Les écoféminismes, en tant que mouvements sociaux radicaux et théories à la croisée du féminisme, de l’écologie politique et des études religieuses, s’opposent frontalement à la généralisation d’un rapport de prédation envers toute forme de vie. Dans le sillage historique des contestations des dépossessions coloniales héritées du capitalisme moderne, de l’avènement de l’ère nucléaire, et de la mondialisation, les écoféminismes se sont attachés à mettre en exergue la relation circulaire entre naturalisation et féminisation.

Argumentaire

Les écoféminismes, en tant que mouvements sociaux radicaux et théories à la croisée du féminisme, de l’écologie politique et des études religieuses, s’opposent frontalement à la généralisation d’un rapport de prédation envers toute forme de vie. Dans le sillage historique des contestations des dépossessions coloniales héritées du capitalisme moderne, de l’avènement de l’ère nucléaire, et de la mondialisation, les écoféminismes se sont attachés à mettre en exergue la relation circulaire entre naturalisation et féminisation (Chavez, 2021 ; Gruen et Adams, 2022 ; Diamond et Orenstein, 1990 ; Gaard, 1993 ; Merchant, 1983 ; Mies, 1998 ; Mies et Shiva, 2014). Ils pointent le continuum d’exploitation entre le corps des femmes et celui de la « nature », transformés en espace reproductif nécessaire à l’accumulation capitaliste et coloniale (Federici, 2010) dont le régime politique extractiviste contemporain est un exemple paradigmatique (Gago, 2021 ; La Danta Lascanta, 2017 ; Svampa, 2021). Alors que les écoféminismes sont régulièrement associés aux contestations antinucléaires menées aux États-Unis et en Angleterre dans les années 80, leurs racines sont également décoloniales, paysannes, autochtones et communautaires (Cabnal, 2015 ; López-Serrano, 2023 ; Lahar, 1991 ; Montanaro, 2023 ; Paredes, 2024 ; Shiva, 2010). On peut même dire que « l’histoire de l’écoféminisme formulée du point de vue nord-américain et européen comme une découverte témoigne – une fois de plus – d’une amnésie, d’une aphasie, voire d’un refoulement colonial » (Montanaro, 2023, p. 96). Bien que l’histoire des mobilisations sociales écoféministes se caractérise par une grande diversité, la quasi-totalité partage un ancrage rural-paysan, mais surtout souscrit toujours à des formes d’autogestion qui refusent toute assimilation au gouvernement. En effet, du Green Belt Movement (Maathai, 2007) à Chipko (Pathak, 2020) de la Navdanya en Inde, à Kendeng en Indonésie (Kusuma Wardani et al., 2024) jusqu’à l’île de la Tortue en passant par les collectifs indigènes et anti-extractivistes latino-américains (ONAMIAP au Pérou, RENAMAT, Mujeres Creando en Bolivie...), les écoféminismes se sont construits à partir de collectifs de résistance locaux, autogérés, et en opposition frontale aux structures de pouvoir, étatiques ou transnationales. À contre-courant du féminisme mainstream, ils ont par ailleurs montré une persistance de l’attachement au spirituel et au religieux (Bahaffou, 2025B ; Ress, 2010)

Les écoféminismes refusent le développementalisme et la massification de « l’accès » au marché pour les femmes qui, sous couvert d’une rhétorique féministelibérale, maintient le cycle production-consommation d’une « masse de travail inutile, aliénant, mystifié et mystificateur » (D’Eaubonne, 2021, p. 43). Axés sur la subsistance (Mies et Bennholdt-Thomsen, 1988), les écoféminismes s’opposent à la logique structurelle de conquête, d’exploitation et d’expansion véhiculée par le capitalisme, qu’on le nomme « extractiviste » (Fraser, 2022), « cannibale » (Forbes, 2026), « gore » (Valencia, 2023) ou encore « fossile » (Bonneuil, 2017). Un capitalisme qui a, en son cœur, des formes d’habiter colonial (Ferdinand, 2019) qui se déploient via un régime impérialiste convertissant en ressource toute forme de vie humaine et autre qu’humaine (Falquet, 2020 ; Ferdinand, 2019 ; Metende, 2025).

Enfin, les écoféminismes ont attiré l’attention sur les dualismes structurants à l’origine de la crise écologique : raison-émotion (Plumwood, 2002), humain.es-animaux (Bahaffou et Lefort Martine, 2024), production-génération (Hache, 2024), laïque-spirituel (Visentin, 2025)... Récemment, les espaces de pensée éco-queer et écotransféministes - qu’ils s’affilient ou non à la constellation écoféministe - ont permis de creuser les rapports entre cishétéronormativité et catastrophe écologique (Bigé et Maillet, 2025 ; Evans, 2025 ; Gaard, 1997 ; Lecerf Maulpoix, 2021).

Alors que le modèle démocratique libéral pluraliste s’effondre (et avec lui, sa promesse de reconnaissance de la pleine citoyenneté pour toustes), les traditionnelles critiques anti-développement issues de la tradition marxiste et socialiste (Hornborg, 2001 ; Malm, 2016) font place à des analyses ancrées dans d’autres géographies et ontologies (Escobar, 2014, 2018 ; Amer Meziane, 2019). Ainsi, la notion – et la pratique – de résistance s’impose comme grille de lecture essentielle de notre moment politique. Moment qui voit « ce que les intellectuels de gauche européens n’ont pas anticipé [...] : des alternatives en train de jaillir des marges politiques - de la périphérie coloniale comme de la périphérie sociale du capitalisme » (Kothari et al., 2019, p. 29). Partout, des résistances s’organisent ; parfois violentes et même armées, elles se lèvent contre l’asphyxie sociale et vitale subie par les peuples du monde entier. Celles-ci sont parfois spectaculaires, à l’image des oppositions contre les sévices de la milice de l’ICE aux ÉtatsUnis, ou de la répression sanglante du peuple iranien, pris en étau entre un régime autoritaire et projet d’élimination civilisationnelle perpétré par l’axe impérialiste israéloétasunien. Ces résistances sont légion à travers la planète ; elles s’accomplissent au sein des forêts et terres occupées de l’Île de la Tortue aux zones autogérées des unités de protection kurdes (YPJ), des terres de Gaza jusqu’aux régions agricoles d’Asie du Sud. Elles rendent visible la violence multifactorielle de l’impérialisme fossile et de son économie de conquête qui a pour conséquence de rendre le monde matériellement et symboliquement inhabitable pour l’immense majorité des terrien.nes, tout en vantant les mérites du mythe du développement censé bénéficier au plus grand nombre.

Dans cette perspective, les résistances - mot d’ordre de ce numéro - se déploient dans des registres multiples (discursifs, affectifs, matériels, organisationnels) et se caractérisent par leur dimension située, relationnelle et traversée de tensions, plutôt que par une extériorité nette aux rapports de pouvoir qu’elles contestent. À cet égard, l’université n’est pas en reste : depuis quelques années, la contestation de « l’histoire coloniale des universités » (Hajjat, 2022) et du « réalisme capitaliste » (Fisher, 2008) est de plus en plus réprimée, en premier lieu par la mise sous silence des voix qui s’inscrivent dans une pratique de « désobéissance épistémique » (Mignolo, 2011). Aujourd’hui, l’exclusion et l’invisibilisation ciblent en particulier les apports théoriques et politiques des études palestiniennes et celleux qui les relaient (Salih, 2023 ; Barakat, 2018). Le travail de la géographe Rachele Borghi (Borghi et Sit Aboha, 2026) est à cet égard un exemple éclatant de cette résistance depuis l’université et de la « criminalisation de la solidarité » (Djigo, 2026) . Ces dynamiques de mise sous silence ne relèvent pas uniquement de formes explicites de censure, mais s’ancrent aussi dans des dispositifs organisationnels ordinaires (évaluation de la recherche, critères d’excellence, formats de publication, logiques de financement...), qui participent activement à définir ce qui peut être dit, par qui, et sous quelles conditions.  

Ces multiples formes de résistance contemporaines attirent l’attention sur la fascisation des institutions de pouvoir, sur l’usage croissant de technologies dérégulées (Hadjadji et Tesquet, 2025), sur le management structuré par le mythe de l’optimisation (Chapoutot, 2020) et la fétichisation de la croissance. Ce pouvoir entièrement mu par le productivisme va de pair avec un négationnisme climatique qui s’incarne dans des figures ultrapatriarcales nourries de fictions traditionnalistes (Trump, Poutine, Meloni, etc.), agissant au service de la logique de guerre (internationale ou sociale) propre à la suprématie blanche (Ajari, 2026). L’internationale fasciste se manifeste également dans l’utilisation de plus en plus explicite de la violence répressive : violences policières, criminalisation extrême de la migration, banalisation de la sémantique de l’« écoterrorisme », polarisation d’une « ultra-gauche »... Ces offensives s’inscrivent dans le continuum direct d’un capitalisme qui ne tolère la politisation de la question socioécologique que sous un angle libéral et réformiste, neutralisant ainsi toute remise en cause structurelle. Les résistances doivent dès lors s’entendre comme une constellation de stratégies à l’échelle macro et micro, qui s’opposent à un désir-conquête (Bahaffou, 2025) dévastateur, car global. En ce sens, résister ne signifie pas simplement préserver, mais faire vivre le monde et le rendre habitable, respirable, agréable, excitant et beau.

Si les écoféminismes ont démontré une vitalité constante dans le déploiement des résistances, ces mouvements ont aussi subi des tentatives d’assimilation institutionnelles, partisanes voire managériales. De manière différente, mais tout aussi problématique, une obsession académique à leur égard depuis quelques années tend à les transformer en purs objets de savoir, de sorte à en retirer toute praxis collective transformatrice. En effet, les écoféminismes ont été progressivement investis - voire pillés - par les universitaires (Cook, 2016). C’est ainsi que les apports autochtones et décoloniaux des écoféminismes (lutte contre l’extractivisme ou le biopiratage, mouvements paysans autogérés, spiritualité et religion) sont restés largement ignorés ou non traduits. Cela demande de prendre au sérieux les dynamiques de traduction, de récupération et de mise en gestion des écoféminismes, notamment lorsqu’ils sont reconfigurés au sein d’institutions, d’organisations ou de dispositifs marchands.

Du côté des chercheureuses des Nords, s’observe un engluement du débat sur le supposé essentialisme de l’écoféminisme (au singulier), éclipsant par là des pans entiers de la littérature pas assez « modernes » (c’est-à-dire laïques), notamment la théalogie (Bahaffou, 2025B) et/ou la constellation latino-américaine issue de la théologie de la libération (Gebara, 1999 ; Ress, 2006). Et de s’enfermer dans la sempiternelle question : les écoféminismes postulent-ils vraiment que « les femmes » seraient naturellement plus proches de « la nature » ? Y’aurait-il des usages émancipateurs d’une telle stratégie, et pourrait-elle même exister en tant que telle ? D’autres numéros, comme celui publié par Recherches Féministes en 2024 (« Féminités féministes. Métamorphoses d’un paradoxe ») dirigé par Lila Braunschweig et Léna Silberzahn, ont proposé des pistes très stimulantes en se confrontant directement à la question du « féminin ». Notre appel à contribution part ici non pas des usages des catégorisations analytiques (femme, nature) mais plutôt de la réalité des « personnes qui priorisent la vie, à rebours des valeurs guerrières et des logiques de domination, d’appropriation et de destruction » (Casselot et LefebvreFaucher, 2017, p. 10), sans trancher entre des dichotomies (essentialisme VS matérialisme) qui peuvent se révéler inopérantes du point de vue des résistances. Il prend racine dans la volonté d’explorer les possibles significations des résistances écoféministes en action, en tant qu’elles sont des alternatives et obstacles aux fascismes, et à tout ce qui appelle à céder à la tentation de la grande maîtrise du monde.

Ces résistances écoféministes se diffusent parfois dans des mouvements et organisations inattendues, s’ancrent localement, tout en se faisant échos à travers les territoires, via des unités internes auto-étiquetées ou non comme écoféministes (Mères au front ; Mob6600 ; Extinction rébellion ; WoMin ; Alternatiba ; etc.). Elles proposent des grilles de lecture du monde, des leviers d’action et de respiration, des ralentissements des rythmes effrénés du capitalisme colonial pour que « la possibilité que des espaces puissent demeurer improductifs, que tout ne soit pas réduit à sa valeur, son travail, son rendement, que des choses puissent exister, telles quelles. Mais aussi l’invention de nouveaux usages, de nouveaux rapports au monde, de nouvelles manières de se lier aux territoires et aux communautés qui les habitent » (Soulèvements du fleuve, en ligne). Les écoféminismes et le care, par l’attention au monde lent et génératif (Hache, 2024), laissent entrevoir une définition de la résistance comme un acte non nécessairement belliqueux ou agressif, là où le repos et le non-faire peuvent être des moyens de luttes inédits.

 Cet appel à contributions souhaite également rappeler que certaines positions ou théorisations écoféministes ont montré des accointances avec des positions ouvertement hostiles à la fluidité de genre (en tant que praxis, résistance et grille analytique), allant parfois jusqu’à revaloriser une condition « femelle » sanctifiée contre les vies de personnes trans considérées monolithiquement comme un problème écologique (Bigé et Maillet, 2025). Certaines applications écoféministes plus locales et contemporaines ont également flirté avec des théories complotistes, en particulier lors de la pandémie quand les mouvements anti-vaccination ont gagné du terrain dans les milieux écologistes alternatifs, par exemple en France, versant dans l’écoconspirationnisme (Falkowicz et Samuel, 2026). Ainsi, malgré leur radicalité - ou à cause d’elle - les mouvements écoféministes portent en eux des risques de captation ou de glissement ; vers une forme de pureté dépolitisée orientée vers le seul bien-être individuel (pas nécessairement depuis un impératif capitaliste de développement personnel au sens d’optimisation de la performance, mais aussi d’une hygiène de vie au sens holistique), ou vers la sanctification d’un corps redevenu « naturel » (c’est à dire valide, performant, et communiant avec une idée vague d’une « nature » anhistorique). Ce corps, précisément fantasmé depuis un dualisme de la pensée, nous interdit de le penser depuis l’emprunt, l’hybridité et l’assemblage, pourtant révélateurs de l’interdépendance qui nous façonne.

Nous invitons les contributeurices à explorer les axes suivants, sans toutefois s’y restreindre :  

• 1/ Résistances aux fascismes. Il existe une histoire a-partisane des écoféminismes, qui les font se jouer à un registre spécifique du politique, dont la marginalité appelle à la radicalité : les explorations des liens entre écoféminismes et théories anarchistes et libertaires antifascistes sont bienvenues, mais aussi les écoféminismes inspirés par le marxisme et le communisme, leur critique de la division (genrée, racialisée) du travail ainsi que le broyage de la condition paysanne. L’autre dimension affinitaire de l’articulation entre antifascisme et écoféminismes réside dans leur analyse des affects : comment les écoféminismes, au croisement des éthiques du care et les études de la psychologie féministe avaient permis dès les années 80 de se préfigurer le concept de « pétromasculinité » (Daggett, 2018) ? En quoi le continuum entre violences sexuelles et environnementales peut-il servir de terreau fertile à la résistance antifasciste, en particulier dans l’espace latino-américain et sa constellation activiste autour du « corps-territoire » (Cabnal, 2010) ? À l’inverse, nous proposons de retrouver des pratiques, inspirations et résistances aux fascismes depuis les écoféminismes, et traditionnellement déconsidérées. Nous invitons également les contributeurices à aborder la question de la violence au sein des écoféminismes, qui structure une diversité d’approches, allant du pacifisme à la résistance armée (Arsanios, 2023 ; Cambourakis, 2023).
• 2/ Résistances et organisations sociales. Que nous démontrent les capacités de résistance des écoféminismes en matière d’organisation, d’alternative et de luttes ? Quelles formes d’organizing écoféministes seraient en mesure de favoriser de nouvelles formes d’habitation du monde, et un rapport favorisant l’habitabilité même du monde ? Comment ces formes d’organisation rappellent-elles les modes d’organisation et les idéaux anarchistes (préfiguration, autogestion, postures anti-état, extrême diversité des tactiques, etc.) ? Quelle place pour une politique du soin humain et plus-qu’humain dans les luttes contemporaines ?
• 3/ Résistances internes. Quelles critiques internes des écoféminismes restent à faire ? Quelles symboliques glissantes d’un rapport fantasmé et fascisant au territoire, jusqu’aux dépolitisations et marchandisations techniques, sont à exorciser ? Comment les critiques de l’essentialisme hétéronormatif formulées par les écologies queer permettent-elles de revoir le rapport au monde qu’ont proposé les écoféminismes ? Sontelles des continuations ou des oppositions à la tradition écoféministe, ou ces dernières se déclinent-elles à l’infini ? Jusqu’où est-il possible d’étirer ses analyses sans trahir ses convictions ? Y aurait-il un fantôme traditionnaliste qui hante les écoféminismes ? Comment la critique de la modernité et la valorisation de la tradition peuvent-elles glisser vers le réactionnaire ?
• 4/ Résistances et complicités. Quels réseaux de résistances se tissent avec les écoféminismes ? En quoi font-ils échos ou inspirent-ils d’autres mouvements (mouvements d’écologie anti-industrielle, libertaires, queers, autonomes, séparatistes, ...) ? À rebours des approches environnementales ou féministes réformistes, quelles tensions théoriques créent l’articulation de ces mouvements ? Comment se forment et se reforment les résistances écoféministes aux côtés d’autres luttes qui éclosent sur les territoires ? Comment les milieux académiques peuvent-ils agir en complicité avec les mouvances écoféministes, voire, est-ce même possible ?

Une attention particulière pourra être portée aux dimensions vécues, affectives et incarnées des résistances, y compris aux tensions, aux ambivalences et aux coûts matériels, symboliques et politiques qu’elles impliquent pour celleux qui les portent.  

Formats des propositions acceptés. Les propositions d’articles peuvent être soumises sous deux formats distincts :

Article scientifique revue par les pairs : article scientifique visant à apporter une contribution soutenue et originale à la littérature scientifique. La proposition d’article doit nous être soumise sous la forme d’un résumé de 500 mots maximum, d’ici le 29 mai 2026 (indiquant clairement qu’il vise la section article scientifique). Les autrices et auteurs dont les résumés auront été évalués et sélectionnés seront ensuite invité.e.s à soumettre leur contribution scientifique sous forme d’un article d’au plus 8000 mots d’ici le 4 septembre 2026. Ces articles seront soumis à un processus de révision par les pairs en double aveugle et apparaîtront dans la première partie de cette édition de la revue.

Proposition libre non révisée par les pairs : dans un format de revue non révisée par les pairs, la Revue Œconomia Humana invite chaleureusement toute forme d’expression graphique ou écrite, académique ou non, toute contribution sous forme d’essai argumentaire ou littéraire, de poésie ou autant de manières de raconter et de participer différemment aux débats discutés1. La proposition libre doit être déposée sous la forme d’un résumé de 500 mots maximum, indiquant clairement qu’il vise la section proposition libre, d’ici le 29 mai 2026. Si les propositions sont acceptées, les autrices et auteurs seront invité.e.s à soumettre leur proposition libre d’au plus 3000 mots ou 6 pages d’ici le 4 septembre 2026. Ces propositions seront révisées par l’équipe éditoriale et publiées dans la seconde partie de cette édition de la revue.

Les références mobilisées doivent être insérées dans le texte en utilisant la méthode auteur-date et le format APA-UQAM. Nous vous recommandons d’utiliser un logiciel de gestion des références tel que Zotero, pour lequel le style APA-UQAM est déjà référencé.

1* Ayant conscience de la violence que peut représenter la domination de la langue française sur certaines cultures, nous invitons les auteurs et autrices souhaitant rédiger une contribution libre dans leur langue maternelle à nous contacter, afin que nous explorions les possibilités de publication dans la langue d’origine, accompagnée d’une traduction en français.

Modalités de contribution

Les propositions résumées d’au plus 500 mots doivent être envoyées à l’adresse [email protected] , en ayant dans l’objet “REVUE ŒCONOMIA HUMANA N.4”, au plus tard le 29 mai 2026.

Échéancier

Date limite pour soumettre une proposition (court résumé) : 29 mai 2026.

À la suite de la validation par le comité éditorial, l’article final (ou la proposition libre finale) sera attendu pour le 4 septembre 2026.

S’en suivra une période de révision (par les pairs ou par l’équipe éditoriale, en fonction du format choisi).

Détails pour les résumés attendus pour le 29 mai 2026

• Titre
• Court résumé (maximum 500 mots) décrivant les grandes lignes de la contribution visée
• Mention claire de la catégorie visée par la contribution : article scientifique révisé par les pairs ou format libre (non-révisé par les pairs).
• Auteur.trice et co-auteur.trice.s (prénom, nom, affiliation s’il y a lieu et adresse courriel).

Collège de chercheur.e.s invités 

• Nancy Aumais, Professeure ESG-UQAM, codirectrice du RÉQEF
• Myriam Bahaffou, Autrice, Doctorante, Université d’Ottawa (IEF) et Université Picardie
• Jules Verne (CURAPP)
• Violaine Robillard, Doctorante, ESG UQAM

Comité de rédaction de la revue 

• Sébastien Burdalski, ESG UQAM
• Pierre-Alexandre Cardinal, ESG UQAM
• Charles Duprez, CRSDD, ESG UQAM – CMH, EHESS
• Axelle Ferrant, CRSDD, ESG UQAM
• Violaine Robillard, ESG UQAM
• Zeynep Torun, Enseignante au Collège de Maisonneuve

Bibliographie

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