Les doctorant·e·s du Centre de Recherche en Histoire des Idées (CRHI) de l’Université Côte d’Azur vous proposent d’envoyer vos propositions de communications pour participer à leurs journées d’études philosophiques et interdisciplinaires qui se tiendront à Nice les 15 et 16 octobre 2026 prochains. L’appel à communications s’adresse prioritairement aux doctorant·e·s et jeunes chercheur·euse·s, mais aussi aux chercheur·euse·s confirmé·e·s, maître·sse·s de conférences et professeur·e·s des universités. Au-delà de l’argumentaire développé ci-dessus, notre comité scientifique sera attentif à toute proposition originale fidèle à la thématique.

Journées d’études philosophiques et interdisciplinaires organisées par le CRHI, Université Côte d’Azur, Nice

Jeudi 15 et vendredi 16 octobre 2026

Argumentaire

Dans le langage courant, séparer désigne l’action de désunir ce qui est joint. Mais déjà depuis son étymologie latine, la séparation renvoie à un processus équivoque. Il s’agit à la fois de distinguer, d’écarter, de disjoindre (separare) mais aussi d’engendrer, de produire, d’inventer (separere). Se séparer c’est, pour une chose ou un être, tout à la fois perdre l’union préalable avec le tout auquel elle appartenait et avec lequel elle ne faisait qu’un, et gagner son identité et son individualité. À cette équivocité s’ajoute un double paradoxe. Du point de vue statique du résultat de la séparation, le séparé ne peut pas ne pas conserver quelque chose du tout dont il procède. En tant que nouvelle totalité, il suppose l’appartenance à l’ancien tout, ne serait-ce que sur le mode de l’avoir été, du passé, mais aussi sur le mode référentiel de l’appartenance à une nouvelle totalité ainsi capable de comprendre les éléments nouvellement distingués. Du point de vue dynamique du procès lui-même, la séparation est un engendrement qui peut se comprendre comme un événement, ou bien un acte intentionnel, et qui suppose dans tous les cas un état antérieur de non-séparation. Elle est donc à la fois originelle et temporelle, et suppose l’irruption et l’advenue du nouveau tout en se maintenant dans l’ordre de la succession. Le concept métaphysique de séparation est donc à ce niveau un concept critique au sens où il interroge d’emblée l’existence d’une séparation réelle ou absolue, à tel point que la question de la séparation semble pouvoir se confondre avec la question de l’absolu lui-même (comme le rappelle Quentin Meillassoux : « délié est le sens premier du latin absolutus »).

En dehors ou à l’aune de cette interrogation sur l’absolu, le paradoxe de la séparation se rejoue à différents niveaux philosophiques fondamentaux. Chez Levinas par exemple, le paradoxe devient structurel : la séparation du Même et de l’Autre est la condition de l’éthique, mais cette séparation n’est pensable que sur le fond d’une proximité originaire, d’une exposition à l’Autre qui précède toute distance. La séparation éthique n’est pas une clôture : elle est une manière d’être affecté par ce qui me dépasse. De même, chez Fanon, la séparation coloniale – ségrégation, hiérarchisation raciale, déshumanisation – n’a de sens que parce qu’elle nie une humanité partagée. La séparation raciale est une construction violente qui présuppose l’unité anthropologique qu’elle cherche à effacer. Les théories critiques contemporaines prolongent ce paradoxe. Chez Fraser et Honneth, la séparation économique ou symbolique (exclusion, invisibilisation, mépris) n’est intelligible que parce qu’elle se produit au sein d’une société commune, d’un espace partagé de normes et de reconnaissance. La séparation est une pathologie du lien, non son absence. Chez Rosa, la séparation moderne d’avec le monde, l’aliénation, la perte de résonance, n’est pensable que parce qu’il existait une forme de résonance originaire, une manière d’être-au-monde que la modernité a abîmée. Enfin, les théories du Care rendent ce paradoxe explicite. La séparation éthique (distance, altérité, asymétrie) n’est possible que sur fond d’interdépendance. On ne peut être séparé que de ce avec quoi l’on est déjà lié. Le Care montre que la séparation n’est pas l’opposé de la relation : elle en est la condition. La distance juste, la non-fusion, la reconnaissance de l’altérité ne sont possibles que parce que les êtres humains sont pris dans des réseaux de dépendance, de vulnérabilité et de co‑présence.

Contre les unions, les appartenances, les fusions, les identités, les totalités, les agrégations et les mélanges, force donc est de reconnaître que les êtres et les choses se séparent, se partagent, se répartissent, se distinguent, s’écartent, s’excluent… Les séparations concrètes, que nous souhaitons interroger dans leurs diversités et leurs singularités, désignent alors aussi bien des processus naturels que des décisions volontaires. D’un point de vue ontogénétique, à l’origine de la vie, la séparation permet aux organismes de se développer, de se former et de se complexifier. L’embryon humain se développe à partir de la division interne de l’œuf (ou zygote). La cellule se divise d’abord en deux, puis en quatre, etc. La séparation des cellules permet ainsi son développement puis la formation des organes qui constitueront l’organisme. Ainsi, la séparation comme division interne est à l’origine de la vie. D’un point de vue phylogénétique, la séparation des espèces entre elles, selon des degrés de complexification, permet l’évolution des êtres vivants et l’apparition de lignes divergentes de vie permettant, à terme, de voir éclore un individu plus complexe et plus évolué (Bergson). D’un point de vue psychologique, la séparation de l’enfant de ses parents ou référents s’impose là aussi comme un fait naturel qui procède du développement normal de l’individu (Winnicott). Mais à tous ces niveaux, l’être humain agit et se comporte de manières différentes en fonction de ses buts, de ses valeurs, de sa culture et de ses intérêts, et peut dans certaines mesures décider ou non de se séparer d’autrui, d’un contexte ou d’un objet, de même que sa culture et sa liberté influencent et orientent les manières qu’il a de se séparer.

C’est pourquoi le paradoxe de la séparation peut et doit s’envisager à un niveau social et politique. Ici, la séparation n’est peut-être pas un simple geste technique ou institutionnel, mais plutôt le geste politique par excellence, celui par lequel un ordre se constitue, se stabilise, se transforme ou se défait. À travers des conceptions très différentes, parfois opposées, les philosophes ont tendance à converger sur un point : le politique naît d’un travail de distinction, d’un effort pour séparer ce qui, s’il restait confondu, produirait la violence, l’arbitraire ou la domination. Séparer, c’est, de manière ambivalente, rendre possible. Rendre possible l’unité en créant de la distance et de la limitation : la paix (Hobbes), le gouvernement (Machiavel), la liberté (Locke, Montesquieu), le commun (Rousseau), la nation (Sieyès), la continuité (Burke), l’analyse historique (Tocqueville), ou encore le pluralisme (Aron). De manière ambivalente, cela signifie par ailleurs que la séparation prend aussi le risque de la rupture, de la division et de la domination. On doit notamment à Michel Foucault d’avoir identifié, à travers sa lecture du Panoptique de Bentham, la manière dont des dispositifs de pouvoir, en séparant les individus, avaient vocation à discipliner leurs corps et s’immiscer jusque dans leurs subjectivités. C’est ce qui fait dire à des auteurs contemporains comme André Lepecki que la séparation des individus accroît la mainmise du pouvoir politique, et limite leurs agentivités, leurs initiatives, et a fortiori leurs perspectives d’émancipation politique. Mais d’outil d’oppression qui fragmente les dominé·es (Davis), hiérarchise les différences (Lorde), enferme les femmes dans le domestique (Friedan), maintient la domination coloniale (Coulthard), ou encore impose un monopole épistémique (Shilliam), la séparation peut se transformer en condition de la résistance possible, en tant qu’elle permet de penser ensemble ce que l’histoire a séparé (Davis), transformer la différence en puissance (Lorde), politiser le privé (Friedan), refuser la reconnaissance coloniale (Coulthard), et de pluraliser les savoirs (Shilliam). Comment séparer peut-il, là encore, signifier à la fois et sous un même rapport : émanciper et contraindre ?

L’interrogation sur le politique conduit finalement à envisager notre problème, de manière transversale, sur un plan axiologique. Ainsi, ce n’est pas seulement à l’échelle du politique que les séparations produisent des logiques paradoxales, voire contradictoires. Cette idée qui consiste à envisager les séparations comme terrains de lutte au sein desquels se joue la possibilité d’un monde plus juste se rejoue par analogie dans des sphères en partie étrangères au social et au politique. En tant qu’elle implique par exemple un processus de hiérarchisation, la séparation peut dévaloriser certaines réalités au profit d’autres réalités, comme c’est le cas dans la métaphysique platonicienne où la séparation du monde intelligible et du monde sensible est solidaire d’une dévalorisation du second au profit du premier, ce qui se reflète notamment, mais pas seulement, au niveau des modes cognitifs (dévalorisation des sensations au profit de la raison ou noûs), mais aussi au niveau de la séparation entre l’âme et le corps. Les séparations peuvent également poser des problèmes d’ordre pratique et, en ce sens, se révéler abstraites eu égard à la complexité du réel. C’est la thèse soutenue par Bergson lorsqu’il s’attache à critiquer le procédé analytique de la science appliqué aux faits de conscience, en particulier par le biais de l’associationnisme en psychologie. Cette dernière est notamment accusée d’atomiser les états psychologiques internes pour comprendre un individu et ses comportements, alors que l’interpénétration des vécus dans la conscience, formant un tout indivisible à l’origine de l’identité de notre moi, ne pourrait légitimement permettre de les distinguer, séparer, isoler les uns des autres. Mais tout ceci requiert finalement que l’on s’interroge en retour ou en miroir sur les limites et les malheurs de l’inséparé, de l’inséparable ou du mal séparé, de l’appartenance ou de l’union malheureuse, ou encore de la fusion destructrice ou dominatrice en se demandant ce qu’il advient de nous, du monde et des choses, lorsque tout cela ne se sépare pas, ou se sépare mal.

Axes de recherche

1° La séparation absolue, un défi abstrait ? : penser le concept de séparation au prisme de sa radicalité métaphysique, logique et ontologique.

2° Le concept de séparation, une unité possible ? : cerner sa signification à l’aune de ces différentes variantes ou synonymes (division, déliaison, rupture, distinction, exclusion, partage…) ainsi qu’en la confrontant à ce à quoi elle s’oppose (fusion, union, appartenance…)

3° Les séparations des philosophes, une histoire conflictuelle ? : interroger le paradoxe du concept de séparation dans une perspective d’histoire de la philosophie chez les différents auteurs qui s’en emparent en philosophie sociale et politique, éthique, théorie critique, épistémologie ou phénoménologie. 

4° Les séparations concrètes, une réalité humaine ? : pluraliser le concept de séparation à la lumière de ses réalités concrètes, par le biais des sciences humaines en général et des sciences naturelles.

5° Dangers et ressources de la séparation, une approche transversale ? : poser le problème de la séparation sur un plan axiologique en interrogeant ce qu’elle empêche et ce qu’elle permet dans les différents champs et domaines de la philosophie générale. 

Modalités de contribution

Les propositions attendues devront tenir en 500 mots maximum et être accompagnées d’une courte biographie de l’auteur (3-8 lignes).

Les propositions seront à envoyer aux trois adresses suivantes, au format pdf, en indiquant pour le nom du fichier le titre suivant : « NOM Prénom - Titre de la communication - AAC Séparations »

avant le 1er juin 2026 à minuit : 

• [email protected]

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Comité scientifique

• Casimir Lejeune, doctorant au CRHI, Université Côte d'Azur
• Alessandra Randazzo, chercheuse associée au CRHI, Université Côte d'Azur
• Yorick Secretin, doctorant au CRHI, Université Côte d'Azur
• Valentin Poncet, doctorant au CRHI, Université Côte d'Azur
• Maëva Guardia, doctorant me au CRHI, Université Côte d'Azur
• Marie d'Audibert, doctorante au CRHI, Université Côte d'Azur

Bibliographie indicative

Bentham, Jeremy, Le Panoptique, trad. M. Sissung, Bartillat, Paris, 2024.

Bergson, Henri, L’évolution créatrice, Paris, PUF, 2013.

Bergson, Henri, « Introduction à la métaphysique » [1903], La pensée et le mouvant [1934], Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1938

Brugère, Fabienne, Care Ethics. The Introduction of Care as a Political Category, trad. Armelle Chrétien, Olive Cooper-Aordjian et Brian Hefferman, Peters Publishing, Leuven, 2019.

Burke, Edmund, Réflexions sur la Révolution de France (1790), Kessinger Publishing, London, 1819.

Coulthard, Glen Sean, Red Skin, White Masks, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2014.

Davis, Angela, Women, Race & Class (1981), Penguin Books, London, 2019.

De La Boétie, Etienne, Le discours de la servitude volontaire (1576), Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2002.

Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Quadrige, Paris, 1960

Dussy, Dorothée, Le berceau des dominations. Anthropologie de l’inceste, Paris, Pocket, 2021.

Fanon, Frantz, The Wretched of the Earth (1963), trad. Constance Farrington, Penguin Books, 2001.

Ferrarese, Estelle, La fragilité du souci des autres. Adorno et le care, ENS Éditions, 2018.

Foucault, Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, NRF, « Bibliothèque des histoires », 1975.

Fraser, Nancy & Axel Honneth, Redistribution or Recognition?, trad. Joel Golb, James Ingram and Christiane Wilke, Verso Editions, London, 2003.

Fraser, Nancy, Qu’est-ce que la justice sociale ?, trad Estelle Ferrarese, La Découverte / Poche, Paris, 2005.

Friedman, Betty, The Feminine Mystique (1963), Penguin Books, London, 2010.

Garrau, Marie & Le Goff, Alice, Care, justice et dépendance. Introduction aux théories du Care, PUF, Paris, 2010.

Hobbes, Thomas, Léviathan (1651), trad. Gérard Mairet, Gallimard, Folio Essais, Paris, 2000.

Honneth, Axel, La société du mépris, trad. Olivier Voirol, Pierre Rusch et Alexandre Dupeyrix, La Découverte Poche, Paris, 2006.

Lepecki, André, « Choreopolice and choreopolitics: or, the task of the dancer ». TDR: The Drama Review, MIT Press, 57(4), 2013, p. 13-27.

Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, Livre de Poche, Paris, 1961.

Levinas, Emmanuel, Éthique et infini, Le Livre de Poche, Paris, 1982.

Lipovetsky, Gilles, L’ère du vide, Gallimard, Folio Essais, Paris, 1993.

Locke, John, Traité du gouvernement civil (1690), trad. David Mazel, GF – Flammarion, Paris, 1992.

Machiavel, Nicolas, Le Prince (1550), trad. Christian Bec, Pocket, Paris, 1998.

Meillassoux, Quentin, Après la finitude, Paris, Seuil, 2006.

Montesquieu, De l’esprit des lois(1748), GF – Flammarion, Paris, 1979.

Platon, Phédon, trad. M. Dixsaut, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1991.

Platon, La République, trad. G. Leroux, édition corrigée et mise à jour, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2016.

Rosa, Hartmut, Aliénation et accélération, trad. Thomas Chaumont, La D2couverte, Poche, Paris, 2014

Rousseau, Jean‑Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), Librio, Paris, 2016.

Rousseau, Jean‑Jacques, Du contrat social (1762), Univers des Lettres Bordas, Paris, 1985.

Schoonheim, Liesbeth, Tivadar Vervoort, Estelle Ferrarese, “The Politics of Vulnerability and Care: An Interview with Estelle Ferrarese”, Krisis, 42(1), 2022, pp. 77–92.

Winnicott, Donald, Jeu et réalité. L’espace potentiel, Paris, Nrf Gallimard, 1975.