submittit
Joannes Fridericus Werder, Potsdamiensis Meso-Marchiu Halae Magdeb. Typis Chr.
Henckelii, Acad. Typogr. 32 4to.
73 Budde, De Spinozismo ante Spinozam, 5.
74 Ebd., 5.
75 Ebd., 8.
76 Cicero, De natura deorum I 1, 1168 und Acad. Quaest. II 1044.
77 Budde, De Spinozismo ante Spinozam, 8.
78 Cicero, Acad. Quaest. II, 1044.
79 Budde, De Spinozismo ante Spinozam, 10.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeomm" im frhen 18. Jh. 125
des.
80
Als Atheisten gelten Leukipp und Demokrit, und insofern gehren sie zu
den Vorlufern Spinozas, vor allem aber wird ein Epikuraer namens Alexander
angefhrt, der behauptet habe, die Materie sei Gott.
81
Der wichtigste mittelalter-
liche Spinozist sei aber David de Dinant, der nach Jacob Thomasius
82
die These
des Amalricus vertreten habe: Omnia sunt Deus, Deus est omnia. Creator &
creatura idem. Ideae crant et creantur."
83
Mit der Einordnung Spinozas in die neuplatonische Tradition, zumal der
Zuordnung zu Plotin, wie Bayle sie vornimmt,
84
kann sich Budde nicht anfreun-
den. Die Weltseele der Platoniker sei nicht spinozistisch, dagegen sei die stoische
Philosophie mit ihrer Kosmologie nahe bei Spinoza, denn hier wrden Gott und
die Welt so zusammengebracht, ut sit Deus ipse mens mundi, et mundus sit
corpus Dei".
85
Daraus folge die Gesetzmigkeit und Unfreiheit des gttlichen
Handelns, und das habe auch Spinoza gesehen, hinc providentiam & libertatem
Deo plane abiudicauit".
86
Wchters These, da der Spinozismus denselben Ursprung wie die Kabbala
habe
87
und der Theosophie verwandt sei, weil alle von der These ausgingen
omnia ex deo esse" differenziert Budde. Die Unterscheidung von Gott und
Materie sowie die Lehre vom freien Willen Gottes, wie sie die Theosophen
vertrten, unterscheide sie vom Spinozismus.
88
Mit seiner kurzen Dissertation beabsichtigt Budde vor allem eines: Spinoza soll
vllig aus der Philosophia hebraeorum herausgenommen werden; er ist damit
nicht mehr Teil derjenigen Philosophie- und Theologiegeschichte, die Budde als
Philosophia Mosaica akzeptiert. Vielmehr ist er historisch (dis-)qualifiziert als
Erbe einer Philosophie, deren Materialismus und Pantheismus schon der christ-
lichen Antike inakzeptabel war. Als materialistischer Pantheist abgestempelt, wird
Spinoza zur theologischen quantit ngligeable.
b) Die sptantike Gnosis als Abkmmling der hebrischen Kabbala
Die Dissertatio de Haeresi Valentiniana, mit der Buddes Introductio ad historiam
philosopiae Hebraeorum schliet, ist integrer Bestandteil der Geschichte der
Philosophia Hebraeorum und nicht willkrlich an die Darstellung der hebrischen
Philosophie angehngt. Budde ist nmlich berzeugt, da die haeretische Gnosis
80 Clemens von Alexandrien, Stromateis I und Eusebius, Praeparatio Evangelii I, VIII.
81 Quelle: Jacob Thomasius, Exercitatio de stoica mundi exustione (...) Leipzig 1676, 200.
82 Jacob Thomasius, Elenchus Haeresiorum, 478.
83 Budde, De Spinozismo ante Spinozam, 14.
84 Bayle, Artikel, Plotin" in: Dictionnaire, ed. Leiden 1730, torn. 3, 757-60.
85 Budde, De Spinozismo ante Spinozam, 23 nach Thomasius, De stoica mundi exustione, 177
und Lactanz VIII, cap 3.
86 Budde, De Spinozismo ante Spinozam, 23.
87 Wchter, Spinozismus, 25.
88 Hier sttzt sich Budde, De Spinozismo ante Spinozam, 27 auf More in seinem Examen
Bhmes und Spinozas (Opp vol I, 588 und 619).
126 Wilhelm Schmidt-Biggemann
ein genuiner Spro der ursprnglichen symbolischen, fr ihn inakzeptablen
Kabbala ist.
89
Die Argumentation bei Budde ist, wie immer, zunchst ganz konventionell. Er
beginnt mit einer langen Untersuchung zu Valentinians Leben, zum Anla seiner
Haeresie, zu seinen Lehren von den Aeonen: Budde findet diese Thesen vor allem
in Tertullians Contra Valentinianos".
Ihn interessieren Argumentationsfiguren, in dem die Sige, das Schweigen, und
Bythus, der Abgrund, eine Rolle spielen, die hnlich auch im Verhltnis von En-
Soph und Adam Kadmon in der symbolischen Kabbala auftauchen: Das Eine
kann nur zur Erscheinung kommen, wenn es sich von seinem Ungrand, der Sige,
dem Bythos, dem Schweigen absetzt. Das Eine ist nur im Verhltnis zum Undefi-
nierten als definiertes Eines zu fassen.
Die Thogonie der Welt nach den Valentinianern:
90
Bythus Sige
Mens Veritas
Verbum Vita
Homo Ecclesia
89 Die Cabbala symbolica ist fr ihn ein Moment zur Bestimmung von Gnosis. Buddes Disser-
tation ist auch ein Beitrag zur Diskussion um den Piatonismus der Sptantike, und vor allem
der Kirchenvter. Vgl. dazu W. Schmidt-Biggemann: Piatonismus, Kirchen- und Ketzer-
geschichte: Mosheims dogmatisch-historische Kategorien," in.- Johann Lorenz Mosheim
(1693-1755). Theologie im Spannungsfeld von Philosophie, Philologie und Geschichte, ed.
M. Mulsow, R. Hfher, F. Neumann und H. Zedelmaier, Wiesbaden 1997 (Wolfenbtteler
Forschungen Bd.77), 193-211. Wie wichtig der Begriff und die Polemik gegen die Gnosis
war, ist schon aus Jacob Thomasius deutlich geworden. Jacob Thomasius, Schediasma
Historicum, Quo, Occasione Definitionis vetustae, qua Philosophiae dicitur rNfEII TON
ONTQN varia discutiuntur ad historiam tum philosophicam, tum Ecclesiasticam perlinentia:
Inprimis autem inquiritur in ultimas origines Philosophiae Genlilis, & quatuor in e
Sedarum apud Graecos praecipuarum; Haereseos item Simonis Magi, Gnosticorum,
Massalianorum & Pelagianorum; Denique Theohgiae Mysticae parlier ac Scholasticae,
Leipzig 1665. Ehregott Daniel Colberg, dessen groe Polemik gegen das Platonisch-
hermetische (!) Christentum (Frankfurt / Leipzig 1690/91) Budde ausfhrlich zitiert, hat die
Verbindung von Piatonismus und Pythagorismus auch im Bezug auf Bhme deutlich
gemacht. Insgesamt handelt es sich auch hier um die Destmktion des spekulativen
Piatonismus mit Mitteln des Historismus bzw. der Eklektik, die sich bis zu Bmckers Philoso-
phiegeschichte fortsetzte.
90 Budde, Inlrodudio, 418.
Die Historisiemng der Philosophia Hebraeomm" im frhen 18. Jh. 127
Dieses Schema sieht Budde in der Nhe zu den theogonischen und kosmogoni-
schen Spekulationen der symbolischen Kabbala. Aus dieser Affinitt schliet er,
da das theogonische Weltschema der Gnosis aus der ursprnglichen jdischen
Kabbala stamme und via Pythagorismus zur Gnosis gefhrt habe. Mit Reuchlin
und More teilt er die These, da der Pythagorismus von der ursprnglichen
Kabbala herkomme.
91
Er geht ber beide hinaus, wenn er die sptantike Gnosis
und die verdorbene" jdische Kabbala in enge Beziehung setzt. Deshalb weist er
die Idee zurck, die gnostischen Kosmologien stammten von Hesiod oder den
Epikurern und stellt fest: Et sane ad veritatem proxime accedunt, qui Pythago-
raeae Philosophiae vestigia in Valentinianomm dogmatibus se deprehendere
arbitrantur, cum plurima antiquae Kabbalae radera ipsa haec Pythagorae philo-
sophia repraesentet, id quod ex Io. Reuchlino, & Henrico Moro, abunde
constat."
92
Vielmehr wendet er Mores Idee, die ursprngliche Kabbala sei im Pythago-
rismus reiner vertreten als in der vorhandenen jdischen Tradition und sei in der
Sptantike verdorben worden, auf die Valentinianische Gnosis an: Mihi certum
& exploratum est, totum illud Valentinianae doctrinae systema, ex Kabbala
Iudaeoram , tum temporis iam corrapta, & in subtilissimas speculatione de rebus
diuinis abeunte, profluxisse: idque vel ex eo luculenter patet, quod eadem Kabba-
listaram sint placita, quae proposuerant ac defenderant Valentiniani."
93
Die valentinianische Gnosis ist fr ihn der intellektuelle Kern der sptantiken
Gnosis; diese These bernimmt er aus Irenaeus Contra Valentinianos 1,10. Unter
den Anhngern des Valentinius findet er varia Kabbalisticae philosophiae
vestigia".
94
Vor allem sieht er in dem Lehrstck des Valentinianers Marcus eine
frappante hnlichkeit zwischen symbolischer Kabbala und Gnosis. In diesem
Lehrstck findet sich die symbolische Verbindung von Buchstaben und menschli-
chen Gliedmaen, die der kabbalistischen Parallelisierang der 10 Sephiroth mit
den Gliedern des Adam Kadmon entspricht. A & Q regieren den gesamten
Krper, B & Collum: T & X humeros: A & O: pectus: E & T septum
transuersum: Z & T dorsum; H & I ventrem: 0 & P femora: I & n genua: K & O
tibias: A & E talos: M & N pedes.
95
Das ist fr Budde die gnostische Reprsentanz des Lehrstcks vom Adam
Kadmon, das sich auch in der neueren Cabala symbolica findet. Er zitiert Irenaeus
und kommentiert : ,Jiusmodi, addit Irenaeus, vt magus ille fingit veritatis est
corpus: haec elementi figura: hic literae character. Existimauerim eum totum
pleroma in figura hominis exhibere voluisse, vti & Kabbalistae soient, quemad-
91 Damit wendet er sich gegen Colbergs These in: Platonisch-hermetisches Christentum, die
Gnosis und die Kabbala stammten aus dem Pythagorismus.
92 Budde, Inlrodudio, 459.
93 Ebd., XV, 463.
94 Ebd., 483.
95 Ebd., 501.
128 Wilhelm Schmidt-Biggemann
modum suo loco demonstrauimus, literarum autem ista dispositione aeonum
ordinem atque seriem indicasse."
96
Damit ist fr ihn klar, da die Kabbala schon in der Antike als hretische
Gnosis prsent war und mit guten theologischen Grnden durch die Kirchenvter
zurckgewiesen und widerlegt wurde. Wamm sollte man sie in der durch die
Juden repristinierten Form, wie sie von Knorr von Rosenroth in der Cabbala
denudata" noch einmal vorgestellt wird, jetzt wieder akzeptieren?
Budde hat mit dieser Historisiemng la longue erreicht, da die kabbalistische
Philosophie in der offiziellen Philosophie und der protestantischen Theologie der
Aufklamng als sinnlos beurteilt und in esoterische, meistens freimauererische
Zirkel abgedrngt wurde. In der Tat wurde die Philosophia Hebraeorum nach
Buddes Schler Jacob Bracker, der die Kabbala zwar verachtete, aber im Sinne
seines Lehrers ausfhrlich darstellte,
97
mehr und mehr marginalisiert,
98
bis sie im
19. Jahrhundert schlielich ganz aus den Philosophiegeschichten verschwand.
Da Budde mit seiner Strategie der Historisierang und Philologisierung der
Philosophia Judaica auch sein Scherflein zur Skularisierung der Universal-
geschichte und damit zur radikalen Historisierung auch der Theologie beigetragen
hat, ist ihm gewi nicht bewut geworden.
96 Ebd., 501.
97 J. Bmcker, De Philosophia Judaica," in: Historia Crilica Philosophiae Bd. II, Leipzig 1742,
ND Hildesheim 1975, 653-1069:
98 Vgl. D. Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, 3. Bd. Marburg 1793, 3. Hauptstuck,
137-63 zu Akiba und Herrera; W. G. Tennemann, Geschichte der Philosophie Bd. 9, Leipzig
1814, Kap. Kabbala, 167-85.
Naturalisierung der Kunst
versus Historisierung der Kunst:
Zwei Denkfiguren des 18. Jahrhunderts*
LUCA GIULIANI (Mnchen)
Lessing & Co
Die Geschichtlichkeit von Kunst sei eine Entdeckung des 18. Jahrhunderts, und
ihr Urheber sei Johann Joachim Winckelmann: so lautet zumindest der einschl-
gige Gemeinplatz, wonach er und kein anderer es war, der mit seiner Geschichte
der Kunst des Alterthums (1764) die historische Dimension der Kunst" ent-
deckte.
1
Aber bedurfte es einer solchen Entdeckung berhaupt? Die Erkenntnis,
da die Produktion von Kunst sich im Lauf der Zeit verndert, und da die Ver-
nderung an den Produkten abgelesen werden kann, liegt so nahe, da sie beinahe
schon selbstverstndlich anmutet und kaum als Gegenstand einer epochalen Ent-
deckung angesehen werden kann. Tatschlich lt sie sich natrlich schon lange
vor Winckelmann belegen. Indessen: auch wenn diese Erkenntnis vergleichsweise
banal und jedenfalls sehr viel lter ist als Winckelmann, so gab und gibt es im-
merhin ganz verschiedene Mglichkeiten, mit ihr umzugehen nicht zuletzt die,
sie stillschweigend als irrelevant zu betrachten.
Genau dies scheint der Fall gewesen zu sein im Rahmen jener sthetischen
Diskussion, die um die Mitte des 18. Jahrhunderts in Europa gefhrt worden ist:
Gegenstand des Meinungsaustauschs war das Verhltnis der Knste unter-
einander, und vor allem der Unterschied zwischen Malerei und Poesie; dabei
betrachtete man die Malerei berraschenderweise als eine eigentmlich zeitlose
Gre, deren Vernderbarkeit in der Zeit berhaupt nicht thematisiert wurde. An
* Fertiggestellt wurde dieser Beitrag unter den idyllischen Arbeitsbedingungen des Wissen-
schaftskollegs zu Berlin. Fr wichtige Hinweise danke ich Gudmn Kmer und Wolfgang
Orlich. Es werden folgende Abkrzungen verwendet:
DBR: J.-B. Du Bos, Rflexions critiques sur la posie et sur la peinture (1719,
7
1770;
Nachdmck 1982 Genve)
LWuB: G. E. Lessing, Werke und Briefe in zwlf Bnden, hg. von W. Barner (1979ff.: zitiert
nach Band-Nummern)
VLV: G. Vasari, Le vite de' pi eccellenti architetti, pittori e scultori italiani [1550] hg. von
L. Bellosi und A. Rossi (1986)
WGdK: J. J. Winckelmann, Geschichte der Kunst des Alterthums (1764; Nachdmck 1966,
Baden-Baden / Strasbourg).
1 U. Kultermann, Geschichte der Kunstgeschichte (1966, berarb. Neuaufl. 1990) 61.
130 Luca Giuliani
der Diskussion, die ber nationale und sprachliche Grenzen hinweg gefhrt
wurde, beteiligten sich so unterschiedliche Gestalten wie James Harris
2
, Joseph
Spence
3
, Denis Diderot
4
und Moses Mendelssohn
5
. Ein spter, in seiner argu-
mentativen Eleganz und Vielschichtigkeit nicht mehr bertroffener Beitrag dazu
war Lessings Traktat Laokoon oder ber die Grenzen der Malerei und Poesie
(1766).
6
Nun hatte Lessing natrlich nicht nur Harris, Spence und Diderot gele-
sen; mit gespannter Neugierde hatte er auch und vor allem Winckelmanns
Geschichte der Kunst zur Kenntnis genommen;
7
sein Traktat wollte nicht zuletzt
als ausfhrliche, zum Teil hchst detaillierte Replik auf Winckelmanns Thesen
gelesen werden. Um so aufflliger bleibt, da der geschichtliche Wandel der anti-
ken Kunst Winckelmanns eigentliches und zentrales Thema bei Lessing
berhaupt keine Erwhnung fand: es war fr ihn ganz offenkundig berhaupt
nicht der Rede wert.
Dieser blinde Fleck ist nicht selbstverstndlich. Es ist ja keineswegs so, da
Phnomene des Wandels per se fr Lessing uninteressant gewesen wren. Es gibt
durchaus Flle, wo sich bei ihm ein lebhaftes Interesse an entwicklungsge-
schichtlichen Perspektiven bemerkbar macht. So hat er etwa in wenigen Zgen
eine weitgespannte Entwicklungsgeschichte menschlicher Religiositt entworfen:
Diese fhrt von individuell geoffenbarter Naturreligion ber die Vielzahl gesell-
schaftlich verankerter, positiver Religionen zu der einen, universalen Religion der
aufgeklrten Vernunft.
8
Ebenso interessiert er sich fr die Entwicklung menschli-
cher Sprachen: Anfangs ist es gewi, da die ersten Sprachen aus der
Onomatopie entstanden sind, und da die ersten erfundenen Wrter gewisse
hnlichkeiten mit den auszudrckenden Sachen gehabt haben. Dergleichen Wr-
ter finden sich auch noch itzt in allen Sprachen, mehr oder weniger, nach dem die
Sprache selbst mehr oder weniger von ihrem ersten Urspmnge entfernt ist".
9
Die
2 J. Harris, Three Treatises, The first concerning Art. The second concerning Music, Painting
and Poetry. The third concerning Happiness (London 1744,
4
1783).
3 J. Spence, Polymetis (1747); dazu D. T. Siebert, ,J.aokoon and Polymetis: Lessings
Treatment of Joseph Spence". Lessing Yearbook 3, 1971, 71-83.
4 D. Diderot, Lettre sur les sourds et les muets (1751), in: D. D., Oeuvres compltes (1875ff.)
Bd. 1, 381ff. Vgl. J. Seznec, Un Laocoon franais", in: ders., Essais sur Diderot et
l'Antiquit (Oxford 1957)58-78.
5 M. Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubilumsausgabe (1929ff.) Bd. 1, 165ff.
(Betrachtungen ber die Quelle und die Verbindungen der schnen Knste und der
Wissenschaften" [1757]); 383ff. (Rhapsodie, oder Zustze zu den Briefen ber
Empfindung" [1761]); a. O. Bd. 2, 149ff. (Von der Herrschaft ber die Neigungen" [1756-
57]; 23Iff. (Zu einem Laokoon-Entwurf Lessings" [1762-63]).
6 LWuB 5,2.
7 Vgl. etwa Lessings handschriftliche Randbemerkungen in seinem Lese-Exemplar der
Geschichte der Kunst: LWuB 5,1, 470-89.
8 ber die Entstehung der geoffenbarten Religionen in: LWuB 5,1, 423-25; Die Erziehung des
Menschengeschlechts in: G. E. Lessing, Werke. Hg. von H. G. Goepfert (1970-79) Bd. 8,
489-510.
9 LWuB 5,2, 309f : Paral. 25; vgl. dazu auch Mendelssohn, Gesammelte Schriften (wie Anm.
5), Bd. 1, 175.
Naturalisierung der Kunst versus Historisiemng der Kunst 131
Entwicklung fhrt demnach von einem lautmalerischen, am konkreten Bezug zu
den Gegenstnden haftenden Idiom zu einer abstrakten, rein begrifflichen Spra-
che, die sich von der gegenstndlichen Welt gelst hat und gerade dadurch die
unendliche Sphre der Einbildungskraft zu erschlieen vermag, ja letzten Endes
vielleicht sogar zur begrifflichen Erkenntnis Gottes fhig sein wird.
Bei der Religion ebenso wie bei der Sprache hat Lessing letzten Endes nichts
Geringeres im Auge als die Entwicklungsgeschichte des Menschengeschlechts,
von seinen Anfngen bis in eine (mehr oder weniger utopische) Zukunft: Diese
Entwicklung macht sich in allerlei Bereichen menschlicher Aktivitt bemerkbar,
aber eben nicht auf der Ebene der Kunst. Daher gibt es auch vielerlei Religionen
und vielerlei Sprachen, aber so scheint es jedenfalls nur eine Malerei. Diese
Vorstellung scheint nicht nur fr Lessing, sondern fr eine ganze Reihe promi-
nenter Zeitgenossen charakteristisch gewesen zu sein; man knnte sie als eine der
eigentmlichen Denkfiguren des 18. Jahrhunderts bezeichnen. Diese Denkfigur
hat einen Urspmng, der sich genau bestimmen lt.
DuBos 1719
1719 verffentlichte Jean-Baptiste Du Bos seine Rflexions critiques sur la posie
et sur la peinture.
10
Es wurde eines der erfolgreichsten Bcher der Zeit, erlebte
bis 1770 nicht weniger als sieben Auflagen und wurde in ganz Europa gelesen.
Wer auch immer in den folgenden Jahren in Frankreich, England oder Deutsch-
land ber Poesie und Malerei schrieb, tat es auf der Grandlage der Ausfhrungen
von Du Bos. Die Gegenberstellung von Sprachkunst und Bildkunst war als
Thema freilich alt, aber im wesentlichen stets nur Gegenstand aphoristischer
Randbemerkungen gewesen; da dieses Thema zum Hauptgegenstand eines
voluminsen, systematisch vorgehenden Traktates gemacht wurde, war neu;
ebenso neu war der Umstand, da Du Bos seines Zeichens ein Literat, kein
bildender Knstler die Malerei nicht nur als gleichrangiges Phnomen behan-
delte, sondern ihr sogar entscheidende Vorzge gegenber der Poesie zubilligte.
Am Anfang der Rflexions steht eine anthropologische Theorie. Diese erst lie-
fert die Basis fr einen umfassenden Vergleich zwischen den Knsten. Der
Mensch habe im natrlichen Zustand Bedrfnisse, so schreibt Du Bos, deren
Befriedigung der Selbsterhaltung dient und darber hinaus Lustgewinn vermittelt:
plus le besoin est grand, plus le plaisir d'y satisfaire est sensible".
11
Auf dieser
10 A. Lombard, L'Abb du Bos, un initiateur de la pense moderne (1914), v.a. 211-24;
W. Folkierski, Entre le Classicisme et le Romantisme. Etude sur les esthtiques et les
esthticiens du XVIIf sicle (1925) 171-89; Ch. Hogsett, ,Jean-Baptiste Dubos on art as
illusion". Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 73,1970, 147; T. Todorov, Thories
du symbole (1977) 161-77; M. Delon, La mort du gladiateur", in: R. Behrens & R. Galle
Hgg., Leib-Zeichen. Krperbilder, Rhetorik und Anthropologie im 18. Jahrhundert (1993)
184ff. Ausfhrlich, aber weniger hilfreich ist A. Becq, Gense de l'esthtique franaise
moderne 1680-1814 (1984,
2
1994).
11 DBR1.6.
132 Luca Giuliani
Stufe gibt es noch keine Kunst. Ein Bedarf danach entsteht erst in der zivilisierten
Gesellschaft, wo die Befriedigung der natrlichen Bedrfnisse weder mit
Anstrengung noch mit Gefahren verbunden, sondern problemlos und sicher ist;
aber gerade infolge der Sicherheit seines Lebens beginnt der Mensch am ennui zu
leiden. Der Begriff meint bei Du Bos weder Unbehagen noch Langeweile, son-
dern bezeichnet einen existentiellen Mangelzustand, der im Fehlen oder in der
Schwche von Gefhlsregungen besteht: les hommes en gnral souffrent encore
plus vivre sans passions, que les passions ne les font souffrir".
12
Diesem
Mangelzustand haben die Knste entgegenzuwirken. Malerei ebenso wie Poesie
sind mimetische Knste: Sie ahmen Gegenstnde nach, deren reale Prsenz
unmittelbare, unter Umstnden heftige Gefhle hervorrufen wrde (z.B.
Schmerz); nachgeahmte Gegenstnde stellen keine Bedrohung dar, sie betreffen
das Subjekt nur mittelbar und bewirken oberflchlichere Gefhle (z.B. Mitleid;
Du Bos bezeichnet sie als .passions artificielles' bzw. als .phantomes de
passions'), die mit Genu verbunden sind.
Funktion und Gegenstand der Nachahmung sind bei Malerei und Poesie diesel-
ben, aber die Mittel differieren: Malerei wirkt mit natrlichen Zeichen auf den
Sehsinn, Poesie hingegen wendet sich mit willkrlichen Zeichen an den Hrsinn.
Du Bos betrachtet die Sprache nicht als ein natrliches, sondern als ein willkrli-
ches, durch historisch gewachsene Konventionen festgelegtes Zeichensystem
(ansonsten es ja nur eine Sprache gbe). Nun ist jede Dichtung in einer bestimm-
ten Sprache verfat, und das engt unvermeidlicherweise ihren potentiellen Wir-
kungskreis ein. Die Aeneis kann nur derjenige im Original lesen, der Latein kann.
Anders verhlt es sich mit der Malerei. Ein Bild, das in Italien gemalt wurde, wird
seine Wirkung auch auf den franzsischen oder englischen Betrachter nicht ver-
fehlen; es kennt keine sprachlichen Barrieren. La Peinture employe des signes
naturels, dont l'nergie ne depend pas de l'ducation. Ils tirent leus force du
rapport que la Nature elle-mme a pris soin de mettre entre les objets extrieurs &
nos organes, afin de procurer notre conservation".
13
Die Wirksamkeit der bilden-
den Kunst bemht demnach letzten Endes auf Naturgesetzen. Genau dies aber ver-
schafft ihr einen weiteren Vorteil gegenber der Poesie. Jedes Kunstwerk soll die
Vorstellungskraft des Rezipienten in Bewegung setzen und Illusion bewirken. Das
kann ein gemaltes Bild aber besser als ein Gedicht: ainsi les objets que les
tableaux nous prsentent agissant en qualit de signes naturels, ils doivent agir
plus promptement. L'impression qu'ils font sur nous doit tre plus forte & plus
soudaine que les vers peuvent faire".
14
Wer ein Gedicht hrt, sollte das, was er
hrt, auch zu sehen glauben (genau darin besteht ja die Illusion);
15
aber die Wir-
kung des Gedichtes ist mittelbar und verzgert. Die rhrendsten Verse bewegen
uns nur schrittweise, indem sie nach und nach verschiedene Teile unserer
Gefhlsmaschine in Regung versetzen: Die Worte mssen erst einmal Ideen her-
12 DBR 1, 12.
13 DBR 1,415.
14 DBR 1,416.
15 DBR 1,294: Il faut que nous croyons voire, pour ainsi dire, en coutant des vers".
Naturalisierung der Kunst versus Historisiemng der Kunst 133
vorrufen, wovon sie ja nur willkrliche Zeichen sind; dann mssen sich diese
Ideen in der Vorstellung zueinanderfgen zu einem Bild, das wiederum unser
Gefhl erregt.
16
In der Malerei ist die Wirkung sehr viel direkter. Der Betrachter
glaubt nicht nur zu sehen, sondern sieht ja tatschlich: tout ce que l'oeil peut
appercevoir se trouve dans un tableau comme nous le voyons dans la Nature; elle
se prsente dans un tableau sous la mme forme comme nous la voyons
rellement".
17
In diesen zwei Punkten Unbegrenztheit des Wirkungskreises
und Unmittelbarkeit der Wirkung sieht Du Bos die entscheidenden Grnde fr
die berlegenheit der Malerei gegenber der Poesie. Auf was fr Voraus-
setzungen bemht diese Argumentation?
Die Gegenberstellung von natrlichen und willkrlichen Zeichen hat selbst-
verstndlich topischen Charakter. Sie findet sich zum ersten Mal bei Aristoteles
und zieht sich als roter Faden durch unzhlige Texte der abendlndischen Sprach-
philosophie.
18
Auf sie rekurriert unter anderem auch das gelufigste franzsische
Rhetorik-Lehrbuch des spteren 17. Jahrhunderts, das zu Du Bos' selbstverstnd-
lichen Arbeitsinstrumenten gehrt haben drfte: Demnach teilt jeder redende
Mensch vermittels willkrlicher Zeichen seine Ideen mit, aber er gibt darber
hinaus auch seine Gefhle kund; dies geschieht nicht durch die willkrliche
Bedeutung von Worten, sondern ganz unmittelbar durch natrliche Zeichen:
Quand nous parlons tant anims de quelque passion, l'air, le ton de la voix, &
plusieurs autres circonstances font aussi connatre les mouvements de notre coeur
[...]; les passions se peignent en elles mmes dans le discours, & elles ont des
caractres qui se forment sans tude et sans art".
19
Entscheidend ist nun aber, da in dem ganzen Diskurs ber willkrliche und
natrliche Zeichen soweit ich sehe niemals (und sei es auch nur als Vergleich) die
Gegenberstellung von Poesie und Malerei ins Spiel gebracht worden war. Und
umgekehrt: In der ganzen Tradition des Paragone beider Knste hatte nie jemand
an die Unterscheidung zwischen willkrlichen und nicht-willkrlichen Zeichen
erinnert. Beide Argumentationsstrnge sind alt: aber Du Bos ist der erste, der sie
miteinander verknpft und aus dieser Verknpfung die entscheidende Pointe
seiner Argumentation gewinnt. Du Bos ist sich der Tatsache, da er von der Tra-
dition abweicht und eine Neuemng einfhrt, so deutlich bewut, da er sich aus-
drcklich entschuldigt: Je parle peut-tre mal, quand je dis que la Peinture
16 DBRl,415f
17 DBR 1, 415. Fr die Rezeption und Weiterentwicklung solcher Gedanken im Umkreis von
Lessing vgl. vor allem Mendelssohns Betrachtungen ber die Quelle und die Verbindung der
schnen Knste zu den Wissenschaften (1757), in: ders., a.O. (wie Anm. 5) Bd. 1, 165-190,
bes. 174-178.
18 Aristoteles, peri hermeneias 16a, 26-29 - Aristoteles, Werke Bd. 1,2 (1994) 1-2. Zur
Rezeption vgl. etwa J. Engels, Origine, sens et survie du terme bocien secundum
placitum". Vivarium 1,1963, 87-114; E. Coseriu, L'arbitraire du signe. Zur Sptgeschichte
eines aristotelischen Begriffs". Archiv fr das Studium der neueren Sprachen und Literaturen
204, 1968, 81-112; H. Arens, Aristotle 's Theory of Language and its Tradition (1984).
19 B. Lamy, De l'art de parier (\ 615) 3&f.
134
Luca Giuliani
employe des signes: c'est la Nature elle mme que la Peinture met sous nos
yeux".
20
Das gemalte Bild, von dem Du Bos spricht, ist ein Artefakt, und insofern kein
natrlich gegebener Gegenstand; bis dahin hatte man natrliche Zeichen immer
als Zeichen natrlichen Ursprungs betrachtet. Dennoch ist klar, was Du Bos ver-
anlat hat, die Malerei trotzdem als ein natrliches Zeichensystem zu betrachten.
Zwar sind die Bildzeichen nicht naturgegeben, sondern von Menschen gefertigt,
und insofern knstlich, aber die Verbindung zwischen ihnen und dem jeweils
Bezeichneten ist (anders als bei Worten) nicht willkrlich gesetzt, sondern bemht
auf einer hnlichkeitsrelation, die ihrerseits als naturbedingt aufgefat wird.
Gerade darin, da die Wirkung der Malerei auf Naturgesetzen bemht, besteht ihre
berlegenheit gegenber der Poesie. Die Zuordnung der Malerei zum Bereich der
natrlichen Zeichensysteme aber hat sehr weitreichende Konsequenzen, denn als
natrliches Zeichensystem hat die Malerei (anders als die Sprache) nun pltzlich
keine Geschichte mehr. Wenn man metaphorisch von einer Sprache der Malerei
spricht, so mu man sagen, das alle Maler dieselbe Sprache sprechen: Nos
peintres, pour ainsi dire, composent dans la mme langue que partaient leur
prcedsseurs".
21
Die Naturalisierung der Malerei fhrt bei Du Bos nun keineswegs dazu, da er
Phnomene des Wandels leugnen wrde. Ganz im Gegenteil: Der Entwicklungs-
proze der neuzeitlichen Malerei ist ihm nicht zuletzt aufgrund der Lektre
von Vasari und Bellori vollkommen selbstverstndlich. Die Anschauung vom
Fortschritt der Malerei lt sich mit deren Natrlichkeit freilich ohne weiteres in
Einklang bringen. Zwar gibt es fr Du Bos nur eine einzige Sprache der Malerei,
aber diese Sprache zu beherrschen setzt einen komplexen und langfristigen
Lernproze voraus; erst am Ende dieses Prozesses sind Maler schlielich in der
Lage, das zu leisten, was die natrliche Bestimmung ihrer Kunst ist. Auf der Hhe
ihrer Entwicklung erreicht die Malerei das Ziel ihrer vollkommenen Adaequation
an das natrliche Sehbild: Das Bild zeigt uns die Natur sous la mme forme
comme nous la voyons rellement".
Nun wird auch deutlich, wamm ein Denker wie Lessing der Entwicklung der
Malerei kein nennenswertes Interesse abgewinnen kann. Was ihn und mit ihm
viele andere Protagonisten der Aufklamng in erster Linie beschftigt, ist der
Fortgang des Menschengeschlechts, dessen Entwicklung aus der einheitlichen
Beschrnkung des Naturzustandes heraus ber die verschiedenen und vielfaltigen
Formen menschlicher Zivilisation schlielich zu einer immer hheren und voll-
kommeneren Entfaltung in Freiheit, Selbstndigkeit und Vernunft fhrt (oder
fhren wird). Malerei entwickelt sich zwar auch, aber nicht ber die Schranken
des Natrlichen hinaus, sondern umgekehrt zu einer natrlich vorgegebenen Form
20 DBR 1,415.
21 DBR 1, 370; als prcedsseurs bezeichnet Du Bos natrlich nicht die antiken Maler, ber die
er kaum etwas wei, sondern nur die Maler seit der Renaissance; das Mittelalter wird als
dunkle Zeit ausgeklammert.
Naturalisierung der Kunst versus Historisiemng der Kunst 135
hin. Ihr Fortschritt ist insofern unfrei und daher auch fr Lessing kein besonders
faszinierendes Thema.
Winckelmann 1764
Mit dieser Argumentationsstrategie, die bildende Kunst als ein natrliches Idiom
und ihre Entwicklung als irrelevant betrachtet, hat Winckelmann grundstzlich
gebrochen. Das Verhltnis zwischen Kunstwerk und Natur wird von ihm grund-
stzlich anders gesehen als von Du Bos. Zwar spielt auch in der Geschichte der
Kunst die Nachahmung der Natur eine wesentliche Rolle,
22
aber offensichtlich
bedeutet Nachahmung" zugleich Verarbeitung und Umformung. Jedenfalls findet
die vollkommene Schnheit antiker Kunstwerke in der Realitt, die wir alltglich
vor Augen haben, keine Entsprechung; die antiken Werke zeigen uns somit eben
doch etwas anderes als die reale Natur comme nous la voyons rellement"; und
genau diese Abweichung von den Inhalten unserer alltglichen Wahrnehmung
macht sie im eigentlichen Sinne sehenswert. Das Sehenswerte zu sehen ist aber
gar nicht so leicht. Das rasche Hinschauen gengt nicht; es bedarf des geduldigen,
wiederholten Betrachtens, und dieses Betrachten will gelernt sein. Zugespitzt
formuliert. Das Betrachten der Kunstwerke ist keine Sache des natrlichen
Sehens, sondern es wird selber zu einer Kunst. Es fhrt zur Wahrnehmung von
etwas, was der ungeschulte Blick nicht zu sehen vermag. Du Bos hatte die
bildende Kunst naturalisiert; Winckelmann unternimmt es im Gegenzug, die
Wahrnehmung von Kunst zu denaturalisieren. Indem der Betrachter sich das
Kunstwerk aneignet, geht er ber seine Natur hinaus und wird selber zum
Knstler.
Kehren wir noch einmal zur Frage zurck, in welchem Sinn bei Winckelmann
von einer Historisiemng der Kunst" gesprochen werden kann. Deutlich gewor-
den ist, da Winckelmann seine Leser nicht davon berzeugen mute, da Kunst
einem Wandel unterworfen ist. Seine Aufgabe bestand nicht darin, den Wandel zu
konstatieren, sondern vielmehr darin, die Tatsache des Wandels interessant zu
machen. Zu diesem Zweck mute Winckelmann vom Wandel der Kunst ein plau-
sibles und auch in theoretischer Hinsicht attraktives Modell entwerfen. Genau das
ist ihm auch gelungen. Zwar hat er damit Lessing nicht zu berzeugen vermocht,
wohl aber zahllose andere Leser. Die Eigenart der Winckelmannschen Modellbil-
dung wird deutlicher, wenn wir zuvor einen Blick auf die lteren Modelle vom
Wandel der Kunst werfen. ber dieses Thema hat man bereits in der Antike
nachgedacht, und auch dieses Nachdenken ber den Wandel hat sich im Lauf der
Zeit gewandelt. In unserem Zusammenhang mag es gengen, lediglich die Haupt-
Etappen anzudeuten.
Die ersten Versuche, Kunstwerke der Gegenwart von denen der Vergangenheit
abzusetzen und die Unterschiede auch begrifflich zu formulieren, scheinen in
22 Vgl. etwa WGdK 224.
136 Luca Giuliani
Griechenland auf das 5. Jahrhundert v.Chr. zurckzugehen.
23
Aus der einfachen
Gegenberstellung von Alt und Neu hat sich im Lauf der Zeit eine Entwicklungs-
vorstellung entwickelt. Um die Wende vom 4. zum 3. Jahrhundert wird eine
Theorie fabar, die es unternimmt, eine langfristige Steigemng des Kunstverm-
gens ber mehrere Generationen hinweg anhand genauer formaler Kriterien zu
beschreiben. Das Ziel der Entwicklung liegt in der Gegenwart, und vom gegen-
wrtigen Hhepunkt aus wird die Vergangenheit ins Auge gefat.
24
Eine dritte
Stufe der Theoriebildung ist um die Mitte des 2. Jahrhunderts v.Chr. erreicht; die
Betrachtung erhlt nun erstmals einen retrospektiven, nostalgischen Charakter,
denn der Kulminationspunkt liegt nicht mehr in der Gegenwart, sondern in einer
Vergangenheit, zu der man bereits einen geschichtlichen Abstand gewonnen hat;
das, was auf den Hhepunkt folgte, stellt sich dem Betrachter nunmehr als Verfall
dar; man spricht von einem Ende der Kunst und von einem neuen Anfang, der
gleichwohl mit einer gewissen Skepsis beurteilt wird; den modernen Knstlern
attestiert man eine gewisse Tchtigkeit, aber von den groen Meistern der
Vergangenheit werden sie deutlich abgesetzt.
25
Diese antiken Entwicklungskonzeptionen, durch Texte von Cicero, Quintilian
und Plinius berliefert, haben in der Neuzeit eine unabsehbare Wirkung entfaltet.
Das gilt fr Winckelmann, aber keineswegs erst fr ihn. Besonders deutlich zu
fassen ist die Abhngigkeit der neuzeitlichen Kunsttheorie von der antiken bereits
bei Vasari. Im Promium zum zweiten Teil seiner Knstlerviten von 1550 schil-
dert Vasari den Fortschritt der griechischen Kunst von Kanachos bis Apelles ber
einen Zeitraum von ungefhr zwei Jahrhunderten;
26
aus eigener Anschauung wei
er davon nichts. Er hlt sich mehr oder weniger wrtlich an einen Text von
Cicero.
27
Aber Ciceros Bericht stimmt mit Vasaris Anschauung von der Kunst
seiner eigenen Zeit genau berein. Daraus schliet Vasari, da die fortschreitende
Steigemng des Kunstvermgens kein einmaliger Vorgang sei: giudico ch' e' sia
una proprit et una particolare natura di queste tre arti [gemeint sind Malerei,
Bildhauerei und Architektur], le quali da uno umile principio vadino appoco
appoco migliorando, e finalmente pervenghino a'l colmo della perfezzione".
28
23 Vgl. dazu T. Hlscher, Tradition und Geschichte. Zwei Typen der Vergangenheit am
Beispiel der griechischen Kunst", in: J. Assmann / T. Hlscher (eds.), Kultur und Gedchtnis
(1988) 115-47, v.a. 136ff
24 F. Preisshofen, Kunsttheorie und Kunstbetrachtung", in: Le classicisme Rome aux lers
sicles avant et aprs J.-C. Entretiens Fondation Hardt, 25, 1979, 263-82, va. 265f.
25 Locus classicus ist Plinius, naturalis historia 34, 52: cessavit deinde ars ac mrsus olympiade
CL VI revixit, cum fuere longe quidem infra praedictos, probati tarnen, Antaeus, Calistratus,
Polycles Athenaeus, Callixenus, Pythocles, Phythias, Timocles". Dazu: Preisshofen a.O.,
269ff; F. Coarelli, Revixit ars (1996) 55-59 und 262f.
26 VLV 226.
27 Cicero Brutus 69f; siehe E. H. Gombrich, Vasari's Lifes and Cicero' s Brutus". Journal
Warburg Institute 23, 1960, 309-11. Vgl. femer zur Theorie von Vasari R. Reith,
Wissenschaftliche Begriffssprache und Systematik bei Vasari (Diss. Heidelberg 1966); P. L.
Rubin, Giorgio Vasari: art and history (1995).
28 VLV 225f
Naturalisierung der Kunst versus Historisiemng der Kunst 137
Neu gegenber Cicero und der antiken Tradition insgesamt ist allerdings der
Umstand, da Vasari die Entwicklung unterteilt in tre parti, o vogliamole
chiamare et, dalla rinascita di queste arti sino al secolo che noi viviamo, per
quella manifestissima differenza che in ciascuna di loro si conosce".
29
Vasaris
Gliederung unterscheidet demnach drei Epochen. Die erste setzt ein mit Cimabue
und Giotto, dem in erster Linie die Wiedergeburt der Knste zu verdanken gewe-
sen ist, und sie reicht bis in das spte 14. Jahrhundert. Der Zustand, in dem sich
Malerei, Bildhauerei und Architektur damals befunden htten, wird von Vasari
mit einer naheliegenden Metapher als Kindheit angesprochen; so heit es in der
Einleitung zum zweiten Teil der Vite: Ora, poi che noi abbiamo levato da balia,
per un modo di dire cosi fatto, queste tre arti, e cavatele ancora de la fanciullezza,
ne viene la seconda et, dove si vedr infinitamente migliorato ogni cosa".
30
Der
folgende Teil der Vite, die seconda et" der Knste betreffend, umfat grob
gesprochen das ganze 15. Jahrhundert. Der dritte und letzte schlielich reicht von
Leonardo bis in die unmittelbare Gegenwart. Abgeschlossen wird das ganze Werk
durch die vita Michelangelos. Dieser habe als erster und einziger die vorbildlichen
Meister der Antike nicht nur erreicht, sondern sogar bertroffen, und alle drei
Knste damit zu ihrer hchstmglichen Vollendung gebracht.
31
Unabhngig von der Aufteilung in drei Epochen wird die Entwicklung der
Knste von Vasari als einheitlicher, stetiger Zuwachs an Knnen interpretiert;
dieser hat von den ersten, vergleichsweise unbeholfenen Versuchen im spten 13.
Jahrhundert bis zum Gipfel hchstmglicher Vollkommenheit um 1550 gefhrt.
Ein solcher Zuwachs setzt freilich Mastbe voraus, woran er gemessen werden
kann. Als solche Parameter fungieren bei Vasari die Nachahmung der Natur und
die Nachahmung der Antike; beide scheint er nicht nur als kompatibel, sondern
weitgehend als quivalent zu betrachten.
Winckelmanns Abhngigkeit von Vasari ist in vielen Punkten mit Hnden zu
greifen. Ein Vergleich lt allerdings auch Unterschiede deutlich werden. Ebenso
wie Vasari geht auch Winckelmann davon aus, da die Entwicklung der Kunst am
besten dadurch begrifflich zu fassen ist, da man sie in Abschnitte unterteilt.
Allerdings hat diese Unterteilung bei Vasari und bei Winckelmann keineswegs
dieselbe Funktion. Vasari verwendet die drei Epochen lediglich, um seine Dar-
stellung in drei Abteilungen zu gliedern und sie dadurch fr den Leser bersichtli-
cher zu gestalten, aber er ist nicht auf sie angewiesen, um berhaupt eine Ordnung
des Stoffes herzustellen. Die Reihenfolge der Knstler ergibt sich fr ihn weitge-
29 VLV 225.
30 VLV 231. Die Lebensaltermetaphorik wird an einer einzigen Stelle auch auf die folgenden
Entwicklungsstufen bertragen, die als flore del la giovent bzw. als perfetta et bezeichnet
werden: a. O. 234; im Gesamtzusammenhang des Werkes spielt sie ansonsten keine weitere
Rolle.
31 VLV560f.
138 Luca Giuliani
hend aus deren Lebens- bzw. v.a. Todesdaten;
32
diese zu eruieren hat wie er
selber betont oft intensive Recherchen erfordert, aber nach deren Abschlu ist
die chronologische Ordnung gegeben; Zuschreibungsprobleme haben von vorn-
herein keine nennenswerte Rolle gespielt. Ganz anders bei Winckelmann. Was
ihm vorliegt sind einerseits literarisch berlieferte Nachrichten zu einzelnen anti-
ken Knstlern, und andererseits eine ungeordnete, kaum berschaubare Menge
antiker Werke; ob es berhaupt mglich sei, zwischen Werken und Nachrichten
eine Konelation herzustellen,
33
und welche Werke gegebenenfalls mit welchen
Nachrichten in Zusammenhang gebracht werden knnten, ist zunchst vollkom-
men unklar. Eine Entscheidung darber setzt eine erste, noch so provisorische
Ordnung der Kunstwerke voraus, und genau dieser Zweck wird durch die Eintei-
lung in Stilepochen erfllt. Die Unterscheidung der Stile anhand formaler Krite-
rien, die idealiter an jedem einzelnen Werk ablesbar bleiben, hat ganz anders
als bei Vasari eine unersetzliche heuristische Funktion; sie erlaubt eine
Gliederung der Kunstwerke nach Epochen und damit einen ersten Schritt aus dem
Chaos heraus.
34
Von daher rhrt die grundlegende Wichtigkeit fr Winckelmann, den Wandel
in Abschnitte zu gliedern und diese mit Begriffen zu belegen. Wie intensiv ihn das
Problem einer benennenden Gliederang des Wandels beschftigt hat, sieht man
nicht zuletzt daran, da er im Lauf des Werkes ganz unterschiedliche Modelle
dafr vorschlgt. Der erste, berhmte und hufig zitierte Vorschlag findet sich
schon in der Vorrede: Die Geschichte der Kunst soll den Ursprung, das
Wachsthum, die Vernderung und den Fall derselben, nebst dem verschiedenen
Stile der Vlker, Zeiten und Knstler, lehren, und dieses aus den briggebliebenen
Werken des Altertums, soviel mglich ist, beweisen".
35
Ursprung und Wachstum:
whrend Vasari die Stufen der Kunst beilufig mit menschlichen Lebensaltem
verglichen hatte, scheint Winckelmann hier eher einer pflanzlichen Metaphorik
zuzuneigen.
Aber schon wenige Seiten spter wird der Leser mit einer ganz anderen Alter-
native konfrontiert. Die Knste, welche von der Zeichnung abhngen, haben, wie
alle Erfindungen, mit dem Nothwendigen angefangen; nach dem suchte man die
Schnheit, und zuletzt folgt das berflige: diese sind die drey vornehmsten
Stufen der Kunst".
36
Der Satz greift einen Topos der Kulturentstehungslehre auf,
32 Zum Problem der Gliedemng der Viten vgl. J. Kliemann, Vasari: Kunstgeschichtliche
Perspektiven", in: P. Ganz, M. Gosebmch, N. Meier & M. Wamke Hgg., Kunst und
Kunsttheorie 1400-1900(1991) 29-74.
33 Die Mglichkeit, literarisch berlieferte Werke und die archologische Hinterlassenschaft
berhaupt miteinander in Beziehung zu setzen, war zum Beispiel vom Grafen Caylus
grundstzlich bestritten worden: Mmoires de l'Adadmie des Inscriptions et Belles Lettres
25, 1759, 302-67, v.a. 328-34: zitiert bei A. Potts, J. J. Winckelmanns Construction of
History". Art History 5, 1982, 394 mit Anm. 43.
34 Vgl. dazu die plastische Schilderung Herders in seinem Denkmal Johann Winckelmann
(1770) = J. G. Herder, Werke (1993ff ) Bd. 2, 651.
35 WGdK X.
36 WGdK 3.
Naturalisierung der Kunst versus Historisiemng der Kunst 139
der bereits in der Antike zu belegen ist
37
und der wenige Jahre zuvor durch
Rousseaus Discours sur les sciences et les arts eine neue, berraschende Aktuali-
tt gewonnen hatte. Freilich sind das Notwendige und das berflssige zunchst
konomische Begriffe, deren Definition sich dadurch ergibt, da man sie auf
normativ verstandene menschliche Grandbedrfnisse bezieht; Winckelmann
verndert ihren Sinn, indem er sie auf die sthetische Ebene bertrgt und als
Zwischenstufe die Schnheit einschiebt. Es wird nicht weiter expliziert, wie das
zu verstehen sei, und wie man auf einer sthetischen Ebene das Notwendige vom
Schnen und dieses vom berflssigen unterscheiden soll. Das Zusammenfhren
der drei Begriffe bleibt, gerade vor dem Hintergrund der damals aktuellen Debat-
ten, verblffend. In seinem Discours hatte Rousseau den Winckelmann nicht
zitiert, aber sicher gekannt hat doch gerade die Entfaltung der Knste mit dem
Luxus in Verbindung gebracht und dessen sittenverderbende Wirkung betont: le
luxe va rarement sans les sciences et les arts, et jamais ils ne vont sans lui";
38
tandis que les commodits de la vie se multiplient, que les arts se perfectionnent,
et que le luxe s'tend, le vrai courage s'nerve, les vertus militaires
s'vanouissent".
39
Ein solcher Zivilisationspessimismus, der den zivilisatorischen
Fortschritt mit einem Niedergang der Moral koppelt, war kaum geeignet, um die
theoretische Grundlage fr eine Stufenlehre der Kunst abzugeben. Winckelmanns
dritter Vorschlag geht denn auch in eine ganz andere Richtung.
Zunchst beruft sich Winckelmann auf den groen Philologen Scaliger,
40
der
am Anfang des 17. Jahrhunderts eine Periodisierang der griechischen Poesie von
Homer bis zu den Dichtem der Sptantike nach dem Muster der vier Jahreszeiten
entworfen hatte, wobei er die Sptantike als Winter im Sinn eines eindeutigen
Niedergangs darstellte.
41
Das Modell, das Winckelmann dagegen setzt, hat mit
37 Vgl. etwa Cicero, Tusculanae disputationes 1,62: a necessariis artificis ad elegantiora
defluximus".
38 J. J. Rousseau, Oeuvres compltes 3 (1964) 19.
39 Rousseau a. O. 22.
40 Gemeint ist Joseph Justus Scaliger (1540-1609), und nicht dessen Vater Julius Caesar
Scaliger (1484-1558), wie in der Sekundrliteratur immer wieder angegeben wird: in dessen
Poetices libri Septem (1561) sucht man die Einteilung der griechischen Literaturgeschichte in
vier Epochen vergebens; vgl. etwa K. Borinsky, Die Antike in Poetik und Kunsttheorie
(1914-24) 2,216; H. Dilly, Kunstgeschichte als Institution (1979) 100; G. Pocht, Geschichte
der sthetik und Kunsttheorie (1986) 406; St.-G. Bmer, Die Wirkung Winckelmanns in der
deutschen klassischen Archologie des 19. Jahrhunderts (1994) 17.
41 D. Heinsius Hg., losephi Scaligeri Epistulae (1627) 530f, Brief Nr. 247 vom 20.11.1607 an
C. Salmasius; Scaliger hatte von Salmasius eine Abschrift der Ekphrasis des Paulos
Silentarios erhalten; er antwortet mit einem Versuch, Silentarios in eine Geschichte der
griechischen Poesie einzuordnen; da die Passage selten nachgewiesen wird, sei sie hier
wrtlich zitiert: Ut anni, sic poseos Graecae, quatuor tempestivitates fuisse animadverti.
Prima fuerit illa, in qua principes Homems & Hesiodus. Hanc potes judicare atque adeo
vocare ver Potices; pubertatem potius, quam infantiam. Excipit earn aestas, non fervida
quidem, sed quae ex illo vere vestigia non obscura retinuit: in qua Onomacritus, Solon,
Tyrtaeus, & quisquis fuit auctor ton eohn, kai ts aspidos, quem preapostero judicio
Criticorum natio Ascraeo illi attribuit. Autumnus ab aestate non degenerans, praestantissimos
140 Luca Giuliani
Scaligers freilich kaum viel gemeinsam: Die Kunst unter den Griechen hat, wie
ihre Dichtkunst, nach Scaligers Angaben, vier Hauptzeiten, und wir knnten deren
fnf setzen. Denn so wie eine jede Handlung und Begebenheit fnf Theile, und
gleichsam Stufen hat, den Anfang, den Fortgang, den Stand, die Abnahme, und
das Ende, [...] eben so verhlt es sich mit der Zeitfolge derselben: da aber das
Ende derselben auer den Grnzen der Kunst gehet, so sind hier eigentlich nur
vier Zeiten derselben zu betrachten".
42
Das Schema, das Winckelmann ent-
wickelt, knnte allgemeiner kaum sein. Es orientiert sich weder an den menschli-
chen Lebensaltem, noch am pflanzlichen Wachstum, noch schlielich an den
Jahreszeiten;
43
es hat keinerlei explikativen Wert und ist so arm an eigenem
Inhalt, da es auf jeden beliebigen Vorgang, auf jedes Geschehen in der Zeit
(,jede Handlung und Begebenheit") angewendet werden kann. Gerade die beinahe
tautologische Leere des Schemas bedingt seine vorzgliche Brauchbarkeit.
Erst die konkrete Auseinandersetzung mit dem konkreten Material (sowohl mit
den Texten antiker Autoren als auch mit den erhaltenen Kunstwerken)
44
verleiht
den einzelnen Stufen des Schemas spezifischen Inhalt und zeitliche Fixierang. In
diesem Sinn unterscheidet Winckelmann vier aufeinanderfolgende Epochenstile.
Der erste wird als der ltere Stil bezeichnet und reicht von den Anfngen bis in
das frhe 5. Jahrhundert; auf ihn folgt der groe oder hohe Stil, der fr Phidias
homines extulit, sed majorem partem Grammaticos, in quibus tn pleidda ponas licet. Quid
ingeniosius Callimacho? quid Apollonio pressius? quid Theocrito amoenius? Hactenus bene
cum Musis agebatur. Initium hyemis suaves foetus protulit: Dionysium tn periegten, quem
cum Potis ts pleidos contendas licet: & Oppianum longe illi dissimillimum, quem nimis
floridus character non passus est sese intra modum continere. Sed posterioris seculi Potae,
dum illam ubertatem affectant, nihil praeter strepitum verborum & ampullas attulerunt. Qui
in hoc genere licentius velificati sunt, primas obtinet Nonnus ille Panopolitanus. Cuius
redundantiam in Dionysiacis excusar et materia, nisi in Evangelii paraphrasi majorem
immodestiam, ut ita loquar, professus esset. Eum ita soleo legere, quomodo mimos spectare
solcmus; qui nulla alia re magis nos oblectant, quam quod ridiculi sunt. Parcior & castigatior
quidem Musaeus, sed qui cum illorum verterum fmgalitate comparatus, prodigus videatur.
Neque in hoc sequimur optimi parentis nostri judicium, quern acumina ilia & flores
declamatorii ita coepemnt, ut non dubitavit eum Homero praeferre. Huius Musaei antaequalis
aut non multo post Silentarius, vitio seculi sui, quae turn virtus erat, usus est."
42 WGdK213f
43 Zur einschlgigen Tradition vgl. J. Schlobach, Zyklentheorie und Epochenmetaphorik (1980)
89ff.
44 Der ausfhrlichste Hinweis auf die Parallelitt in der Entwicklung von bildender Kunst und
Poesie findet sich in der Einleitung zu: Monumenti inediti spiegati e illustrati da Gioacchino
Winckelmann, prefelto alle antichit di Roma (1767; Neuauflage mit vernderter Paginiemng
Napoli 1820) 91 f. = Trattato preliminare dell'arte del disegno degli antichi popoli, cap. IV,
sez. II, HIB, b, aa: Sieche l'arte, la quale cammin sempre di pari passo con la poesia, e con
l'eloquenza, e con queste si conform al genio del secolo, dovr pe' tempi di Fidia vedersi
qual'era dalle immagini ardite e sublimi d'Eschilo e Pindaro, e dall'eroica maest di Sofocle,
siecome lo Stile di Prassitele sar stato mosso da quelle medesime grazie, e da quella stessa
purit che ammirasi in Senofonte e Piatone, scrittori rispettivamente coetanei all'uno e
all'altro scultore: e per conseguenza l'idea piu sicura, che ci possiamo formare dell'arte di
Lisippo, si dovra trarre dal talento del sopraccitato Menandro".
Naturalisierung der Kunst versus Historisiemng der Kunst 141
und dessen Zeitgenossen charakteristisch ist; die Knstler des 4. Jahrhunderts
werden dem schnen Stil zugeordnet; darauf folgt der vierte und letzte Stil, die
Epoche der Nachahmer, der (mit einer punktuellen Ausnahme, wie wir noch
sehen werden) als Niedergang verstanden wird und vom Tod Alexanders des
Groen bis in die Rmerzeit reicht. Besonders aufschlureich ist die Charakteri-
sierung der beiden zentralen Epochen durch die Begriffe der Erhabenheit und der
Schnheit.
45
Damit greift Winckelmann zwei gelufige Kategorien der damaligen
sthetischen Diskussion auf; doch hatte man bis dahin das Erhabene und das
Schne als zwei gmndstzliche sthetische Optionen verstanden und den Unter-
schied zwischen ihnen vor allem auf der Ebene ihrer Wirkung zu beschreiben
versucht. Erhaben sei das, was durch Gre und Mchtigkeit Bewunderung erregt,
schn hingegen das, was durch das Ebenma der sinnlichen Erscheinung Gefallen
hervorruft.
46
Winckelmann ist der erste, der dieselben Begriffe verwendet, um
zwei aufeinanderfolgende Stilepochcn zu definieren. Hier zeigt sich sehr deutlich,
da er zeitgenssische sthetische Begriffe aufgreift, um eine mglichst przise
Kennzeichnung der einzelnen Entwicklungsabschnitte zu erreichen. Die Epochen-
stile erhalten bei Winckelmann eine wesentlich deutlichere Physiognomie, als dies
bei Vasaris Entwicklungsabschnitten der Fall gewesen war.
Wie Vasari ist auch Winckelmann davon berzeugt, da die antike und die
neuere Kunst in ihren Entwicklungen auffllige Gemeinsamkeiten aufweisen:
Das Schicksal der Kunst berhaupt in neuem Zeiten ist, in Absicht der Perioden,
dem im Altertume gleich".
47
Aber er geht noch einen entscheidenden Schritt ber
Vasari hinaus, indem er einen hnlichen Entwicklungsverlauf auch in gypten
und in Etrurien entdeckt: Der Stil der hetrarischen Knstler ist sich selbst nicht
bestndig gleich geblieben, sondern hat, wie der Aegyptische und Griechische,
verschiedene Stuffen und Zeiten, von den einfltigen Gestaltungen ihrer ersten
Zeit an, bis zu dem Flor ihrer Kunst".
48
Dieser weitgehend konstante Verlauf der Entwicklungen ist durch zwei Fakto-
ren bedingt. Erstens: Jede Kunst setzt ein mit der einfltigsten Gestaltung" und
sie scheint unter allen Vlkern, welche dieselbe gebet haben, auf gleiche Weise
entsprungen zu sein";
49
unter den Aegyptem, Hetruriem und Griechen wird
beym Urspmnge der Kunst unter jedem Volk kein Unterschied gewesen seyn".
50
45 Vgl. A. Potts, The verbal and visual in Winckelmann's analysis of style". Word and Image
6, 1990, 226-40.
46 K. Vietor, Die Idee des Erhabenen in der deutschen Literatur", in: K. V., Geist und Form
(1952) 234-66; S. H. Monk, The Sublime. A Study of Critical Theories in XVIII-Century
England (1960); C. Zelle, Schnheit und Erhabenheit", in: Ch. Pries Hg., Das Erhabene.
Zwischen Grenzerfahrung und Grenwahn (1990) 55-73; S. Hurstel, Zur Entstehung des
Problems des Erhabenen in der sthetik des 18. Jahrhunderts", in: G. Raulet Hg., Von der
Rhetorik zur sthetik. Studien zur Entstehung der modernen sthetik im 18. Jahrhundert
(Rennes 1995) 111-49.
47 WGdK 248.
48 WGdK 105.
49 WGdK 4.
50 WGdK 8.
142 Luca Giuliani
Zu dieser Gleichheit der elementaren Anfnge kommt zweitens die gemein-
same teleologische Bestimmung, die das Wesen jedweder Kunst ausmacht. Letz-
tes Telos der Kunst ist die Darstellung von Schnheit; Schnheit ist der hchste
Entzweck, und [...] der Mittelpunkt der Kunst"
51
: Das gilt fr alle Zeiten und alle
Kulturen.
Nun ist Schnheit aber in ihrer hchsten Form fr Winckelmann keine histori-
sche Variable, sondern eine bernatrliche Konstante: Die hchste Schnheit ist
in Gott, und der Begriff der Menschlichen Schnheit wird vollkommen, je gem-
er und bereinstimmender derselbe mit dem hchsten Wesen kann gedacht wer-
den, welches uns der Begriff der Einheit und der Untheilbarkeit von der Materie
unterscheidet".
52
Obgleich nun diese hchste Schnheit immaterieller Natur ist
und sich insofern grundstzlich der Darstellbarkeit entzieht, gilt auch im materiel-
len Bild nur das als schn, was dem Begriff der hchsten Schnheit adquat ist
und als deren Ebenbild gelten darf: Die Formen eines solchen Bildes sind einfach
und ununterbrochen, und in dieser Einheit mannigfaltig, und dadurch sind sie
harmonisch".
53
Es gibt also nur einen einzigen denkbaren Begriff der Schnheit,
welcher der hchste und sich immer gleich ist", und den Knstlern bestndig
gegenwrtig war".
54
Das Telos der Schnheit wird von keiner Kunst auf Anhieb
erreicht, so auch nicht von der griechischen: Die Begriffe der Schnheit, oder
vielmehr, die Bildung und Ausfhrung derselben [sind] den griechischen
Knstlern nicht, wie das Gold in Pem wchst, ursprnglich mit der Kunst eigen
gewesen".
55
Weil aber das Ziel, auf das sich die Kunst hinentwickelt, konstant
und unwandelbar ist, ergibt sich notwendigerweise, da auch die Entwicklung
einen Hhepunkt haben mu, und da auf diesen ebenso notwendigerweise ein
Niedergang zu folgen hat. Da nun die Verhltnisse und die Formen der
Schnheit von den Knstlern des Alterthums auf das hchste ausstudiret, und die
Umrisse der Figuren so bestimmt waren, da man ohne Fehler weder herausgehen
noch hinein lenken konnte, so war der Begriff der Schnheit nicht hher zu
treiben. Es mute also die Kunst, in welcher, wie in allen Wirkungen der Natur,
kein fester Punct zu denken ist, da sie nicht weiter hinausgieng, zurck gehen".
56
Die Entwicklung der Kunst folgt in allen Kulturen, in der Antike ebenso wie in
der Neuzeit, immer wieder derselben Parabel; die hnlichkeit der Entwicklung ist
strukturell im Wesen der Kunst begrndet, die immer wieder in hnlicher Form
entspringt, sich auf ein und dasselbe Ziel zubewegt und nach Erreichen des Zieles
notwendig wieder zum Verfall neigt. berall wo Kunst sich entwickelt, wird ihre
Entwicklung also ein und demselben idealtypischen Muster entsprechen. Ob es
aber berhaupt zu einer Entwicklung der Kunst kommt, und ob diese ungehindert
51 WGdK 142.
52 WGdK 149. Vgl. B. M. Stafford, Beauty of the Invisible: Winckelmann and the Aesthetics
of Imperceptibility", Zeitschrift fr Kunstgeschichte 43, 1980, 65-78.
53 WGdK 150.
54 WGdK 229.
55 WGdK 216.
56 WGdK 235.
Naturalisierung der Kunst versus Historisierung der Kunst 143
bis zu ihrem hchsten Ziel verlaufen kann, das hngt von ueren Rahmenbedin-
gungen ab; diese knnen frdernd oder hindernd sein und unter Umstnden auch
ein vorzeitiges Abbrechen der Entwicklung bedingen. In Griechenland waren die
klimatischen, gesellschaftlichen und politischen Bedingungen besonders gn-
stig
57
; dem ist es zu verdanken, wenn gerade in Griechenland alle Stufen der
Kunst zu voller Entfaltung gelangt sind, und die ganze Entwicklung sich mit
idealtypischer Klarheit darstellt.
Bis jetzt ist nur vom ersten Teil der Geschichte der Kunst die Rede gewesen, in
dem die idealtypische Entwicklung der Kunst, so wie sie deren Wesen und deren
Telos entspricht, behandelt wird.
58
Auf diesen ersten, systematischen, folgt aber
noch ein zweiter, historischer Teil. Dieser befat sich mit dem, was wir im
engeren Verstnde Geschichte nennen, und zwar die Schicksale der Kunst unter
den Griechen, in Absicht der uern Umstnde von Griechenland betrachtet,
welche den grten Einflu in die Kunst haben. [...] Es war also nthig, die
Umstnde anzuzeigen, in welchen sich die Griechen von Zeit zu Zeit befunden
haben, welches krzlich, und blo in Absicht auf unser Vorhaben geschehen wird;
und aus dieser ganzen Geschichte erhellet, da es die Freiheit gewesen, durch
welche die Kunst empor gebracht wurde".
59
Vor allem der bergang vom ltesten
zum hohen Stil fllt zusammen mit dem Sturz der Tyrannis, in Athen ebenso wie
in vielen anderen Stdten;
60
die glcklichste Zeit fr die Kunst sind die vierzig
Jahre der freiheitlichen Verfassung Athens unter Perikles.
61
Athens Niederlage im
peloponnesischen Krieg bringt den Verlust der Freiheit und groen Nachteil der
Kunst mit sich;
62
zu einem Wiederaufschwung, der Freiheit ebenso wie der Kunst,
kommt es nach dem Sturz der dreiig Tyrannen. Dieser zweite Tyrannensturz
sowie der Friede zwischen Athen und Theben leiten die Glanzzeit des schnen
Stils ein.
63
Der Umschwung zum Niedergang fllt zusammen mit der Etablierang
der makedonischen Herrschaft in Athen: Die Kunst, welche von der Freiheit
gleichsam das Leben erhalten, mute also notwendig durch den Verlust derselben,
an dem Orte, wo dieselbe vornehmlich geblhet, sinken und fallen".
64
Zu einem
57 WGdK 128ff.
58 In dieser Interpretation des ersten Teils der Geschichte der Kunst folge ich D. Aebli,
Winckelmanns Entwicklungslogik der Kunst (1991) bes. 115ff. Es handelt sich um ein
erstaunliches Buch: Aebli ist es m.E. erstmals gelungen, den Unterschied zwischen dem
systematischen und dem historischen Teil der Geschichte der Kunst klar herauszuarbeiten
und plausibel zu deuten, was die Auseinandersetzung mit dem Text auf eine neue und
wesentlich verbesserte Gmndlage stellt; unntig erschwert wird die Lektre allerdings durch
den ebenso hartnckigen wie umstndlichen Versuch, Winckelmann mit (ausgerechnet!)
Habermas auf einen gemeinsamen philosophischen Nenner zu bringen.
59 WGdK 315f. Vgl. dazu Tacitus, diahgus de oratoribus 27. 36f 40f, ber den unmittelbaren
Zusammenhang zwischen Blte der lateinischen Rednerkunst und republikanischer Freiheit.
60 WGdK 224. 324.
61 WGdK 329.
62 WGdK 340.
63 WGdK 340. 342.
64 WGdK 356.
144 Luca Giuliani
vorbergehenden Wiederaufschwung kommt es im frhen 2. Jahrhundert, als
Flamininus nach dem Sieg der Rmer ber das Knigreich Makedonien die
Unabhngigkeit Griechenlands verkndete.
65
Er whrt nicht lange, denn schon
eine Generation spter wird das Land zur rmischen Provinz erklrt. Die These,
wonach politische Freiheit eine notwendige Voraussetzung fr die hchste Blte
der Kunst darstellt, zieht sich wie ein roter Faden durch den ganzen zweiten Teil
der Geschichte der Kunst. Auf diese These haben die Zeitgenossen sehr unter-
schiedlich reagiert. Besonders aufschlureich sind die Unterschiede zwischen der
Winckelmann-Rezeption in Deutschland und in Frankreich. Vor allem nach 1789
werden die Gegenstze unbersehbar.
Linksrheinische versus rechtsrheinische Winckelmann-Rezeption
In Frankreich ist Winckelmanns Werk sehr frh zur Kenntnis genommen wor-
den.
66
Die Thesen der Geschichte der Kunst werden bereits 1764 in Zeitschriften
aufgegriffen, zusammengefat, kommentiert; 1766 erscheint eine eher mangel-
hafte, 1781 eine zweite, stark verbesserte bersetzung. Aber zu einer zentralen
Figur im ffentlichen Diskurs wurde Winckelmann erst durch den Ausbrach der
Revolution. Fr jeden, der sich nach 1789 einen Aufschwung der Kunst erhoffte,
lag es nahe, sich auf die kunstfrdemde Freiheitsliebe der Griechen und damit auf
Winckelmann zu berufen.
67
Aber Winckelmannsches Gedankengut erlebt eine
unverhoffte Aktualisierung auch in einem ganz anderen Zusammenhang; da geht
es nicht um die Hoffnung nach einem Aufschwung zeitgenssischer franzsischer
Kunst, sondern um den franzsischen Ansprach auf den Besitz vergangener
Kunstwerke.
68
Denn wenn antike Kunstwerke als ein Erzeugnis der Freiheit zu
65 WGdK 365; Winckelmann verbindet die Unabhngigkeitserklmng der Flamininus und das
Wiederaufleben der Kunst, wovon Plinius naturalis historia 34, 52 berichtet; um dies zu tun,
mu er allerdings dem Plinius einen Datierungsfehler unterstellen: es schent, da Plinius
diese [die 145.] Olympias, und nicht die hundert und fnf und fnfzigste gesetzt gehabt,
wenn er berichtet, da die Knste in derselben wiederum zu blhen angefangen. Denn in der
hundert und fnf und fnfzigsten waren die Rmer als Feinde in Griechenland; die Knste
aber knnen ohne eine besondere glckliche Anscheinung niemals empor kommen". In diese
kurze Bltezeit der Kunst wird der Torso vom Belvedere datiert: WGdK 368ff.
66 Dazu und zum Folgenden E. Pommier, Winckelmann und die Betrachtung der Antike im
Frankreich der Aufklrung und der Revolution. Akzidenzen 2, Flugbltter der Winckelmann-
Gesellschaft (Stendal 1991); F. Hartog, Rom und Griechenland. Die klassische Antike in
Frankreich und die Rezeption von Johann Joachim Winckelmann", in: L. Jordan / B.
Kortlnder (eds.), Nationale Grenzen und internationaler Austausch. Studien zum Kultur-
und Wissenschaftstransfer in Europa. Communicatio Bd. 10 (Tbingen 1995) 175-99, v.a.
180-95.
67 Besonders bezeichnend ist ein Traktat von F. Boissy d'Anglas, Quelques ides sur les arts,
sur la ncessit de les encourager, sur les institutions qui peuvent en assurer le
perfectionnement et sur les divers tablissements ncessaires l'enseignement (1794); dazu
E. Pommier, L'art de la libert. Doctrines el dbats de la Rvolution franaise (1991) 153-
64, v.a. 159f.
68 P. Wescher, Kunstraub unter Napoleon (1976) v.a. 38ff.
Naturalisierang der Kunst versus Historisierang der Kunst 145
gelten haben, so liegt es auf der Hand, da sie von keinem anderen Volk so gut
verstanden und so hoch geschtzt werden knnen wie von den Franzosen. Das
Erbe der antiken Kunst kann keine adquatere Herberge finden als im revolution-
ren Frankreich.
69
Diese Argumentation braucht sich indessen nicht auf antike
Kunstwerke zu beschrnken, denn ist Kunst, groe Kunst, nicht berall und zu
allen Zeiten ein Produkt des Genies und der Freiheit gewesen? Als nach dem
militrischen Sieg ber die Niederlande 1794 die ersten Transporte mit Kunst-
beute nach Paris gelangen, werden die eroberten Gemlde in einer Rede vor dem
Konvent kurzerhand zum patrimoine de la libert" erklrt.
70
Es liegt auf der
Hand, da das Vermgen der Freiheit am sinnvollsten in jenem Land konzentriert
und verwaltet werden sollte, in dem die Freiheit zum obersten Prinzip erhoben
worden war. Wie unmittelbar man sich der Bezge zu Winckelmann bewut war,
zeigt vielleicht am deutlichsten ein Antrag, der ein Jahr spter wiederum im Kon-
vent gestellt wurde. Der Ausschu fr ffentliche Bildung mge dafr sorgen, da
in jedem Museum und in jeder besseren Bibliothek Frankreichs eine gute Ausgabe
von Winckelmanns Werken zu finden sei.
71
Ganz anders verhlt es sich natrlich in Deutschland. Whrend man in Frank-
reich sich vor allem auf den zweiten, historischen Teil der Geschichte der Kunst
bezogen hatte, hat dieser in Deutschland kaum eine wesentliche Rolle gespielt.
Winckelmann hatte die These aufgestellt, wonach zwischen politischer Freiheit
und Blte der Kunst ein enger, kausaler Zusammenhang bestehe; diese These ist
in Deutschland kaum diskutiert worden. Der einzige, der sich berhaupt dazu
uerte, war Christian Gottlob Heyne, der mit scharfer Kritik und vollstndiger
Ablehnung reagierte.
72
Anders als in Frankreich konzentrierte man sich diesseits
des Rheines vor allem auf den ersten, systematischen Teil, aber auch dieser wurde
wesentlich uminterpretiert. Fr die deutsche Rezeption der Geschichte der Kunst
mageblich wurde schlielich der Leitfaden, den Goethe in seinem Winckelmann-
Gedenkband von 1805 unter die Leser brachte.
73
Die politische Dimension des
Werkes ist in Goethes Kommentar kaum noch auszumachen; an dessen Stelle ist
eine dezidiert kulturmorphologische Betrachtungsweise getreten. In Goethes
Worten (und er beruft sich dafr selbstverstndlich auf Winckelmann) erscheint
die ganze Kunst als ein Lebendiges (zoori), das einen unmerklichen Ursprung,
einen langsamen Wachstum, einen glnzenden Augenblick seiner Vollendung,
eine stufenfllige Abnahme, wie jedes andre organische Wesen, nur in mehreren
69 Vgl. Pommier 1991 (wie Anm. 67) 211-14 mit Verweis auf einen Artikel von J. B. Wicar
vom 6.3.1794; a. O. 225-28 zu einer Schrift von H. Grgoire vom 31.8.1794.
70 Pommier 1991 (wie Anm. 67) 229-32 mit ausfhrlichen Zitaten aus der Rede von L. Barbier
am 20.9.1794.
71 Pommier 1991 (wie Anm. 67) 332f
72 Ch. G. Heyne, ber die Knstlerepochen beim Plinius", in: Ch. G. H., Sammlung
antiquarischer Aufstze (1778-79) Bd. 1, 165-235, v.a. 172-74. Dazu H. C. Hatfield,
Winckelmann and his German Critics 1755-1781 (New York 1943) 125f
73 J. W. Goethe, Winckelmann und sein Jahrhundert in Briefen und Aufstzen [1805], hg. von
H. Holtzbauer (Leipzig 1969).
146 Luca Giuliani
Individuen, notwendig darstellen mu"; der Betrachter fhlt, da eine Notwen-
digkeit hier im Spiel ist, die sich aus freien Elementen nicht zusammensetzen
lt".
74
Anstelle der Freiheit, die bei Winckelmann als die entscheidende Ursache
fr die Blte der Kunst gedacht wird, finden wir bei Goethe nur noch die Erwh-
nung freier Elemente, aus denen heraus die postulierte Gesetzmigkeit der
Entwicklung nicht erklrt werden knne; der Bereich der Kontingenz geschichtli-
chen Wandels bleibt nicht nur unbercksichtigt, sondern wird geradezu negiert.
Bei Winckelmann war die Entwicklung der Kunst durch ein bernatrliches
Telos und durch die frdernde oder hindernde Wirkung uerer Umstnde bedingt
gewesen; bei Goethe spielt keines von beiden mehr eine Rolle. An die Stelle von
jenseitigem Telos und geschichtlicher Kontingenz ist eine natrliche Gesetz-
migkeit getreten. Kunst entwickelt sich wie ein Organismus. Das ist nicht mehr
eine Wachstumsmetap/ier, wie sie auch Winckelmann gelegentlich verwendet hat;
der Vergleich mit dem biologischen Organismus hat nicht mehr metaphorischen,
sondern explikativen Charakter. Wenn man die Prinzipien erkennt, die das
Wachstum eines Organismus bestimmen, dann hat man im gleichen Zug auch die
Gesetze verstanden, denen die Entwicklung der Kunst folgt. Goethe hat diese
Vorstellung, die derjenigen Winckelmanns diametral entgegengesetzt ist, auf
Winckelmann zurckprojiziert: mit langfristigem Erfolg.
75
Eine weitere Folge von Goethes Winckelmann-Buch lag darin, da sich das
Interesse vom Werk Winckelmanns auf dessen Person und Charakter verschob.
Unser Winckelmann"
76
begann die Zge eines Kultur-Heros anzunehmen, der
im spteren 19. Jahrhundert dann immer hufiger als Personifikation eines beson-
deren deutschen Genius verstanden werden konnte.
77
Anders als in Frankreich
74 J. W. Goethe, Winckelmann" [1805], in: ders., Werke (Hamburger Ausgabe, hg. von E.
Truntz) Bd. 12, 111. Vgl. auch die Eintragung vom 28.1.1787 aus der Italienischen Reise, wo
Goethe in explizitem Anschlu an Winckelmann auf die Kunst der Griechen eingeht und die
Frage stellt: wie jene unvergleichlichen Knstler verfuhren, um aus der menschlichen
Gestalt den Kreis gttlicher Bildung zu entwickeln, welcher vollkommen abgeschlossen ist
und worin kein Hauptcharakter so wenig als die bergnge und Vermittlungen fehlen. Ich
habe eine Vermutung, da sie nach eben den Gesetzen verfuhren, nach welchen die Natur
verfahrt und denen ich auf der Spur bin. Nur ist noch etwas anderes dabei, da ich nicht
auszusprechen wte" (Werke wie oben, Bd. 11, 167f).
75 Vgl. etwa A. Nivelle, Kunst und Dichtungstheorien zwischen Aufklrung und Klassik (1960,
2
1971) 70: Winckelmann habe als erster in der Zeitfolge der Werke nicht etwa ein Spiel des
Zufalls, sondern einen notwendigen, organischen, fast biologischen Werdegang erkannt";
grndlicher als mit dieser falschen Alternative kann man Winckelmann kaum miverstehen.
Richtig dagegen N. Himmelmann-Wildschtz, Marburger Winckelmann-Programm I960, 30
Anm. 3; Aebli (wie Anm. 58) 315f. Anm. 191.
76 Goethe, Werke (wie oben Anm. 74) Bd. 12, 97.
77 Dazu M. Fuhrmann, Winckelmann, ein deutsches Symbol". Neue Rundschau 83, 1972, 265-
83. Ein typisches Beispiel ist der erste Satz der Einleitung in K. Justi, Winckelmann und
seine Zeitgenossen (1866-1872): Winckelmanns Gestalt erscheint dem Deutschen im Schein
jenes ersten Morgenlichts, als nach tiefer Verfinsterung und langer zweifelhafter Dmmerung
[...] der deutsche Genius, in Berhrung mit dem hellenischen und dem biblischen, endlich
sich selbst wiederzufinden begann".
Naturalisierung der Kunst versus Historisiemng der Kunst 147
wurde also die Person kanonisiert, nicht das Werk. Und whrend man in den
archologischen Instituten deutscher Universitten jhrliche Feiern zu Ehren
Winckelmanns einzufhren begann,
78
wurde sein Hauptwerk immer seltener gele-
sen.
79
Die 1500 Exemplare der Erstauflage waren sechzig Jahre nach deren
Erscheinen immer noch nicht ausverkauft; und auf eine lesbare, kritische Ausgabe
des Werkes warten wir bis heute.
Die Winckelmann-Rezeption hat sich die Geschichte der Kunst aufgeteilt.
Diesseits des Rheines hat man den ersten, jenseits den zweiten Teil gelesen. Die
Raffinesse von Winckelmanns Modell erweist sich freilich erst, wenn man beide
Teile zusammen liest; gerade in ihrer vermeintlichen Heterogenitt verhalten sie
sich doch komplementr zueinander. Der erste Teil thematisiert die Entwicklung
der Kunst als eigendynamischen, weitgehend invarianten Proze. Das Wesen der
Kunst uert sich in einem Wandel, der potentiell berall und zu allen Zeiten der-
selben Kurve folgt, aus rohen Anfngen zur hchsten Vollkommenheit und von
dort wieder zum Niedergang fhrt. Der zweite Teil richtet das Augenmerk auf die
ueren, kontingenten Rahmenbedingungen, die den Verlauf der Kunstentwick-
lung im konkreten Fall begnstigen oder verzgern, sie beeinflussen und prgen.
In sthetischer Hinsicht reizvoll ist das Modell insofern, als es einheitlich und
zugleich vielfltig ist und damit Winckelmanns eigener Definition der Schnheit
entspricht; sein theoretischer Reiz besteht hingegen wohl am ehesten darin, da es
Invarianz und Kontingenz miteinander in Eingklang zu bringen versucht: Das
bleibt eine Herausfordemng, auch fr den Leser von heute.
Bibliographie
Aebli, Daniel, Winckelmanns Entwicklungslogik der Kunst (1991).
Barasch, Moshe, Theories of Art from Plato to Winckelmann (1985).
Creuzer, Ingrid, Studien zu Winckelmanns Aesthetik. Normativitt und historisches Bewutsein
(1959).
Ernst, Wolfgang, J. J. Winckelmann im Vor(be)griff des Historicismus," in: H. W. Blanke &
J. Rsen (Hgg.), Von der Aufklrung zum Historismus (1984), 255ff.
Fontius, Martin, Winckelmann und die franzsische Aufklrung. SBerAkadBerlin 1968, 1.
Fuhrmann, M., Winckelmann, ein deutsches Symbol," in: Neue Rundschau 83, 1972, 265-83.
78 G. Rodenwaldt, Archologisches Institut des Deutschen Reiches 1829-1929 (1929) 8 und
56f, Anm. 4; dazu W. Schiering in U. Hausmann (Hg), Allgemeine Grundlagen der
Archologie (1969) 46f.
79 Nicht zuletzt vielleicht in impliziter Berufung auf Goethes Bemerkung an Eckermann vom
16.2.1827: man lernt nichts, wenn man ihn liest, aber man wird etwas". Das ist natrlich
positiv gemeint; aber man kann sich leicht vorstellen wie diejenigen darauf reagiert haben,
denen es in erster Linie eben doch darauf ankam, etwas zu lernen.
148 Luca Giuliani
Gombrich, E. H., Ideas of Progress and their impact on art (1971) = Kunst und Fortschritt.
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Hartog, Francois, Rom und Griechenland. Die klassische Antike in Frankreich und die Rezeption
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Edward Gibbon und die Anfnge
der modernen Althistorie
WILFRIED NIPPEL (Berlin)
Die Bewertung Barthold Georg Niebuhrs (1776-1831) als Grndervater der
modernen Althistorie, wenn nicht der Geschichtswissenschaft berhaupt, gehrte
lange zum Selbstverstndnis zumindest der deutschen Historikerzunft. Diese Sicht
ist in jngerer Zeit aus verschiedenen Grnden problematisch geworden. Zum
einen durch die Wiederentdeckung der deutschen Aufklrungshistorie, ' deren
beachtenswerte theoretische Innovationen sich jedoch, aufs Ganze gesehen, nicht
in einer berzeugenden historiographischen Praxis niedergeschlagen haben. Zum
anderen dadurch, da die methodische Innovationsleistung der deutschen Alter-
tumswissenschaft relativiert werden mu. Deren Selbstverstndnis, mit Friedrich
August Wolf oder Niebuhr epochemachende Leistungen vollbracht zu haben, ist
auch dadurch bestimmt gewesen, da sie die reiche Tradition textkritischer und
antiquarischer Arbeiten des 16. bis 18. Jahrhunderts ungebhrlich abgewertet,
wenn nicht gar schlichtweg ignoriert hat.
2
Es liegt deshalb nahe, den Blick auf ein Werk zu richten, das seit mehr als 200
Jahren seinen Platz unter jenen groen Geschichtswerken behaupten konnte, die
von Generation zu Generation sowohl ein gebildetes Publikum faszinieren wie die
Fachwissenschaft immer wieder zur Auseinandersetzung ntigen. Edward Gib-
bons (1737-1794), zwischen 1776 und 1788 in sechs Bnden mit insgesamt ca.
3500 Seiten publizierte, History of the Decline and Fall of the Roman Empire (DF
im folgenden),
3
die vom 2. Jh. n.Chr. bis zum Fall Konstantinopels 1453 reichte,
ist zudem gerade in jngerer Zeit Objekt eines anhaltenden wissenschaftsge-
schichtlichen Interesses. An der Diskussion ber Gibbon beteiligen sich Historiker
1 P. H. Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism, Berkeley 1975; H. W.
Blanke / J. Rsen (Hgg.), Von der Aufklrung zum Historismus, Paderborn 1984; H. W.
Blanke / D. Fleischer (Hgg.), Theoretiker der deutschen Aufklrungshistorie, 2 Bde., Stutt-
gart-Bad Cannstadt 1990.
2 A. Grafton, Prolegomena to Friedrich August Wolf, in: Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes 44, 1981, 101-29; ders., Polyhistor into .Philolog,: Notes on the trans-
formation of German Classical Scholarship 1780-1850", in: History of Universities 3, 1983,
159-92; A. D. Momigliano, German Romanticism and Italian Classical Studies", in: Storia
della storiografia 9, 1986, 62-74 (wieder in: ders., Ottavo contributo alia storia degli studi
classici e del mondo antico, Rom 1987, 59-72).
3 Ich zitiere nach der Ausgabe von David Womersley, London 1994. Band- und Seitenangaben
sowie die Zhlung der Anmerkungen beziehen sich auf diese Edition. - Bd. 3, 1108-84 ist
Gibbons Vindication (s. Anm. 45) abgedruckt; diese Schrift wird im folgenden danach zitiert.
150 Wilfried Nippel
der verschiedenen Epochen und Fachgebiete und nun in erhhtem Mae auch
Literaturwissenschaftler. Auffllig ist allerdings, da es an gewichtigen neueren
deutschen Beitrgen mangelt, so da die Fragment gebliebene Abhandlung von
Jacob Bemays in der deutschsprachigen Literatur immer noch unbertroffen ist.
4
Gibbons Bedeutung liegt darin wie Amaldo Momigliano nachdrcklich
dargelegt hat , da er eine gelungene Synthese zuvor getrennter Muster des
wissenschaftlichen Umgangs mit der Vergangenheit herstellt: antiquarische Ge-
lehrsamkeit und philosophische Betrachtung werden in einem Werk erzhlender
Geschichte aufgehoben, das zugleich die Trennung von Profan- und Kirchenge-
schichte (sowie die konfessionell-apologetische Perspektive letzterer) berwin-
det.
5
Damit verbunden war die nachhaltige Verteidigung der Tradition gelehrter
Untersuchungen in der Nachfolge von Justus Lipsius (1547-1606), Isaac Casau-
bon (1559-1614) oder Ezechiel Spanheim (1629-1710) bis zu Louis de Beaufort
(ca. 1720-1795)
6
gegenber der herablassenden Kritik der franzsischen Aufkl-
rer und einem nonchalanten Umgang mit historischen Fakten in der Art Voltaires
(who casts a keen and lively glance over the surface of History"; DF, Kap. 51,
Anm. 55). Kritik wegen mangelnder Exaktheit im Detail konnte brigens auch
den ansonsten bewunderten Montesquieu treffen (DF, Kap. 7, Bd. I, 210; Kap.
26, Anm. 136).
Das Programm einer philosophischen Historie" hatte Gibbon schon in seinem
1761 publizierten Essai sur l'tude de la littrature
1
entwickelt. Er ist sich jedoch
lange nicht schlssig gewesen, an welchem Gegenstand er dieses Konzept in die
Praxis umsetzen solle. Dies gilt auch noch fr die Zeit nach seiner Italienreise
trotz der so eindmcksvoll stilisierten Beschreibung seines Gangs auf das Capitol
am 15. Oktober 1764 als Konzeptionsstunde seines Werkes.
8
Vielmehr ist Gibbon
noch mehrere Jahre ein Historiker auf der Suche nach dem adquaten Gegenstand
gewesen, sei es eine Geschichte der Schweiz oder von Florenz unter den Medici
4 J. Bemays, Eduard Gibbons Geschichtswerk", in: ders., Gesammelte Abhandlungen, hg. v.
Hermann Usener, 1885, Nachdruck Hildesheim 1971, Bd. II, 206-54; Bemays Gesichts-
punkte sind von Momigliano (s. Anm. 5) aufgenommen worden.
5 A. D. Momigliano, Gibbon's Contribution to Historical Method", in: Historia 2, 1954, 450-
63 (wieder in: ders., Contributo alia storia degli studi classici, Rom 1955, 195-211); ders.,
Eighteenth-Century Prelude to Mr. Gibbon", in: P. Ducrey (d.), Gibbon et Rome la
lumire de l'historiographie moderne, Genf 1977, 57-72 (wieder in: ders., Seslo contributo
alla storia degli studi classici e del mondo antico, Rom 1980, 249-63); beide Aufstze in
deutscher bersetzung in: A. D. Momigliano, Ausgewhlte Schriften, Bd. 2: Sptantike bis
Sptaufklrung, Stuttgart 1999, 221-55, 315-17.
6 Vgl. zu dieser Tradition vor allem A. Grafton, Joseph Scaliger A study in the history of
classical scholarship, 2 Bde., Oxford 1983/1993; R. T. Ridley, Gibbon's Complement:
Louis de Beaufort", in: Memorie. Istituto Venelo di scienze, lettere ed arti 40, 3, 1986; M.
Raskolnikoff, Histoire romaine et critique historique dans l'Europe des Lumires, Paris
1992.
7 P. R. Ghosh, Gibbon's First Thoughts: Rome, Christianity and the Essai sur l'tude de la
Littrature 1758-61", in: Journal of Roman Studies (=JRS) 85, 1995, 148-64.
8 Siehe Anm. 64.
Edward Gibbon und die Anfnge der modernen Althistorie 151
oder auch eine Biographie Walter Raleighs.
9
Ursprnglich hatte Gibbon ein
Werk zur Geschichte der Stadt Rom geplant; erst im Laufe der Arbeit hat er dieses
Konzept zu einer Gesamtdarstellung der Geschichte des Rmischen Reiches
erweitert.
10
Diese Entscheidung bedeutete biographisch eine Identittsfindung.
Bei Vollendung seines Werkes berkam ihn nicht nur Freude ber die Begrn-
dung des Ruhms", sondern auch nchterne Melancholie", da er sich nach ber
zwei Jahrzehnten von dem Gegenstand trennen mute, dem er Namen, Rang und
eine Rolle in der Welt" verdankte, die ihm sonst nie zugestanden htten".
1
'
Gibbon wurde danach zum Historiker seiner selbst: von 1788 bis zu seinem
Tod arbeitete er vor allem an seiner Autobiographie. In immer neuen Anlufen
versuchte er, seine Entwicklung zum Historiker des Rmischen Reiches" so
die Selbsttitulierung darzustellen.
Bei Gibbons Entscheidung fr eine Geschichte des Rmischen Reiches ist vor
allem der Anfangspunkt von Interesse, denn das Ende war offen: als Gibbon den
ersten Band publizierte, war er sich noch nicht schlssig, ob er die Darstellung
ber das Ende des westrmischen Reiches (im Jahre 476) hinaus fortsetzen werde.
Fr das Einsetzen im Zeitalter der Adoptivkaiser drfte auch gesprochen haben,
da er so Zeiten vermied, fr die Darstellungen als klassisch geltender antiker
Autoren vorlagen, namentlich des Tacitus fr Gibbon das unerreichte Vorbild
des philosophischen Historikers berhaupt (the first of historians who applied the
science of philosophy to the study of facts"; DF, Kap. 9, Bd. 1, 230). In der von
ihm gewhlten Zeit mute zudem eine zusammenhngende historische Darstel-
lung erst aus den Bruchstcken der berliefemng rekonstruiert werden. Insofern
nimmt Gibbon (vor dem Hintergrand der Querelle des Anciens et des Moder-
nes") eine ambivalente Position ein; einerseits ist er der erste, der ein Werk
erzhlender Geschichte ber die Antike vorlegt, andererseits macht er das fr eine
Zeit, die jedenfalls als Ganze nicht durch die antike Historiographie selbst besetzt
war.
12
Im vollen Bewutsein seiner Fhigkeiten htte Gibbon davor wohl nicht
zurckgeschreckt, wie sein spteres Bedauern darber zeigt, da er seine Darstel-
lung nicht mit dem Vierkaiserjahr oder gleich mit Augustus begonnen hatte.
13
An Gibbons Werk interessiert in unserem Kontext vor allem seine Arbeits- und
Darstellungsweise. Gibbon zeichnet die umfassende Heranziehung aller erreichba-
ren Quellen der unterschiedlichsten literarischen Genres aus. Er nutzte nicht nur
die Historiker und Biographen, sondern bemhte sich, die Panegyrici des 4. und 5.
Jahrhunderts genauso als historische Quelle auszuwerten wie die Satire Julians auf
9 P. R. Ghosh, Gibbon's Dark Ages: Some Remarks on the Genesis of the Decline and Fall",
in:JRS73, 1983,1-23.
10 PR. Ghosh, The conception of Gibbon's History", in: R. McKitterick / R. Quinault (eds.),
Edward Gibbon and Empire, Cambridge 1997, 271-316.
11 Edward Gibbon, Memoirs of My Life (ed. B. Radice), Harmondworth 1984, 175.
12 J. M. Levine, Edward Gibbon and the Quarrel between the Ancients and the Modems", in:
Eighteenth Century 26, 1985, 47-62; P. Cartledge, The 'Tacitism', of Edward Gibbon (Two
Hundred Years On)", in: Mediterranean History Review 4, 1989, 251-70.
13 P. B. Craddock, Gibbon's Revision of the Decline and Fall", in: Studies in Bibliography 21,
1968, 191-204, hier 200.
152 Wilfried Nippel
frhere Kaiser. Er zog die verschiedenen Produkte antiquarischer Literatur heran,
sei es Strabo, Pomponius Mela, Solinus, den lteren Plinius oder Vegetius. Er
verwertete die Notifia Dignitatum ebenso wie den Codex Theodosianus und gab
schlielich im 44. Kapitel (anllich der Darstellung des Kodifikationswerks
Justinians) einen vorzglichen berblick ber die Geschichte des Rmischen
Rechts seit seinen Anfngen.
14
Problematischer ist sicherlich seine Darstellung
der byzantinischen Geschichte, in der eine z.T. nur selektive Auswertung der
Quellen und eine Fixierung auf das Klischee des Despotismus festzustellen ist.
15
Die gelufige Unterstellung, Gibbon habe viel aus zweiter Hand gearbeitet, trifft
aufs Ganze sicherlich nicht zu; da er sich auf umfassende Kompilationen der
Quellen wie Tillemonts Werke
16
erklrtermaen sttzte, kann keinen Vor-
wurf ausmachen, es sei denn, man wrde heutzutage einem Althistoriker die
Benutzung der Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft" oder
anderer Nachschlagewerke vorhalten wollen.
Ein gewisses methodisches Defizit mu man hinsichtlich der Verwendung
monumentaler Quellen konstatieren. Numismatische Zeugnisse werden im we-
sentlichen nur zur Besttigung oder Illustration der aus literarischen Quellen
gewonnenen Ergebnisse herangezogen.
17
In gewisser Weise lt sich gegenber
den Interessen, die er in frheren Jahren und speziell auf seiner Italienreise
gepflegt hatte, ein Rckgang bemerken; von seiner Beschftigung mit der In-
schrift aus Veleia zu Trajans Alimentarstiftungen z.B. hat sich in seinem (primr
14 Dieses Kapitel hat der Gttinger Jurist Gustav Hugo 1789 in einer, durch eigene Kommen-
tare ergnzten, deutschen Fassung publiziert. Das Buch ist jetzt als Neudmck zugnglich:
Edward Gibbon, Historische bersicht des Rmischen Rechts. bersetzt, eingeleitet und
kommentiert von Gustav Hugo. ... Neu herausgegeben von O. Behrends, Gttingen 1996;
vgl. M. H. Hoeflich, Edward Gibbon, Roman Lawyer", in: American Journal of
Comparative Law 39, 1991,803-18.
15 J. D. Howard-Johnston, Gibbon and the middle period of the Byzantine Empire", in:
McKitterick / Quinault, Gibbon and Empire (wie Anm. 10), 53-77; J. Shepard, Byzantine
soldiers, missionaries and diplomacy under Gibbon's eyes", ebd. 78-100; A. Bryer, Gibbon
and the later Byzantine Empires", ebd. 101-16. - Positiver zu bewerten sind Gibbons Aus-
fhrungen zur Kirchengeschichte der byzantinischen Zeit; vgl. D. J. Geanakoplos, Edward
Gibbon and Byzantine Ecclesiastical History", in: Church History (= ChHist) 35, 1966, 170-
85.
16 Louis Sbastien le Nain de Tillemont, Histoire des empereurs et des autres princes, qui ont
regn durant les six premiers sicles de l'glise ..., 6 Bde., Brssel 1707; ders., Histoire
ecclsiastique des six premiers sicles ..., 10 Bde., Brssel 1706; vgl. M. P. R. McGuire,
Louis-Sbastien Le Nain de Tillemont", in: Catholic History Review 52, 1966, 186-200; D.
P. Jordan, Le Nain de Tillemont: Gibbon's ,sure-footed mule'" in: ChHist 39, 1970, 483-
502; R. T. Ridley, On knowing Sbastien le Nain de Tillemont. For the tercentenary of his
Histoire", in: Ancient Society 23, 1993, 233-95.
17 M. Sartori, Gibbon, l'Historia Augusta e la storia del II e del III secolo D.C.", in: Rivista
Storica Itaiiana 94, 1982, 353-94.
Edward Gibbon und die Anfnge der modernen Althistorie 153
Politik- und Kirchengeschichte erzhlenden) Geschichtswerk nichts mehr nieder-
geschlagen.
18
Nach spteren Standards noch vorwissenschaftlich ist Gibbons Quellenkritik.
Die Operation, die verborgenen Quellen hinter einer Quelle zu suchen, die
Zuverlssigkeit ein und derselben Schrift in unterschiedlichen Partien entspre-
chend der Zuverlssigkeit der zugrundeliegenden Quellen zu differenzieren
dies war Gibbon noch weitgehend unbekannt. So erkannte er z.B. die Tendenz
von Zosimos, nicht aber dessen Abhngigkeit von vorhergehenden Darstellun-
gen.
19
Gibbon ging es im wesentlichen nur um eine Prfung nach den Kriterien
des Zeugenverhrs common sense, innere Kohrenz, Leumund der Zeugen ,
die ihm ermglichen sollte, aus den widersprchlichen Zeugenaussagen
20
bzw.
durch die Eliminierang der parteilichen Konnotationen der Quellen die objektive
Rekonstruktion der Vorgnge z