I. — À l’École

3Tiré des Emblemata d’Alciat, le premier emblème qui se réfère au signe harpocratique est bien connu. Nommé « In silentium » dans la plupart des éditions, il a de longue date attiré l’attention des études critiques consacrées aux emblèmes du juriste milanais12.

4La vignette est d’emblée signifiante. On y voit un personnage arborant la robe et le bonnet qui caractérisent le docteur, debout dans un cabinet dépouillé, portant la main à sa bouche, le regard perdu dans le vague et tournant le dos au chiche mobilier qui l’entoure ainsi qu’à la fenêtre qui apporte à la pièce une certaine clarté. Affirmant l’absence de différence manifeste entre un fou silencieux et un sage, l’épigramme qui l’accompagne, stigmatisant le langage comme révélateur de la folie des hommes, fait d’Harpocrate, et du geste harpocratique, un modèle de sagesse (fig. 1).

Fig. 1. — André Alciat, Emblematum liber, Augsbourg, Heinrich Steyner, 1531, f. A3-A3v. Glasgow University Library, Spécial collections : SM18.

5Alors même qu’un grand nombre d’emblèmes d’Alciat s’avèrent suivre d’assez près le modèle épigraphique qui a pu leur servir de point de départ13, cette pièce peut d’emblée surprendre. Alciat et/ou ses éditeurs n’avaient-ils pas en effet connaissance de modèles figuratifs antiques représentant le signe harpocratique ? Il est, bien évidemment, permis d’en douter. Dans la Descriptio silentii de Calcagnini, c’est au cœur du temple de la Fortune que le lecteur est conduit, à Préneste, où il peut directement découvrir les images peintes suivant un schéma ekphrastique qui est cher aux humanistes et bien souvent respecté en matière emblématique14. Or, dès 1531, en lieu et place d’une figuration antique, d’une déesse ou d’un garçonnet nu, au crâne rasé avec une simple mèche tressée sur le côté, comme l’avaient les enfants en Égypte, c’est un docteur, désigné par le bonnet et la robe longue qui symbolisent avec les grades universitaires qu’il a pu obtenir le savoir qu’il a conquis, qui porte le doigt à sa bouche. Et il n’en sera différemment dans aucune des éditions des Emblemata qui se multiplient après 1531, en dépit d’un certain nombre d’évolutions figuratives et textuelles qui marquent l’histoire de cet emblème. Ce choix, fort, renvoie ainsi à un univers dont il faut tenir compte, et qui fait d’autant moins mystère qu’il est celui-là même d’Alciat, docteur ès droits et professeur dont la carrière itinérante marque l’avènement de nouvelles méthodes d’étude et d’enseignement du droit15.

6Faut-il le rappeler ? Appartenant à cette génération de juristes humanistes qui veut intégrer dans le domaine juridique le renouvellement épistémologique à l’œuvre dans l’ensemble des savoirs, Alciat est de ce triumvirat qui marque, au début du xvi^e siècle, l’avènement de l’humanisme juridique16. In silentium n’y est pas étranger, comme l’indiquent du reste les rééditions des Emblemata, qui contribuent à inscrire plus encore la pièce dans cet univers si particulier qui est celui du Milanais. Dès la première traduction du texte donnée à Paris, en 1536, par Christian Wechel, le docteur de fait médite désormais, doigt sur la bouche, non plus dans le vague mais face à un pesant volume posé sur un lutrin surélevé. La méditation qui est la sienne porte manifestement sur ce livre réglé qui fixe son attention. S’agit-il d’un livre de droit ? De théologie ? De médecine ? D’un classique ? Impossible à dire. Quoi qu’il en soit, le docteur reste là immobile, debout encore et seul, enfermé dans ce cabinet qui l’isole du reste du monde que l’on aperçoit par une grande ouverture mais auquel il continue de tourner le dos, absorbé par une méditation qu’il pourra prolonger lorsque la lumière naturelle provenant du dehors sera tarie, par la bougie figurant à dessein, à sa gauche, sur une petite table. Et le silence auquel il s’astreint doit faire figure de modèle. Le signe harpocratique en l’occurrence doit-il s’entendre passivement, comme indiquant le silence du sage ? Ou inclut-il une fonction active, engageant aussi le lecteur au silence ? Si dans la première édition la réponse à la question reste ouverte, dans la traduction française, assez libre, de cette édition, le lecteur se trouve interpelé très directement, invité à garder le silence en prenant modèle sur Harpocrate, pour acquérir sa sagesse17. Ce lecteur est-il dans l’esprit d’Alciat forcément un lettré, un docteur ? Tandis qu’au gré de certaines rééditions le silence apparaît comme une exigence spécifique au discours scientifique18, les marqueurs caractérisant la nature de ce discours s’accentuent dans les vignettes accompagnant les épigrammes. Dans l’édition d’Aneau de 1549, alors même que la traduction, plus fidèle au texte originel d’Alciat, n’interpelle plus directement le lecteur, le docte personnage désormais assis et installé à sa table de travail, l’index toujours pointé vers sa bouche (mais le gauche ici), détourne son regard du livre qu’il consulte pour regarder fixement son lecteur, comme l’invitant par ce regard insistant à adopter la même attitude silencieuse que la sienne pour devenir Harpocrate à son tour (fig. 2).

Fig. 2. — André Alciat, Emblemes d’Alciat, de nouveau translatez en françois vers pour vers, jouxte les Latins, Lyon, Macé Bonhomme, 1549, f. B8v. Glasgow University Library, Spécial collections : SM33

7Le soin apporté par Macé Bonhomme à cette édition remarquablement illustrée donne à voir un intérieur fastueusement meublé, comptant un imposant coffre orné de décors ainsi qu’une horloge murale qui en disent long sur la magnificence de la demeure et de ses habitants. Aux pieds richement travaillés, surmontée d’une nappe, la table de travail à laquelle est installé le personnage s’adosse à des étagères où s’empilent de gros in-folios aux pages noircies de commentaires. Espace chargé, étouffant, ce lieu qui ne laisse, en dépit d’une monumentale porte d’entrée, rien entrevoir de dehors, n’est pas sans rappeler l’univers intellectuel et discursif auquel se confrontent ces juristes humanistes dont Alciat fait partie. Encore au début du xvi^e siècle, cet univers est celui de la glose, de ces monumentaux volumes par lesquels, au Moyen Âge, glossateurs et post-glossateurs ont cherché à analyser et commenter les grands textes juridiques, le Corpus juris civilis comme les grands textes de droit canon, suivant des méthodes également à l’œuvre dans les autres domaines du savoir19. Tout aussi utiles que nécessaires, dans un cadre pratique comme dans un cadre universitaire, ces volumes constituent encore au temps d’Alciat la base du savoir, ainsi que d’importants succès de librairie comme en témoigneront à la fin du siècle les Tractatus universi juris. Néanmoins, aux yeux des jurisconsultes les plus exigeants et les plus avertis du renouvellement philologique et épistémologique à l’ordre du jour, les gloses verbeuses qui les composent ne doivent plus constituer le modèle à suivre. À l’opposé de la méthode encore récemment employée par Guillaume Benoît dans sa répétition sur la décrétale Raynutius, où, en plusieurs centaines de pages, il ne parvient à commenter que les toutes premières lignes du texte20, et bien qu’Alciat ne soit aucunement, on le sait bien désormais, le promoteur d’une réforme radicale d’un rapport au savoir, cet emblème invite à une réflexion vivifiante sur les pratiques discursives et le langage. Tout en s’inspirant de diverses sources antiques que ses commentateurs se feront fort de découvrir21, comme en inscrivant sa réflexion dans le cadre renouvelé par l’actualité intellectuelle du temps.

8S’il s’avère tentant de lire cet emblème comme étant prescriptif, d’y voir une imprécation que le maître s’adresse à lui-même comme à ses pairs afin de mettre chacun en garde contre le danger que constitue le langage, il faut aussi prendre le mesure de la diversité interprétative qui est laissée ouverte par la nature énigmatique de l’emblème, laquelle, tout en laissant place à une certaine ironie, fait écho non seulement aux problématiques si spécifiques à l’œuvre dans le domaine du droit mais aussi à des questions plus générales, et très sensibles, touchant au langage comme à la méditation et à la foi.

9Invité au silence, ce sage qui non seulement ne parle pas mais n’écrit pas non plus, et qui, plus encore, incite ses pairs au silence, doit-il être pris au sérieux ? De la part d’un maître qui se plaît à professer à des milliers d’étudiants, analysant et commentant pour eux les si encombrants textes du Corpus Juris civilis, le Code, les Institutes, le Digeste et les Novelles, et n’hésitant pas non plus à porter à l’édition le fruit de ses cogitations, il est permis d’en douter22. À tout prendre, la leçon, si leçon il y a, ne peut être sans une touche d’ironie. Sans doute faut-il dès lors considérer non seulement la part d’autodérision que peut renfermer cet emblème, mais aussi le fait que cette invitation au silence ne saurait être dissociée de l’invitation, corollaire, à profiter du silence pour s’engager dans une méditation salutaire qui ne pourra que donner plus de sens à la parole, une fois le silence rompu, comme à cette communauté de pensée à laquelle le personnage de l’emblème invite instamment, par le texte ou par l’image, ses lecteurs.

10Si la nécessité pour le sage de recourir au silence, en effet, l’oblige à se retirer du monde, dans la solitude de son cabinet, si elle l’oblige à une suspension ou à une rétention de la parole qui, relevant davantage de la « taciturnité », coupe court à toute possibilité de dialogue verbal23, il faut en effet constater que cette nécessité même s’inscrit dans un cadre qui présuppose le maintien d’échanges d’une autre nature, voire, se trouve destinée à permettre à ces échanges de gagner en authenticité comme en intensité. Le signe harpocratique lui-même le suggère. Dans le poème 102 de Catulle repris par Politien, Harpocrate, de fait, est étroitement associé à la notion de fides, que l’on peut traduire par « confiance », « foi » comme par « loyauté », et qu’illustre cette amitié loyale dans le cadre de laquelle il faut savoir taire les secrets qui nous sont confiés, comme l’analyse Calcagnini24. Dans ce cadre le silence prend ainsi d’autres dimensions, humaines, à l’œuvre dans les relations sociales, comme théologiques, au regard de la sacralité dont il est question. Symbole de la préservation du secret livré en toute confiance, le signe harpocratique devient celui de la foi que garantit le silence, comme celui de la foi que celui-ci peut également préserver. Car la question doit être posée : de quels secrets est-il question ? À suivre les auteurs antiques la réponse est bien souvent univoque25. Au-delà de l’influence pythagoricienne qui incite à considérer ce secret par principe, pour éloigner toute forme d’incontinence26, Harpocrate est regardé comme mettant en garde les hommes contre les dangers de révéler au plus grand nombre la véritable nature des dieux. Quand il est pour Plutarque celui qui surveille et dirige le discours théologique parmi les hommes, il est pour saint Augustin réinterprétant un passage de Varron le gardien du secret de la supercherie païenne27. Est-ce cette perspective également qu’Alciat pouvait viser avec cette pièce ? La chose est d’autant plus plausible que les humanistes qui se penchent sur la question n’omettent jamais cette dimension. Le Psaume 64 (« Tibi silentium laus deus in Sion », « Le silence est pour toi une louange, dieu en Sion », suivant la traduction de l’hébreu) les y invite. Valeriano ou Politien en tirent non seulement l’idée selon laquelle le silence est le plus adéquat pour penser la divinité mais aussi celle selon laquelle le silence apparaît comme un authentique discours ; quant à Calcagnini et Pictor, ils vont jusqu’à faire du silence la condition même du salut (« salus »), l’introspection leur apparaissant comme le seul moyen de favoriser un authentique dialogue avec Dieu, et celui d’échapper au risque encouru par une parole périlleuse (periculosus, cf. Calcagnini) susceptible d’être mal reçue dans le monde28. Dans l’association entre silence et secret qui se peut là déceler, trouve place une ancienne tradition pythagoricienne et hermétiste tout aussi bien que la théologie négative représentée par le légendaire ou Pseudo-Denys l’Aréopagite, et que revivifie à la Renaissance l’intérêt des humanistes pour la Kabbale29. Un ensemble d’éléments auxquels Alciat se trouve justement confronté à Avignon au moment où il retravaille ses emblèmes avec l’idée de les porter à l’édition30.

11Dans le sillage de ces problématiques, qu’il a pu également questionner lors de son passage avignonnais, la réflexion est chez La Perrière poussée plus avant, avec une insistance accrue sur l’antinomie possible entre le langage et la raison, dans le cadre de sa Morosophie31. À la Renaissance, le thème du Morosophe est à la mode. Formé par Lucien, largement diffusé par le Moriae encomium d’Érasme, le terme de morosophoï vient stigmatiser ces fous qui se croient sages et se font passer pour tels, les « folie-sophes » (suivant la traduction de Jacques Chomarat) ou « sage-fols » (dans la traduction de Pierre de Nolhac): « ce sont les plus fols, les morotatoï qui veulent faire les Thalès; et ne devrions-nous pas les appeler morosophoï, les sages-fols32 ? » Comment s’en étonner ? Entre tous les comportements humains ici pointés du doigt, celui qui s’avère éminemment caractéristique de la folie, constituant le lieu où doit être mise à l’épreuve, plus que tout autre, la nature de l’homme et sa capacité à cheminer sur le chemin de la sagesse, est sans conteste le langage. Particulièrement préoccupé par ce thème, La Perrière en traite en maints endroits, faisant écho à ce qui apparaît comme une antienne de l’Humanisme, la nécessité de maîtriser sa parole, en privé comme en public. Faut-il ce faisant pointer le paradoxe ? N’ayant de cesse de stigmatiser les limites de la connaissance, ses emblèmes ne cessent de figurer des docteurs, coiffés de leurs bonnets et arborant des robes longues, livres à la main, symboles manifestes d’un savoir qui, seul, s’avère capable d’opposer au monde instable et violent qui les entoure sa sagesse, et son autorité. Face à la Fortune capricieuse qui danse dans les cieux (e. 72), ces maîtres ne se doivent « estonner ne mouvoir » (e. 72), mais au contraire se méfier (e. 82), appliquer la fortune à leur profit (e. 78), se montrer plus constant encore que la fortune est rude (e. 83), et apprendre à se garantir de tous cruels assauts par prudence (e. 98). Si les honneurs et la reconnaissance qu’ils pourront ce faisant obtenir seront d’autant plus minces que les savants sont « des honneurs reculez » (e. 49), en dépit des doutes épistémologiques exprimés ci-dessus, au-delà de l’ironie qui ne manque pas de nourrir ces réflexions, maints emblèmes ainsi confirment le savoir doctoral dans son autorité33. À condition néanmoins que le maître sache procéder à la suspension de la parole que crée le silence, comme l’indiquent notamment deux pièces où l’on retrouve le signe harpocratique.

12Dans l’emblème 73, symboliquement, le maître est sorti de son cabinet, mais il apparaît une nouvelle fois seul, comme posé au milieu de ce paysage tourmenté qui l’entoure mais qu’il ne regarde pas et qui figure, tout en haut de rochers escarpés ou au pied de collines abruptes, les châteaux et cités qui le dominent. Droit mais le dos légèrement courbé, comme ployant sous le poids du regard qu’il dirige au sol, il est, manifestement, absorbé par une méditation tout aussi mouvementée que le paysage, marquée par le combat que mène, en lui, la raison contre la parole (fig. 3).

Fig. 3. — Guillaume de La Perrière, La Morosophie, Lyon, Macé Bonhomme, 1553, emblème 73, f. L5v-L6r. Glasgow University Library, Spécial collections : SM689.

13Opposant à la parole la résistance qui la rend impossible, le signe harpocratique ici vient illustrer la victoire de la raison sur la folie. Sans toutefois permettre un triomphe parfait à moins que, comme ne l’indique avec éloquence l’un des emblèmes qui clôt cette centurie, le cœur ne vienne prêter main forte (fig. 4).

Fig. 4. — Guillaume de La Perrière, La Morosophie, Lyon, Macé Bonhomme, 1553, emblème 97, f. O5v-O6r. Glasgow University Library, Spécial collections : SM689.

14Pectus et thesaurus des rhétoriciens, magasin des mots et des figures célébré par la Renaissance et notamment par Montaigne, le cœur est au centre, comment l’oublier, de la vie intérieure des croyants, comme l’ont récemment rappelé Luther puis Marot34. Suivant l’image biblique de l’arbre de vie tirée de la Genèse (2,17), il apparaît ici comme la source intérieure de la connaissance. Partant du cœur, le tronc de cet arbre se prolonge, sorti de la bouche, par une triple ramification à deux branches, à laquelle se rajoute une neuvième branche partant comme inopinément de l’une des quatre branches principales. Faut-il voir dans cette configuration particulière une représentation rappelant l’anecdote, rapportée par Giraldi et Politien, selon laquelle on faisait offrande d’un pêcher à Harpocrate parce que la feuille de cet arbre avait la forme d’une langue et son fruit celle d’un cœur ? Un rappel du sens donné au pêcher par les Égyptiens qui avaient dédié ce fruit à Harpocrate comme le rappelait encore Valeriano ? L’évocation de la sagesse d’un discours qui, provenant directement du cœur, échappe aux constructions scolastiques et rationnelles ayant pu corrompre le sens véritable du texte, car, comme Politien et Giraldi l’ont indiqué, Harpocrate préside à la parole non articulée, « inarticulatus sermo »35 ? Une allusion, encore, à la victoire des lumières contre l’obscurantisme que signifie la Hanoukkia, une célébration de l’inauguration du temple, de Jérusalem après sa libération à la suite de la victoire contre les Séleucides, ou un renvoi possible au candélabre de Moyse auquel Postel s’intéresse alors36 ? La main gauche appuyée sur un livre que l’on imagine sacré, le protagoniste ne saurait le dire, lui dont la bouche est tout entière remplie des branches de cet « arbre de sagesse ». Et, imposé par la présence de ses branches si difficilement compatible avec une quelconque élocution, le silence lui est en outre imposé par le signe harpocratique que marque ici l’index de la main droite dirigé vers sa bouche. Face à son livre, et face au lecteur qu’il regarde aussi fixement que gravement, le maître veut avec ce geste marquer l’heureux résultat de ce combat victorieusement mené lorsque c’est, comme ici, le cœur qui aura montré à l’homme la vraie sagesse, le rendant capable d’une parole sage.

15Ainsi, dans ces emblèmes, chez Alciat comme La Perrière, le signe harpocratique est-il l’occasion d’une réflexion qui pousse à une méditation engageant sur la voie de la parole divine, sans toutefois fermer la porte au discours. Tout au contraire. Quand bien même il se trouve isolé dans son cabinet, et seul au milieu du monde, le sage est invité à méditer les paroles qu’il pourra prononcer à l’École ou au Palais, de la même manière que le sera la femme en la maison.

II. — Au Palais comme à la maison

16Dans l’édition Aneau des Emblemata, la place dévolue à In silentium dans le recueil change. Perdant désormais la troisième place qu’il occupait depuis l’origine dans le recueil, l’emblème est désormais intégré à une série de pièces consacrées à la « Foi ». S’y révèle toute la portée politique du terme, l’emblème clôturant une série composée des pièces intitulées « Marque de Foy », « Sus l’alliance des Italiens », « Les secretz conseilz ne sont à reveller », « Même à la torture ne fault ceder ». Avec ces deux dernières pièces, qui reviennent très explicitement sur le silence (« la discrétion ») attendu du capitaine de guerre, la constance (« plus que virile par le moins au plus »), la « force » et la « fidélité » de celle qui a su taire jusqu’à la géhenne le nom de ses amants, se trouve posée celle du secret, en lien naturellement avec, cette fois, une dimension politique. Néanmoins, c’est chez La Perrière, dans la Morosophie encore, que cette dimension apparaît avec le plus de force.

17L’emblème 16 de la Morosophie est à cet égard édifiant, qui met en scène un prince sur son trône, la main droite sur sa bouche, et la main gauche sur son sexe, entouré de conseillers dont l’un use également du signe harpocratique (fig. 5). Reprenant un parallèle présent chez Pictor, entre la bouche et les organes génitaux, la pièce pointe ces deux organes comme source de pulsions possiblement impudiques, la bouche apparaissant comme l’organe qui l’est le plus, qu’il appartient à la main droite, la plus puissante, celle qui symbolise, dans les traditions antiques, la fides, de réfréner37. De la part du prince comme de la part de ses conseillers, la maîtrise de la parole, et spécifiquement son corollaire, la capacité à garder le silence, apparaissent de toute antiquité comme des éléments nécessaires à l’art de gouverner. Maintes fois rappelée par les auteurs antiques, l’injonction au silence a du reste également donné lieu à maintes applications graphiques. Tout ainsi qu’avant de commencer le sacrifice le prêtre commandait dans l’Énéide, avec la formule Ore favete omnes, sinon un silence absolu, du moins l’abstention de toute parole profane, à Rome, le prêtre invitait le public à taire des paroles qui, dans l’atmosphère religieuse, pouvaient prendre valeur de mauvais présage ou briser le caractère sacré du silence, comme le rappelle Horace. La numismatique en a conservé la mémoire, ainsi dans ces pièces de monnaie qui, émises sous Claude, figurent au revers la personnification déifiée de la Constantia Augusti, l’index de sa bouche droite à la bouche en signe de silence, ou dans certains bas-reliefs telle la frise de l’Ara Pacis Augustae, dans laquelle un personnage identifié comme Octavia Minor, grand-mère de Claude, en appelle au respect du principe « favete linguis » (« favorisez [le rituel] en retenant votre langue ») pendant l’inauguration de l’autel38.

Fig. 5. — Guillaume de La Perrière, La Morosophie, Lyon, Macé Bonhomme, 1553, emblème 16, f. D4v-D5r. Glasgow University Library, Spécial collections : SM689.

18La Perrière avait-il connaissance de ces précédents ? Très sensible, comme le sont alors les plus distingués humanistes, à la numismatique, par ailleurs lui-même collectionneur de médailles, sans doute se tient-il au courant des récentes fouilles faites à Rome, où l’Ara Pacis vient d’être redécouverte, Agostino Veneziano réalisant vers 1536 une copie d’une partie du relief. Fin connaisseur des histoires et de l’archéologie romaines, il consacre l’emblème 88 à la figure du dieu Consus, dont l’action mystérieuse, censée faire germer les semences et fleurir les moissons, et l’autel même, situé au sud-est de la spina du circus maximus, mais souterrain et couvert, lui inspire l’idée que « tout roy doit estre curieux, // que son conseil ne soit point découvert39 ». Comme il l’explique plus tard dans l’une des chroniques qu’il compose pour les magistrats municipaux de Toulouse, l’importance qu’il accorde au silence en politique est cruciale, qui se mesure encore à la capacité que doit avoir le prince de ne point entendre, le bon capitoul et administrateur de république devant être doté des yeux d’Argus, de la majesté de Nestor, ainsi que des oreilles d’Ulysse, car, pour ce dernier point

Si Ulisses (comme recite Homere en son Odissée) pour fouyr le pernicieulx et mortel chant de seraines estouppa les oreilles à tout de la cyre, bien doibt tout capitol estoupper ses oreilles pour ne ouyr les murmures, reproches, injures et maledictions que luy disent journellement les maulvais citoyens40.

19Même si elles sont censées prendre leur essor au xvi^e siècle, les théories relatives à la raison d’État puisent leurs racines dans une très longue histoire, abondamment nourrie de l’imaginaire et du droit de l’Antiquité. Au cœur des antiques rituels grecs et romains, l’idée des mystères, païens puis chrétiens, induit la reconnaissance d’arcana imperii qui exigent, de la part du prince comme de la part des citoyens, le silence. La Perrière ne l’ignore pas qui, dans l’emblème 16 de la Morosophie, place aussi l’index de l’un des conseillers du prince sur sa bouche. En s’imposant à son tour le silence, ce conseiller semble refuser de participer au conciliabule auquel l’invite celui qui lui fait face. Le code Théodosien (I, 6, 9) l’a de fait noté sans ambages : disputer le jugement du prince est sacrilège. Continuant d’appartenir aux rituels de cour de l’Empire à son déclin, présent dans l’art des médailles comme dans l’iconographie41, le silence s’impose au Moyen Âge comme l’un des éléments constitutifs d’un ministerium justitiae qui semble parfois interchangeable avec le mysterium justitiae42. Alors même que les juristes médiévaux (Placentin, Azo et bien d’autres) en appellent à une religio juris, que les juges se voient sans cesse davantage comme des prêtres, le magistrat apparaît comme un autre dieu et les sièges de judicature comme sacrés43. Et, au début de l’époque moderne, l’idée d’une sphère de connaissance spécifique au politique s’affirme plus encore, avant de conduire à un ancrage théorique plus ferme cristallisé dans les théories de la raison d’État44.

20Est-il du reste ici question d’emblématique, ou plus exactement de livres d’emblèmes ? Les emblèmes trouvent au sein des cours, au xvi^e siècle, d’importantes applications pratiques. Le signe harpocratique n’y échappe pas, que l’on retrouve à la cour des Este, à Ferrare, au palais ducal de Mantoue, comme encore à Bologne, dans ces milieux curieux où se côtoient notamment Giraldi et Calcagnini45, et semble-t-il notamment au sein d’institutions publiques, puisque Pierius relate qu’existait autrefois une représentation de Tite-Live faisant le geste du silence au-dessus des portes du prétoire de sa ville Natale, Padoue46. Des exemples similaires existaient-ils en France ? Probablement, même si à défaut d’enquête d’envergure sur les applications mobilières des emblèmes, il est difficile de prendre la mesure de l’ampleur du phénomène ayant pu en la matière exister dans le royaume. Un témoignage suggérant une telle application nous vient néanmoins de La Perrière lui-même. Jouant, entre les années 1530 et 1550, un rôle important auprès de la maison commune de Toulouse, dont les ambitions sont alors à ce point élevées qu’elle se voit alors comme un Capitole, celui-ci est amené en 1545 à composer pour une nouvelle porte du consistoire de la ville l’inscription suivante :

Quisquis hanc ingredieris aulam, Socratico decreto, in eadem tibi nefas esse arbitreris, vel occuluisse veritatem vel concessisse mendacium.
Que semel audieris presentia tecta subintrans, Ut secreta foris non referenda, tace. Pythagoras alios instruxit scire tacere, Eximie sciret eum tamen ipse loqui.

Trad. : Qui que tu sois qui entreras dans cette cour, considère qu’en vertu du décret de Socrate, c’est un crime pour toi d’avoir en ce lieu celé la vérité, ou concédé un mensonge.
Ce que tu auras entendu en entrant la première fois dans le présent édifice, parce que c’est un secret qui ne doit pas être rapporté à l’extérieur, tais-le. Pythagore a appris à autrui à savoir se taire, alors qu’il savait à la perfection parler47.

Si l’inscription ne se trouve pas ici illustrée, et si elle ne fait d’ailleurs aucune référence au geste harpocratique, elle n’en constitue pas moins un témoignage remarquable de l’affirmation de l’exigence publique, en un lieu hautement symbolique qui est celui de l’entrée du consistoire de la ville, d’un rapport au silence ici considéré sous deux angles radicalement différents en fonction du sens du franchissement de la porte qui est opéré. Une fois la porte passée en direction de la salle des audiences, le silence doit être proscrit. Face aux magistrats, l’interdiction de taire la vérité, ou de concéder un mensonge, est totale. Et les termes forts : il s’agirait, pour reprendre une formule d’un « decret » ici attribué à Socrate, d’un « crime », punissable, donc, de la part des magistrats. Une fois la salle d’audience quittée, au contraire, la préservation des échanges, débats et délibérations entendus doit faire l’objet d’une discrétion absolue. Ici le silence doit dès lors être total. Faisant écho au renforcement du secret qui s’opère depuis la fin du xv^e siècle en matière de procédure48, secret que vise également Coustau dans son commentaire de l’emblème qu’il dédie à la déesse Angerone49, la sentence renvoie dès lors encore à ces théories du secret d’État qui devaient connaître à la fin du siècle et par la suite un écho si vaste dans la littérature politique50 comme par ailleurs dans un certain nombre de représentations picturales au sein des cours princières voire urbaines51.

21À nouveau, le silence renvoie dans cette inscription à un usage de la parole qui doit être en toute hypothèse circonstancié au regard du contexte particulier qui est celui de son énonciation, tant relativement au lieu où elle est proférée, un consistoire municipal, où officient des magistrats représentant l’autorité publique, qu’aux espaces publics et privés où elle pourrait être livrée impudemment à des individus incapables d’en comprendre la portée et d’en faire bon usage.

22Civique, un tel rapport au silence, indissociable de la parole, doit s’imposer à tous, sans question de statut, d’âge ou de sexe. Son importance est telle qu’il n’est pas d’ailleurs, au fond, si spécifique au Palais, La Perrière en évoquant également le caractère essentiel dans un cadre tout à fait différent, domestique, comme l’illustre dans le corpus étudié l’emblème XVIII du Theatre des bons engins (fig. 6).

Fig. 6. — Guillaume de La Perrière, Le Theatre des bons engins, Paris, Denis Janot, [1544], emblème XVIII, f. C7v-C8r. Glasgow University Library, Spécial collections : SM686.

23Dans cette pièce, Vénus se caractérise par plusieurs attributs et une posture qui en disent long sur les vertus qui sont attendues d’elle : entièrement nue, le ventre possiblement marqué par une grossesse naissante, le pied droit posé sur une tortue, l’index de la main gauche « levé » jusqu’à la bouche qu’il semble venir clore, dans un geste qui semble aussi marquer l’hésitation, elle cherche à faire pénétrer, étrangement, la clef qu’elle tient en sa main droite dans le rocher qui la jouxte. L’emblématiste a-t-il réellement ce faisant puisé son inspiration d’une statue antique, comme l’indique le schéma ekphrastique auquel il renvoie ? Ce dernier vient-il par cet artifice justifier des choix plus personnels et quelque peu sulfureux ? Particulièrement énigmatique, cet emblème semble en réalité opérer une certaine confusion entre la figure de Vénus, mentionnée dans le dizain, et celle d’Angerone, déjà évoquée par Giraldi et que l’on retrouve dans le recueil d’emblèmes de Coustau. Célèbre dans le monde antique, une statue chryséléphantine érigée par Phidias à Élis avait été, relate Pausanias (I, 14, 7), dédiée à Vénus en tant que « Vénus spirituelle » également connue sous le nom d’Aphrodite Ourania, la représentant le pied sur une tortue52. Si l’analyse de cette œuvre et la compréhension de son dispositif symbolique ont pu susciter de nombreux débats chez les spécialistes contemporains, pour Plutarque la réponse s’est imposée : telle la tortue, silencieuse sous sa carapace, la femme se doit de rester en sa maison, en une silencieuse réserve53. D’autant moins surprenante qu’elle vient corroborer la vision portée sur les femmes, au sein du Corpus juris civilis, par ceux qui ont entériné sous l’Empire avec la dégradation du statut des femmes l’affirmation de leur mise à l’écart des fonctions publiques et civiques54, une telle vision n’est pas sans saveur pour les jurisconsultes de la Renaissance. Alors même que la période est celle d’un intense questionnement sur la place des femmes dans la société, les choix effectués par ces jurisconsultes sont bien souvent unanimes. Au souvenir de ces Romaines auxquelles le Sénat avait accordé en 395 avant notre ère le droit de circuler librement en char, est privilégié celui de ces matrones que la littérature romaine pouvait décrire domiseda, obsequens, casta, pudica et lanifica, estimant contre nature qu’elles s’expriment en dehors du cercle familial55. Après qu’Érasme a rappelé avec son adage que « Mulierem ornat silentium56 », qu’Alciat a poursuivi avec l’emblème « Mulieris famam, non formam, vulgatam esse oportere », le thème est devenu plus que classique. Pour s’inscrire dans la continuité de ces précédents, l’interprétation qu’en donne La Perrière rajoute néanmoins quant à elle un élément signifiant au portrait : en confiant à l’épouse la conservation des biens du ménage, il lui reconnaît une responsabilité qui fait d’elle la clef du bon fonctionnement du foyer. Insigne responsabilité, l’honorant au cœur même de cette maisonnée au sein de laquelle elle est cantonnée, et valorisant jusqu’à ce silence qui apparaît aussi comme le gardien du foyer57.

24Si nul ne peut plus aujourd’hui croire en l’universalité des signes58, il faut constater qu’au xvi^e siècle, nourris du postulat de Quintilien selon lequel « les gestes sont le langage commun de tous les hommes59 », les juristes humanistes auteurs d’emblèmes confèrent au geste harpocratique un seul et unique sens : l’injonction, active ou passive, à faire silence. Dans les livres d’emblèmes, comme le révèlent spécialement ici ceux d’Alciat et de La Perrière, ils donnent au geste de l’index pointé en direction de la bouche ou posé en travers des lèvres un sens commun. Plus encore, ils transposent ce signe en tous lieux, l’appliquant à tout un chacun, à celui qui veut être sage et/ou ne veut être taxé de folie, au prince comme aux conseilleurs qui sont appelés à maîtriser l’art de gouverner, ainsi qu’à la femme, à laquelle est rappelée sa responsabilité de gardienne du foyer et de la famille. S’abreuvent-ils ce faisant à une culture humaniste des plus savantes, qui puise au cœur des mondes égyptiens, grecs et romains ? L’usage qu’ils font du geste harpocratique montre à quel point ils privilégient en l’espèce leur créativité au travail philologique auquel ils peuvent être par ailleurs fidèles. Dans les emblèmes qu’ils dédient au thème, en effet, c’est peu de dire qu’il ne faut pas s’attendre à une restitutio en bonne et due forme. À rebours des pratiques philologiques qui auraient permis un retour aux origines mêmes du geste, ils opèrent un travail de transposition qui laisse libre cours à leur totale subjectivité comme à leur plus féconde créativité. Ni chez Alciat ni chez La Perrière ce travail ne s’abstrait des problématiques qui font leur quotidien dans les universités où ils ont eu à affronter des maîtres encore attachés aux méthodes traditionnelles, au sein des cours, princières ou municipales où s’affirment les exigences liées aux Arcana imperii, comme encore dans l’intimité des foyers où la problématique du secret s’avère tout aussi cruciale. Sans se départir d’exigences éthiques qui prennent ancrage dans cette suspension de la parole qui apparaît comme une mise en suspens du monde, de son agitation et de ses troubles. Le résultat n’est pas négligeable, qui accompagne les essentielles transformations de la science juridique à la Renaissance que sont la rénovation et la réformation des modalités d’étude et d’enseignement du droit, la prise en compte, au sommet de l’État, de la sphère secrète qui accompagne l’affermissement du pouvoir, tout ainsi que la reconsidération du statut de la femme dans la société. Les siècles suivants du reste s’en souviendront, qui vont faire un usage massif du signe harpocratique dans le domaine du politique60.